Глава 6. Базовые онтологические различия

Проблема различения бытия, сущего и небытия

Рассмотрение текста Парменида привело нас к знакомству с бытием, сущим и небытием (хаосом). Что такое бытие, сущее и небытие? Вопрос кажется ясным. Бытие – это основание существования сущего и условие понимания сущего как сущего. Сущее – это то, что можно помыслить и высказать, это то, что есть. Небытие – это то, о чем нельзя ни мыслить, ни говорить. Но не будем торопиться. Во-первых, строго говоря, если о небытии нельзя ни говорить, ни мыслить, то что же тогда означает термин «небытие»? Ведь мы имеем слово «небытие», а каждое слово всегда что-то означает. Если же все-таки о небытии мыслить и говорить можно, то в каком отношении оно находится к бытию и сущему? Во-вторых, отношение между бытием и сущим также требует более ясного представления. Если опираться только на текст Парменида, то можно отметить, что бытие у него обладает определенными качествами (единое, целое, неподвижное, вечное, совершенное). Но в таком случае не превращает ли тем самым Парменид бытие в сущее? Кроме того, обозначив бытие основанием сущего, мы еще недостаточно четко прояснили вопрос «что значит быть основанием сущего?» В каком смысле надо понимать выражение «бытие как основание держит сущее»? Что означает здесь слово «держать»? То же самое, что и выражение «фундамент держит здание»? Или нет? Фундамент – это часть здания. Но ведь бытие – это не «часть» сущего, в смысле его принадлежности сущему. В этой связи существует настоятельная необходимость обсудить более подробно вопросы отношения бытия, сущего и небытия.

 

Бытие и сущее

 

В чем состоит проблема различения бытия и сущего? Для того чтобы получить ясное представление о существе проблемы различения бытия и сущего, обратимся к фрагменту лекций по античной философии М.К. Мамардашвили.

 

«Бытие... есть бытие существующего. Иными словами, основное различие в греческой мысли... есть различие между бытием и существованием в том смысле, что то, что называется бытием, есть бытие существующего. Хотя это уже нарушение по словесному составу самого определения. Мы всегда думаем о существовании вещей и считаем, что вряд ли в нашем обычном языке нам нужен дополнительный тавтологический термин для того, чтобы говорить о существующем или совокупности всего существующего, о раздельных вещах, составляющих существующее, применяя по существу синонимический термин «бытие» существующего. Но это различение и есть самое главное. Сосредоточимся на различении, выраженном словосочетанием «бытие существующего», и вдумаемся в то, о чем здесь, собственно, говорится.

Можно начать с самых простейших примеров, хотя своей «простотой» они могут мешать пониманию; поэтому будем использовать абстрактные термины, фигурирующие в поэме Парменида, для обозначения конкретных вещей, скажем, моей трубки. Повторяю, речь пойдет не о существовании трубки, а о бытии ее существования. Это совершенно разные вещи. Поскольку, если бы я говорил о ее существовании, то говорил бы о том, что может быть и чего может не быть; ведь ее можно поломать, или она может пропасть, может сгореть. Но то, что я называю «трубкой», есть нечто, что не зависит от того, пропала или не пропала данная трубка. Ее бытие или бытие существующего (бытие того, что называется трубкой и существует в виде трубки) явно не зависит от исчезновения этой трубки. Трубка в бытии не рождается и не уничтожается. Или, скажу словами Парменида: «бытие есть нечто в существующем, что не рождается и не погибает в нем. К тому же еще оно не меняется». Что значит «не меняется»? Придайте этой трубки любую форму, любой вид – в той мере, в какой она будет оставаться трубкой, и есть то, что не зависит от изменений ее формы как таковой. Это и есть бытие. Следовательно, бытием называется то, что, во-первых, не меняется, во-вторых, не имеет частей. Мы можем делить трубку на части, но то, что есть трубка, на части неделимо: или есть, или нет. Вдумайтесь: в этой трубке могут быть различные части; само употребление слов «различные части» означает, что наша мысль может делить трубку на части: у нее есть мундштук и т.д. Но есть нечто, называемое трубкой, что не состоит из частей в том смысле, что присутствует целиком. Или есть трубка, или ее нет. Это греки называли – неделимое» [С. 56-57].

«Для греков бытие есть не разновидность существующих предметов, бытие есть бытие существующего. Вот это нужно понять, хотя понять это трудно» [С. 64]. 

Вопросы к тексту:

· Понимание какого различия М.К. Мамардашвили считает главным для философии?

· Почему именно это различие является главным для философии?

· Какие характеристики бытия обозначены в этом тексте?

· Какие характеристики сущего («существующего», говорит автор) явлены в данном тексте?

· В чем состоит различие между бытием и сущим («бытием существующего», говорит автор) с точки зрения М.К. Мамардашвили?

 

Из данного фрагмента видно, что трудность различения бытия и сущего заключена в том способе, которым нам показывает себя бытие. А показывает оно себя как «бытие существующего» (Мамардашвили), или как бытие сущего. Если воспользоваться тем примером, о котором идет речь в тексте лекций М.К.Мамардашвили, то бытие кажет себя через бытие той трубки, которую держит в руке философ, но оно не является самой этой трубкой и не является какой-либо ее частью. Бытие сущего не есть ни само сущее, ни ее часть, но показать себя бытие может только через существование сущего. Проблема здесь заключена в том, что нас всегда подстерегает опасность подмены. Мы стремимся понять бытие, а вместо него можем рассматривать сущее. История философии знает множество таких случаев. Именно непроясненность отличия бытия от сущего часто приводила мыслителей к объявлению вопроса о бытии псевдовопросом, к попыткам исключить его из сферы философского интереса, а сам термин «бытие» объявляли ничего не значащим и абсолютно пустым, а потому не играющим никакой роли в познании.

На чрезвычайную трудность и чрезвычайную важность различения бытия и сущего указал Хайдеггер. Особую важность в этом вопросе имеет способ рассмотрения, постижения бытия. Мы мыслим в понятиях, выраженных терминами, но сами понятия в своем терминологическом выражении – это сущее, и они существуют для представления сущего. А ведь мы хотим описать с помощью понятий именно бытие, а не сущее. Попытаемся еще раз с помощью текста Хайдеггера ухватить и зафиксировать различие бытия и сущего.

 

«Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли мы на мостике этого различения, ведущего нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было...» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С.168).

«То, что мы, прежде всего, отыскиваем взором в неопределенном вопрошании, отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное, как принадлежащее к природному расположению человека различение бытия и сущего; ибо лишь, поскольку человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия вступить в отношение к сущему, т.е. стоять в отношении к сущему, а это значит: быть метафизически и через метафизику определенным...» (Там же. С. 168-169).

«От овладения вышеназванным решающим вопросом зависит, каким образом и в каком аспекте добьемся мы более изначального понимания метафизики. Теперь лишь обнаруживается, что мы отыскиваем в таком понимании метафизики: не какого-то усовершенствованного или «радикализованного» понятия, словно «радикализм» сам по себе имеет б о льшую весомость. Мы стремимся, скорее, пробиться к основанию метафизики, потому что хотим увидеть там различение бытия и сущего, точнее, то, чем это различение само как таковое несомо: привязанность человека к бытию.

Только тогда сможем мы верно задать решающий вопрос, когда мы сперва яснее ощутим то, что названо этим «различением бытия и сущего» [Там же. С. 171].

«Различие бытия и сущего, говорили мы, это мосток, непрестанно нас ведущий во всяком нашем поведении и постоянно, при всякой установке, от сущего к бытию и от бытия к сущему. Это сказано в образе, и подвертывается представление, будто сущее и бытие располагаются и стоят на разных берегах одного потока, который мы не именуем и, возможно, никогда не сумеем именовать. Ибо на что мы при этом должны опираться, что за поток, оставаясь при том же образе, должен еще течь между сущим и бытием, ни сущим будучи, ни к бытию не принадлежа?...

Мы говорим о «бытии», именуем «бытие», слышим это слово и продолжаем его повторять. Чуть ли не стало оно уже летучим словесным звучанием; чуть ли, и все-таки не совсем. Все время еще остается налет какого-то знания; даже если этому словесному звучанию у нас сопутствует только воспоминание о том, что мы при нем что-то «мыслим». Конечно, чт о мы под ним понимаем, вполне приблизительно и размыто, но при следующем же именовании навязывается нам как известнейшее из известного. «Бытие» – судя по форме слова, оно происходит от глагола, образовано таким образом, что глагол «быть» добавлением окончания превращаем в имя. Глагол «быть» выступает как инфинитив нам слишком привычного «есть». Нам нет нужды... в частом употреблении слова «бытие», чтобы сразу при любом отчетливом указании наткнуться на то, что мы еще чаще и непрестаннее при употреблении этого «есть» говорим «бытие». Это «есть» имеет хождение в языке как самое стершееся из стершихся слов, и все равно оно снова несет на себе все высказывание, причем не только в смысле языкового оформления. И во всяком молчаливом отношении к сущему тоже говорит то же «есть». Повсюду, даже когда мы не говорим, мы все равно вступаем в отношение к сущему как таковому, и относимся к чему-то такому, что «есть», что есть так или иначе, что еще не или уже не есть, что просто не есть.

Однообразие этого стершегося и все же каждый раз снова недоиспользованного «есть» скрывает за одинаковостью словесного звучания и словесного образа какое-то богатство, о котором мы едва ли задумывались. Мы говорим: dieser Mann ist aus dem Schwäbischen (значит: он происходит оттуда); das Buch ist dir (обозначает: книга принадлежит тебе); der Feind ist im Rückzug (подразумевает: он начал отступление); Rot ist backbord (имеет смысл: красный цвет означает); der Gott ist (мы ощущаем его как действительно присутствующего); in China ist eine Überschwemmung (наводнение там разыгралось); der Becher ist aus Silber (он состоит из серебра); der Bauer ist aufs Feld (переместил туда свое местопребывание); auf den Äckern ist Kartoffelkäfen (колорадский жук распространил на поля свою вредоносность); der Vortrag ist im Hörsaal 5 (лекция состоится там); der Hund ist  im Garten (пес носится по саду); dieser Mensch ist des Teufels (он ведет себя, словно одержим бесом); Über allen Gipfeln / ist Ruh (на всех вершинах «находится» покой? «имеет место»? «пребывает»? «царит»? или «лежит»? – или «правит»?)* (* Текст данного абзаца представляет собою комбинацию двух текстовых фрагментов друг за другом следующих абзацев со стр. 171-172) 

Каждый раз ist, «есть», имеет другое значение и несет на себе другой размах высказывания... Богатство сказуемости бытия дает о себе знать, и благодаря этому богатству впервые только и делается возможным то, что в логическом и грамматическом аспекте мы склонны вычислять в качестве «многозначности». Здесь вообще не слова «есть» и «бытие» подлежат разбору, но то, что они говорят, что берет в них слово: бытие. Вновь мы стоим на том же месте осмысления: «бытие» неопределенное и стертое – и все же понятное и понятое...

«Бытие» и «есть» одновременно мыслятся нами в какой-то своеобразной неопределенности и в полноте...

Бытие – пустейшее и одновременно оно сокровище, из которого все сущее, известное и испытанное, неведомое и лишь испытуемое одаривает каждый раз сущностным способом своего бытия.

Бытие – общайшее, встречаемое в любом сущем, а потому обобщеннейшее, утратившее всякую отличительность или никогда таковой не имевшее. Одновременно – бытие – уникальнейшее, чья уникальность никогда не достигается никаким сущим. Ибо всякому сущему, претендующему возвыситься, всегда противостоит еще что-то ему подобное, т.е. всегда сущее, сколь бы разнообразным оно не оказывалось. Бытие же себе равного ничего не имеет. Противостоит бытию ничто, и, возможно, даже оно по сути отражено бытием и только им.

Бытие – понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно мы пребываем в понимании его. Это понятнейшее есть одновременно всего менее понятное и, по-видимому, неподдающееся пониманию. Из чего прикажете нам его понять? Что «имеется» вне его, из чего можно было бы наделить его определением? Ибо ничто всего менее годится быть определяющим, поскольку оно «есть» неопределенное и сама неопределенность. Понятнейшее противится всякой понимаемости.

Бытие – употребительнейшее, к чему мы взываем во всяком поступке и из всякого положения. Ибо повсюду мы держимся за сущее и относимся к таковому. Захватано бытие – и вместе с тем каждый раз, в каждый момент оказывается не осмысленным в своем пребывании.

Бытие – надежнейшее, никогда не беспокоящее нас поводом к сомнению. Есть ли то или иное сущее или нет его, мы временами сомневаемся; таким ли образом есть это и то сущее, задумываемся мы часто. Бытие, без которого мы сущее не можем ни с какой стороны даже поставить под сомнение, предлагает надежность, чья степень надежности ни в каком направлении не дает себя превысить.

И все же бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть от-каз от роли такого обоснования, отказывает во всяком основании, оно без-основано, но без-дна.

Бытие – самое забытое, так безмерно забытое, что даже эта забытость оказывается еще и втянутой в свой собственный водоворот. Все мы постоянно гонимся за сущим; едва ли кто один задумывается когда-либо о бытии. Когда это происходит, то пустота этого обобщеннейшего и понятнейшего развязывает его от привязанности, отдаться которой он в какой-то момент раздумывал. Но забытейшее есть одновременно памятнейшее, что единственно допускает вникнуть в былое, настоящее и наступающее и устоять внутри них.

Бытие – самое высказанное; не только потому, что «есть» и все производные глагола «быть» произносятся, наверное, всего чаще, но потому, что в каждом сказуемом, даже когда в его видоизменениях имя «бытия» не употребляется, все равно сказывается бытие, потому что не только всякий глагол, но даже существительное и служебное слово и любое слово и словообразование высказывает бытие. Это высказаннейшее есть одновременно несказаннейшее в том подчеркнутом смысле, что оно умалчивает свое существо и есть, возможно, само умолчание. Как ни громко и часто говорим мы «есть» и именуем «бытие», такое сказывание и такое имя суть, наверное, лишь по видимости собственное имя того, что подлежит именованию и сказыванию, ибо любое слово как слово есть слово «бытия», и притом слово «бытия» не постольку лишь, поскольку речь идет «о» бытии и «вокруг» бытия, но слово «бытия» в том смысле, что бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает свое существо.

Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейщее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное» (С. 173-174).

Вопросы к тексту:

· В чем Хайдеггер видит важность и необходимость вопроса различения бытия и сущего?

· На что он указывает как на принципиальную трудность в различении бытия и сущего?

· Какая опасность подстерегает исследователя в попытке понять, о чем говорит слово «бытие»?

· В чем состоит «недоиспользованность» слова «есть», показанная Хайдеггером на примерах из немецкого языка?

· На что указывает смысловая многозначность слова «есть»?

· На что ориентирует одновременно мыслимые неопределенность и полнота в слове «бытие»?

· В каких характеристиках Хайдеггер описывает неопределенность и полноту бытия?

· Каким представляется различие бытия и сущего в этом фрагменте текста Хайдеггера?

Какие отличия бытия и сущего зафиксированы Хайдеггером в этом тексте? Во-первых, Хайдеггер говорит о бытии как условии существования и понимания сущего. Только потому, что бытие обусловливает существование сущего, последнее «одаривается каждый раз сущностным способом своего бытия». Иными словами, бытие является условием существования сущего как этого сущего. И поскольку сущее всегда бытийствует как конкретное сущее, как это сущее, то его определенность может быть понята. Во-вторых, бытие в отличие от сущего, которое может быть, а может и не быть, всегда имеет место, всегда присутствует, всегда «есть». В-третьих, бытие является основанием существования сущего, само же бытие не имеет оснований, оно «без-основно, без-дна».

Можно ли утверждать, что Хайдеггер, определив, таким образом, отличия бытия и сущего, решил проблему? Нельзя. Хотя бы потому, что все эти отличия мы можем обнаружить уже у Парменида. Тогда в чем же проявляется развитие понимания бытия и сущего в истории философской мысли? Являются ли усилия Хайдеггера шагом вперед по сравнению с идеями Парменида? Несомненно. Мы уже отмечали у Парменида, как у всех античных философов вообще, еще нет ясного осознания различия бытия и сущего. Если обратиться к «Метафизике» Аристотеля, то можно обнаружить, что во многих местах этого сочинения там, где у Стагирита речь идет о бытии, он означает его термином «сущее». В философии последних двух столетий, в том числе и благодаря Хайдеггеру, сформировалось ясное представление о необходимости различения бытия и сущего. Это несомненный шаг вперед. И хотя проблема различения бытия и сущего не получила своего решения (под вопросом находится сама возможность такого решения), множатся попытки поиска подходов к ее решению, попытки поиска адекватного способа и языка ее описания.

 

 

Глава 7. Небытие как вопрос философии

Необходимость вопроса о небытии

 

Прежде всего, рассмотрим вопрос о небытии. Почему возникает вопрос о небытии? Как возникает вопрос о небытии? В чем смысл вопроса о небытии? Обсуждая вопрос существования сущего, мы пришли к выводу о необходимости основания для существования сущего. Само основание существования сущего не есть сущее. Сущее – это то, что существует. Тогда то, что не есть сущее, или не-сущее, не существует. Следовательно, основание существования сущего есть не-сущее, или небытие. Необходимость вопроса о небытии вытекает из вопроса об основаниях существования сущего. Как же в таком случае нам отнестись к предупреждению Парменида о бесполезности усилий по поиску ответа на вопрос о небытии? Разве великий грек не прав, отвращая нас от пути исследования «того, что не есть»? Как можно надеяться на получение знания о «не есть», если о нем невозможно ни мыслить, ни говорить?

Однако не будем торопиться с ответами на эти вопросы. Обратим внимание на следующее обстоятельство. В своей поэме Парменид не говорит, что нет никакой возможности исследования вопроса о небытии, он, устами Богини, лишь утверждает, что «эта тропа (путь изыскания «не есть» - С.Г.) совершенно безвестна». Она существует, но никем не изведана. Она не известна даже богам. Значит, если мы ступим на эту тропу, то уже не сможем рассчитывать на руководящую десницу богов, но только на «собственный страх и риск» (Мамардашвили), на усилия собственной мысли. Правда, нельзя сказать, что на эту тропу мы вступаем первыми. Уже в античной Греции вопрос о небытии был предметом философского рассмотрения. Этот вопрос античная философия тесно увязывала с обсуждением вопроса о началах вещей. Небытие, наряду с бытием, трактуется древними греками как начало существующих вещей. Такое рассмотрение вопроса о небытии не случайно. Оно вытекает из мифологических представлений о «начале всего существующего».

 

Мифологические истоки вопроса о небытии

Античный миф в качестве «начала всего существующего» чаще всего называет хаос. В «Теогонии» Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.) так описывается происхождение богов:

 

116 Перво-наперво возник Хаос (Бездна), а затем

  широкогрудая Гея (Земля), прочное седалище навек

  Всех бессмертных, живущих на вершине снежного Олимпа,

  И Тартар туманный в недрах широкодорожной Земли,

120 И Эрос (Любовь) – прекраснейший среди бессмертных богов,

  Расслабляющий члены всех богов и всех людей

  Покоряет он разум и соображение в груди.

  Из Хаоса родились Эреб (Мрак) и черная Ночь,

  А от Ночи произошли Эфир и Денница,

125 Которых она родила, зачав от Эреба в любовном совокуплении.

  Земля сначала родила равное себе

  Звездное Небо (Урана), чтобы оно покрыло ее повсюду,

  И да будет блаженным богам прочным седалищем навек,

  Родила высокие Горы – прелестные обиталища

130 Богинь-Нимф, которые живут в ущелистых горах,

  Еще родила бурно волнующуюся неистощимую пучину

  – Море [все это] – без вожделенной любви (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989. – С. 35).

 

Хаос в поэме Гесиода предстает как начало и конец всего мироздания, которого страшатся даже бессмертные боги

 

736 Там и темной Земли, и туманного Тартара,

  И неистощимого Моря, и звездного Неба,

  – Всех подряд – находятся истоки и концы

  Страшные, затхло-гнилые, они внушают жуть даже богам:

740 Бездна великая, даже за целый год, [падая],

  Не достигнет дна тот, кто вошел в ворота,

  Но страшная буря за бурей будет носить его туда сюда,

  Даже бессмертным богам страшно

  Это чудо (Там же. С. 36).  

 

Большой знаток античности, Алексей Федорович Лосев (1893-1988),изначальное значение греческого термина «χαος» возводит к корню χα-, который означает «зеваю», «разеваю», и, таким образом, считает, что «хаос» для древних греков означал «зев», «зевание», «зияние», «разверстое пространство», «пустое протяжение». В своей книге «История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития», он показывает как развивались представления античности о хаосе как «начале всего». Заключая свое исследование о хаосе, он пишет:

 

«Подводя итог античному представлению о хаосе, следует сказать, что он представляется как величественный и трагический образ космического первоединства, в котором расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает, которое в силу этого есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный хаос есть предельное разрежение и распыление материи, и поэтому он – вечная смерь для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи. Он – континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он – принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений, но сам бесформенный. Это – мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем. Это – бесконечность и нуль одновременно. Все элементы здесь слиты в одно нераздельное целое, и в этой синтетичности как раз и заключается разгадка этого одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Кн. 2. – М.: Искусство, 1994. С.341-342).

Вопросы к тексту:

· Что античная мифология представляла в виде хаоса?

· Какими чертами обладает хаос в античном представлении?

· В чем проявляется творящая сила античного хаоса?

 

Таким образом, вопрос о небытии не только является необходимым для философского анализа, но и основным для философии с момента самого ее зарождения. Вопрос о небытии как вопрос о «начале всего» был воспринят философией от мифологии во всей его многосложности и противоречивости, во всей его важности.

 

Вопрос о небытии в античной философии

 

По свидетельству Аристотеля, вопрос о небытии и его отношении к бытию обсуждался Левкиппом (?) и Демокритом из Абдер (ок. 460 до н.э. – г. смерти неизв.).

 

«Левкипп же и его приятель Демокрит учат, что элементы [стихии] – полное и пустое, называя одно из них бытием, другое небытием. А именно из них они полное называли бытием, а пустое же и редкое - небытием (потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как пустота не менее реальна, чем тело). Эти элементы они считали материальными причинами существующих вещей» (Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч.1. Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. С. 322; или Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 75 (A985b4-15)).

 

Из этого текста видно, что Левкипп и Демокрит связывали обсуждение вопроса о небытии с началами («причинами», говорит Аристотель), то есть с вопросом об основании существующих вещей. Другой отрывок из Аристотеля показывает нам логику рассмотрения вопроса о небытии в античности.

 

«Наиболее последовательное объяснение всех [вещей] на основе единого учения дали Левкипп и Демокрит, которые признали началом то, что по природе таково. Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным, потому что пустота есть не-сущее, а если нет отдельно существующей пустоты, то движение невозможно; с другой стороны, и множественности вещей может не быть, если нет того, что отделяет [предметы друг от друга]. Мысль, что Вселенная не непрерывна, а разделена на соприкасающиеся [предметы], совпадает, по их мнению, с утверждением, что она не едина, а множественна, и что имеется пустота. Ведь если Вселенная повсюду делима, то она уже не едина, а потому и не множественна, а есть [только] пустота. Утверждение же, что она где-то делима, а где-то нет, похоже на выдумку. Ведь до каких пор и почему одна часть целого такова [т. е. неделима] и заполнена, а другая разделена? Далее, точно так же им приходится отрицать, что существует движение. Исходя из таких доводов, они, не обращая внимания на [показания] чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать [только] разуму, объявляли Вселенную единой, неподвижной, а некоторые и бесконечной. Ведь [всякая] граница соприкасалась бы с пустотой. Вот так и по таким причинам некоторые высказывались об истине...

Левкипп же полагал. что у него есть доводы, которые согласуются с чувственным восприятием и не отрицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности существующего. В этом он согласился с [данными] явлений, а с теми, кто создал [учение] о едином, он пришел в согласие, говоря, что движение не может быть без пустоты, что пустота есть небытие и что ничто из существующего не есть небытие. Ведь подлинно сущее есть совершенно полное бытие. Но оно не едино, а [есть бесконечное] множество [частиц], невидимых из-за малости своих размеров. Они носятся в пустоте (ибо пустота существует) и когда соединяются, вызывают возникновение, а когда разделяются – уничтожение. Они действуют и испытывают действие в той мере, в какой им случается соприкасаться друг с другом, потому что тогда они [уже] не единое. Их соединение и переплетение ведут к возникновению [вещей], а из подлинно единого не могло бы возникнуть множество, равно как из подлинно многих – единое...» (Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т.3. – М.: Мысль, 1981. – С. 407-408 (A325a1-35) или Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч.1. Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. – С. 325).

Вопросы к текстам:

· Что Левкипп и Демокрит признавали в качестве начал существующих вещей?

· Какой термин они использовали в качестве синонима понятия «небытие»?

· В связи с какой проблемой греческие философы вводят представление о небытии?

· Как использует Левкипп представление о небытии для обоснования существования движения вещей, их возникновения, уничтожения, взаимодействия и изменения?

Из приведенных текстов видно, что вопрос о небытии древние греки тесно связывали с вопросом о существовании вещей. Суть вопроса о небытии античные философы рассматривали в перспективе поиска оснований для объяснения многообразия и изменчивости вещей. Представление о том, что наряду с бытием небытие является началом всего сущего, позволяет обосновать существование движения и взаимодействия вещей, их возникновения и уничтожения.

 

Понимание небытия в средневековой философии

 

Средневековая философия избирает иной путь рассмотрения вопроса о небытии. Поскольку основанием всего существующего объявляется Бог, постольку усилия направляются на понимание Бога в качестве начала всего сущего. Бог как начало сущего сам не является сущим, а потому он есть Ничто. Средневековые мыслители пытаются проникнуть в тайну божественного Ничто. Движение разума начинается с предварительного выбора такого сущего, которое имеет преимущество в этом вопросе. Преимущество такого сущего определяется тем, что бытие этого сущего должно иметь необходимую и непосредственную связь с Богом. Средневековая мистика вела обсуждение этого вопроса в плане понимания божественной природы человека. Один из наиболее ярких представителей средневекового мистицизма Мейстер Экхарт (1260-1327) в своих проповедях и рассуждениях о природе человека прямо говорит, что она божественна настолько, насколько в ней проявляется природа божественного Ничто.

 

«Там, где Отец рождает в сокровенной глубине Своего Сына, бьет ключом эта природа. Природа же эта проста и едина. И если с ней и связано нечто, что проглядывает через нее, то это «ничто» (Экхарт М. О сокровеннейшей глубине // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М.: Политиздат, 1991. С. 23).

 «Все вещи созданы из «ничто». Поэтому настоящий источник их – «ничто» (Там же. С. 26).

«Уйти сперва должна она (душа – С.Г.) и отрешиться от всякой собственной деятельности. И прежде всего она должна отказаться от всего сотворенного и не знать больше никакой опоры: тогда она погрузится в чистое «Ничто».

«Ничто» не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас своим подобием, не мог нас сделать ни из чего лучшего, как из «Ничто». Ибо хоть и создала душу творческая сила Бога, в ней, как и в Нем, нет вещества. Поэтому нет у души более близкого доступа к божественной природе, как «Ничто», ибо нет ничего, чтобы единило так, как однородность естества. По этому поводу Иоанн Златоуст замечает: этого никому не понять, как он всеми внешними и внутренними чувствами достиг чистого созерцания божественной природы. – «Ничто», которым мы были раньше, чем стали самими собою, не нуждалось ни в чем; оно противостояло всем сотворенным существам. Только божественная сила сильнее всего. И она привела «Ничто» в движение, когда Бог из «Ничто» сотворил все вещи. А теперь мы должны стать неподвижней, чем «ничто»! – «Как так?» – Ну, слушай!

Бог поставил душу в свободное самоопределение, так что помимо свободной воли не хочет ни в чем ее насиловать или приписывать ей чего-либо, чего она неволит. Стало быть, то, что она изберет в этом теле свободной волей, того и должна держаться. Если же хочет она достичь того, чтобы ни в чем не нуждаться и стать неизменней, чем «Ничто», она должна по своей свободной воле собрать все свои силы, чтобы никакие вещи не могли ее ввести в заблуждение.

И таким образом она должна соединиться с вечным неизменным Богом. Он же никогда ни одним из творений святой Троицы не был вовлечен в их страсти. Так всецело она должна погружаться в этот бездонный колодец божественного «Ничто», дабы ничто не могло ее оттуда извлечь; чтобы не обратилась она снова к вещам, а пребывала бы там. Как Небесный Отец никогда не колеблется и не удаляется от Своего Богоестества, так чтобы и душа никогда не колебалась и не удалялась оттуда, поскольку это возможно для твари...

Восстань же, благородная душа! Выйди вон из себя и иди так далеко, чтоб не возвратиться совсем, и войди в Бога так далеко, чтоб никогда из Него не выйти, только там пребывай, чтобы никогда вновь тебе не быть в положении, в котором ты бы имела дело с творениями. И всем, что откроется тебе, не обременяй себя, и всем, что перед глазами у тебя, не вводись в заблуждение. И не помешай себе самой каким-либо деланием, которое ты возьмешь на себя; лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители; Бог, сотворивший тебя из «Ничто», Он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто».

Не хотят того признать некоторые умные люди и говорят: это не годится. «Ничто» неизменяемо, как же душа может стать еще более неизменяемой? Душа есть нечто сотворенное, и, подверженная изменению, она меняется легко. Только «Ничто» неизменяемо». Ну, так слушайте же! Во всяком случае, душа проходит через изменения, от одной ступени просветления к другой; но это лишь пока она не достигнет высшей правды, где все вещи имеют конец. И там подлежит душа изменению! У нее все еще есть ощущение чего-то другого, чем она сама. Но «Ничто» не имеет ощущения. Поэтому душа изменчивее, чем «Ничто». Таково возражение против нашего положения.

Ну, хорошо, обратимся к указанию, что душа должна стать неизменней, чем «Ничто». Высшее добро, Бог, ведь неизменней, чем «Ничто»? Так и то, что заключает в себе полное подобие высшего неизменного добра, обладает также высшей степенью, неизменяемостью. Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто». Твари же тем, что существуют, утверждают бытие Божье более чем свое собственное. Божье бытие есть разум. И это разумное бытие, или Бог даровал Свое подобие разумной душе, – так говорит достойный Дионисий. Если же Бог еще неизменней, чем «Ничто», и душа внидет в неизменность Того, Кто есть ее бытие, в Бога, станет она неизменней, чем «Ничто» (Экхарт М. О гневе души... С. 102-105).

«Скажу ли: Бог есть нечто сущее, это – неправда, Он есть нечто преизбыточное, Он сверхсущее Небытие» (Об обновлении духа... С. 147).  

Вопросы к тексту:

· Где Экхарт видит источник ничто?

· Как у средневекового мистика соотносится божественная природа с ничто?

· Какими характеристиками обладает ничто Экхарта?

· Как, согласно Экхарту, соотносится человеческая душа с ничто?

· Как можно интерпретировать тезис Экхарта «Бог есть нечто преизбыточное, Он есть сверхсущее Небытие»?

Задание к тексту.

Попробуйте составить представление о ничто на основании текстовых фрагментов Экхарта. Подумайте над вопросом: различается ли у Экхарта Бог как Ничто от Бога как Небытия?

Средневековая мистика, как мы можем убедиться, достаточно глубоко проникла в смысл вопроса о небытии. Мейстер Экхарт отчетливо представляет смысл божественного Ничто как источника всего мира сущего. Особый интерес вызывает его последний тезис о преизбыточности сверхсущего Небытия. Этот тезис позволяет рассматривать небытие не только как абсолютное отсутствие сущего, не как абсолютное отрицание, но и через позитивное понимание, через понимание преизбыточности как абсолютной возможности всякого сущего. Такой ракурс рассмотрения небытия характерен для современной философии. Вместе с тем понимание небытия в мистицизме, в силу культурно-исторических условий (вспомним методический прием Мамардашвили), неизбежно в большей мере опирается на гениальную интуицию, нежели на строгость философского дискурса. Такое положение дел вполне объяснимо, поскольку в центре философской традиции, начиная с Парменида, стоял вопрос о бытии, тогда как проблематика небытия была вытеснена на периферию.

 

Рассмотрение вопроса о небытии в философии Нового времени

 

Одним из тех, кто в истории мысли Нового времени рассматривал вопрос о небытии, был немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). В систематическом виде гегелевское понимание вопроса о небытии в качестве начала сущего изложено в работе «Наука логики» (1812) в первом отделе первой книги «Учение о бытии». Надо иметь в виду, что в идеалистической философии Гегеля вопрос о началах сущего есть вопрос о знании начал сущего, то есть научный вопрос, а потому он начинает с разработки вопроса «с чего следует начинать науку». «Нам интересно знать, – пишет он, – что есть истина, что есть абсолютное основание всего». Получить ответ на этот вопрос можно, лишь рассматривая начало как логическое начало, которое находится в стихии свободного мышления, в чистом знании. Чистое знание как знание, лишенное всяких различий, есть простая непосредственность. «Простая непосредственность», по Гегелю, есть истинное выражение чистого бытия.

 

«Бытие есть неопределенное непосредственное. Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от всякой неопределенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в самом себе» (Гегель. Наука логики: В 3 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1970. С. 139).

Вопросы к тексту:

· Как определяет бытие Гегель?

· Как можно понять гегелевское определение бытия в качестве «неопределенного непосредственного»?

 

Вопрос, с которого должна начинать наука, согласно учению Гегеля, есть вопрос о бытии. Последуем далее за гегелевской мыслью и посмотрим, как он увязывает вопрос о бытии с вопросом о небытии. Для этого вновь обратимся к тексту «Науки логики».

 

«Глава первая. БЫТИЕ

А. БЫТИЕ

Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому было бы положено как отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота. – В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем так же нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее как ничто.

B. НИЧТО

Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. – Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. – Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие.

C. СТАНОВЛЕНИЕ

1. Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина – это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно также истина не есть их неразличенность, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось» (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1970. С. 139-141).

Вопросы к тексту:

· Что такое «чистое бытие» по Гегелю?

· Как Гегель логически переходит от чистого бытия к ничто?

· Что такое «чистое ничто» по Гегелю?

· Как Гегель логически переходит от чистого ничто к чистому бытию?

· Что такое становление?

· Какую роль у Гегеля играет становление в понимании чистого бытия и чистого ничто?

Как видно из приведенного фрагмента, Гегель продолжает в этом вопросе античную традицию, которая рассматривает вопрос о небытии в аспекте понимания оснований многообразия и изменчивости существования сущего. Гегелю, как в свое время Левкиппу и Демокриту, необходимо было обосновать онтологическую природу движения сущего, показать как и почему сущее способно к рождению, развитию и гибели, найти причину этого в основаниях самого сущего. В тексте «Науки логики» он развертывает логическое обоснование своего представления этих моментов в становлении сущего.

 

 

«Моменты становления: возникновение и прехождение.

Становление есть нераздельность бытия и ничто – не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых.

Взятые со стороны этой своей различимости, каждый из них есть в этой различимости единство с иным. Становление содержит, следовательно, бытие и ничто как два таких единства, каждое из которых само есть единство бытия и ничто. Одно из них есть бытие как непосредственное бытие и как соотношение с ничто; другое есть ничто как непосредственное ничто и как соотношение с бытием. Определения обладают в этих единствах неодинаковой ценностью.

Становление дано, таким образом, в двояком определении; в одном определении ничто есть непосредственное, т.е. определение начинает с ничто, соотносящегося с бытием, т.е. переходящего в него; в другом бытие дано как непосредственное, т.е. определение начинает с бытия, переходящего в ничто, – возникновение и прехождение.

Оба суть одно и то же, становление, и даже как эти направления, различенные таким образом, они друг в друга проникают и парализуют. Одно есть прехождение; бытие переходит в ничто; но ничто есть точно так же и своя противоположность, переход в бытие, возникновение. Это возникновение есть другое направление; ничто переходит в бытие, но бытие точно так же и снимает само себя и есть скорее переход в ничто, есть прехождение. Они не снимают друг друга, одно внешне не снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом и есть в самом себе своя противоположность.

Снятие становления

Равновесие, в которое приводят себя возникновение и прехождение, - это прежде всего само становление. Но становление точно так же сходится в спокойное единство. Бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие; становление же, как таковое, имеется лишь благодаря их разности. Их исчезновение есть поэтому исчезновение становления, иначе говоря, исчезание самого исчезания. Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходя в некоторый спокойный результат.

Это можно было бы выразить и так: становление есть исчезание бытия в ничто и ничто – в бытие, и исчезание бытия в ничто вообще; но в то же время оно основывается на различии последних. Оно, следовательно, противоречит себе внутри самого себя, так как соединяет в себе нечто противоположное себе; но такое соединение разрушает себя.

Этот результат есть исчезновение, но не как ничто; в последнем случае он был бы лишь возвратом к одному из уже снятых определений, а не результат ничто и бытия. Этот результат есть ставшее спокойной простотой единство бытия и ничто. Но спокойная простота есть бытие, однако уже бытие более не для себя, а бытие как определение целого.

Становление как переход в такое единство бытия и ничто, которое дано как сущее или, иначе говоря, имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть наличное бытие» [С. 166-167].

Задание к тексту.

Попробуйте логически показать: как возможен переход от чистого ничто к наличному бытию (то есть к сущему)?

 

Таким образом, мы видим, что в философии Гегеля постижение вопроса о небытии связано с прояснением вопроса о началах всего сущего в качестве наличного бытия. 

 

Вопрос о небытии в современной философии

 

Вопрос о небытии выдвигается в центр философских исканий лишь в XX веке и заслуга в этом, несомненно, принадлежит Мартину Хайдеггеру. Хайдеггер показал, что вопрос о смысле бытия обретает свою подлинную значимость и содержательную полноту только при одновременном рассмотрении вопроса о небытии. Он явился первым философом современности, кто систематически разрабатывал способ рассуждения о небытии, ввел в философский язык терминологию описания небытия. Хайдеггер методически строго показал, что единственным сущим, благодаря которому возможно проникновение к небытию, выступает человек. Наиболее важной по теме небытия у Хайдеггера является работа «Что такое метафизика?» (1929). Работа представляет собой лекцию, которую Хайдеггер прочитал 24 июля 1929 года при вступлении в должность профессора философии на общем собрании естественнонаучных и гуманитарных факультетов Фрейбургского университета. Эта историческая подробность помогает понять замысел основной темы лекции Хайдеггера. Он поставил перед собой цель – показать основания научного знания, науки. Наука, по его мнению, в качестве конечной цели имеет познание сущего самого по себе. «У науки, – говорит Хайдеггер, – в противоположность повседневной практике есть та характерная особенность, что она присущим только ей образом подчеркнуто и деловито дает первое и последнее слово исключительно самому предмету» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. С. 17). Но это лишь одна сторона вопроса.

Другая сторона состоит в том, что наука есть особое отношение человека к миру сущего. И, раскрывая природу сущего в процессе научного познания, человек одновременно открывает себя. «Вторжение науки, раскрывая сущее, помогает ему (человеку – С.Г.) – по-своему – стать прежде всего самим собой» (Там же). Таким образом, научное познание позволяет дойти до оснований существования человека и мира, до вопроса о бытии. «Только странное дело, – замечает Хайдеггер, – как раз когда человек науки закрепляет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно заговаривает о чем-то другом» (Там же). Философ указывает на парадоксальную вещь. Наука, занимаясь сущим и только сущим, в своих пределах доходит до выявления оснований сущего и наталкивается на вопрос «о чем-то другом», на вопрос о не-сущем, о Ничто. «Исследованию подлежит только сущее и более – ничто; сущее и кроме него – ничто; единственно сущее и сверх того – ничто» (Там же). Но наука ничего не хочет знать о Ничто, говорит Хайдеггер. С другой стороны, также верно, что когда наука пытается высказать свою собственную суть, понять что она такое есть, она обращается к помощи Ничто (См.: Там же. С.17-18).

Итак, в своем подходе к теме небытия Хайдеггер показывает теснейшую связь вопроса о небытии с вопросом о бытии. С его точки зрения, невозможно адекватно раскрыть смысл бытия как основания всего мира сущего, не разрабатывая, одновременно, вопрос о небытии. Для того чтобы получить достаточно полное представление о понимании Хайдеггером вопроса о небытии и специфике его аналитики, приведем фрагмент текста из этой работы. Разработка вопроса «как обстоит дело с Ничто?» является главной и основной темой хайдеггеровской лекции «Что такое метафизика?».

 

«Разработка вопроса.... Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?

Это может происходить и действительно происходит, – хотя достаточно редко, только на мгновения, - в фундаментальном настроении ужаса. Под «ужасом» мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или иного конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей. Поскольку боязни и страху присуща эта определенность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связаны вещами, среди которых находятся. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, т.е. в целом «теряют голову».

При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего, как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот определенной угрозы. И неопределенность того, перед чем и от чего берет нас ужас, есть не просто недостаток неопределенности, а принципиальная невозможность во что бы то ни стало определить. Она дает о себе знать в ниже – следующей общеизвестной формуле.

В ужасе, говорим мы, «человеку делается жутко». Что «делает себя» жутким и какому «человеку»? Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас – среди ускальзания сущего – только это «ничего».

Ужасом приоткрывается Ничто.

В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко поэтому делается в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку». Только наше чистое присутствие в потрясении чистого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут.

Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто – как таковое – явилось нам.

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и, исходя из которого, должен ставиться вопрос о нем.

Как обстоит дело с Ничто?» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. С. 20-21).

Вопросы к тексту:

· Что такое «ужас» как настроение?

· Почему именно настроение ужаса выводит человека к Ничто?

· Как нам в ужасе приоткрывается Ничто?

· Как понять мысль М. Хайдеггера: « Жутко поэтому делается в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку»?

· Почему настроение ужаса М. Хайдеггер считает фундаментальным событием нашего бытия?

 

В этом месте необходимо сделать остановку, чтобы подчеркнуть оригинальность подхода Хайдеггера к разработке вопроса о Ничто. В его подходе недоумение вызывает вопрос: почему «приближение к Ничто» связывается с рассмотрением настроения, а не мышления? Недоумение исчезает, как только мы вдумаемся в те аргументы, которые приводит Хайдеггер, для обоснования своей позиции в работе с вопросом о Ничто.

Суть его аргументов такова. Мышление по своей природе всегда есть мышление о чем-то, то есть всегда есть мышление о сущем. А потому мышление не может иметь своим предметом Ничто, то есть не-сущее. Таким образом, на языке логики мышления невозможно даже поставить вопрос о Ничто, поскольку Ничто не существует. Но, с другой стороны, Ничто является «отрицанием всей совокупности сущего», и, следовательно, как-то присутствует в нашем существовании. Где, в таком случае, нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? – задается вопросами Хайдеггер (См.: Там же. С. 19). Отвечая на эти вопросы, Хайдеггер говорит, что с миром сущего мы связаны не только мышлением, зная сущее, но и непосредственным ощущением, чувствуя сущее. Это ощущение, чувствование сущего определяет наше состояние, нашу расположенность, наше настроение в мире сущего. Именно в силу этих соображений Хайдеггер идет к Ничто через анализ ужаса как настроения, в котором приоткрывается Ничто. Что же он узнает о Ничто на этом пути?

«Как обстоит дело с Ничто?

Ответ на вопрос. Единственно важный для нашей ближайшей цели ответ можно считать уже добытым, если мы только позаботимся о том, что вопрос о Ничто действительно продолжал для нас стоять. Что от нас требуется, так это проследить за превращением человека в свое чистое присутствие, происходящим с нами в настроении ужаса, и схватить открывающееся здесь Ничто таким, каким оно дает о себе знать. Этому сопутствует требование категорически отклонять те характеристики Ничто, которые сложились не в виду его самого.

Ничто дает о себе знать в настроении ужаса – но не как сущее. Равным образом не выступает оно и как предмет анализа. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. Тем не менее, благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается. Хотя опять же не так, будто оно являет себя в чистом виде «рядом» с жутко проседающей совокупностью сущего. Надо сказать наоборот: Ничто выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего. Что значит это «одновременно с»?

При ужасе сущее в целом становится шатким. В каком смысле становится? Ведь не уничтожается же все-таки сущее ужасом так, что оставляет после себя Ничто. Да и как ему уничтожаться, когда ужас сопровождается как раз нашей абсолютной немощью по отношению к сущему в целом. Скорее, Ничто приоткрывается, собственно, вместе с сущим и в сущем в своей полноте ускользающем.

При ужасе вовсе не происходит уничтожение всего сущего самого по себе: однако нам точно так же нет никакой надобности производить сначала отрицание сущего в целом, чтобы впервые получить Ничто. Не говоря уже о том, что ужасу как таковому чуждо эксплицитное построение отрицательных высказываний, с подобным отрицанием, якобы долженствующим синтезировать Ничто, мы, во всяком случае, опоздали бы. Мы уже до этого встретились с Ничто. Оно, мы сказали, выступает «одновременно» с ускользанием сущего в целом.

В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание происходит от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а сообразно своему существу отсылает от себя. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем – за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, - отсылание к тонущему сущему в целом. Это отталкивание-отсылание к ускользающему сущему в целом, отовсюду теснящее нас при ужасе, есть существо ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит.

Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того скрытой странности как нечто совершенно Другое – в противовес Ничто.

В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее во фразе необязательной добавкой «а не Ничто» – вовсе не пояснение задним числом, а первоначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо исходно ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым.

Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути стоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто.

Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда уже заранее выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией. Не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим, т. е., как мы можем теперь уже сказать, не будь оно заранее уже всегда выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе.

Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на вопрос о Ничто получен. Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто» (С. 20-23).

«Исходный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает ничтожность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано.

Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущим в целом: трансценденция» [С. 24].

Вопросы к тексту:

· Что означает методическое требование М. Хайдеггера о том, что необходимо « проследить за превращением человека в свое чистое присутствие »?

· В чем смысл методического положения М. Хайдеггера: « Категорически отклонять те характеристики Ничто, которые сложились не в виду его самого »?

· Как дает о себе знать Ничто в настроении ужаса?

· Что означают слова М. Хайдеггера: « Ничто выступает «одновременно» с ускользанием сущего »? Что означает здесь термин «одновременно с»? Почему М. Хайдеггер его выделяет кавычками?

· Как понять определение ничтожения в качестве существа Ничто?

· Как соотносятся Ничто и человек? Как интерпретировать хайдеггеровское определение: « Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто »?

· Что М. Хайдеггер называет трансценденцией?

· Как он связывает Ничто с самостью и свободой?

· Почему человек, являясь «заместителем Ничто», с самим Ничто встречается редко?

Задания к тексту

Составьте описание Ничто по данному тексту. Покажите, каким образом Ничто является источником сущего. Подумайте о роли Ничто в нашей жизни.

 

 

Вопросы для самооценки по теме

1. Как формировался вопрос о бытии в античной натурфилософии? Как ставился первыми философами этот вопрос?

2. Как был поставлен вопрос о бытии Парменидом? Что говорил Парменид о бытии?

3. Что такое бытие как условие целостности существования?

4. Как понимали греки соотношение бытия и мышления? Что означает тезис Парменида «быть и мыслить – одно и то же»?

5. В чем состоит проблема различения бытия, сущего и небытия?

6. Как соотносятся бытие и сущее?

7. В чем состоит необходимость вопроса о небытии?

8. Что такое небытие? Как оно соотносится с бытием и сущим?