Глава 9. Проблема сознания в философии Рене Декарта

Первым, кто поставил вопрос о сознании как проблеме философии и дал систематическое ее рассмотрение, был французский философ Рене Декарт (1596-1650). В своем сочинении «Правила для руководства ума» он прямо и недвусмысленно объявляет исследование природы и границ человеческого разума важной проблемой философии. Заслуга Декарта не исчерпывается только постановкой проблемы сознания. Для ее решения он разработал особый метод анализа, который сам оценивал как «строго выверенный». На основе этого метода Картезий предложил первое систематическое рассмотрение сознания, заложившее основание проблематики сознания в философии Нового времени.

 

Методология исследования сознания Декартом

 

Прежде чем излагать основные положения Декарта о сознании, обратимся к существу метода, используемого им для разработки проблемы сознания. Необходимость такого обращения продиктована требованием прояснения методологических оснований подхода философа к такому «странному явлению» (Мамардашвили), каким для него выступает сознание. Иными словами, необходимо представить, как Декарт делает сознание предметом анализа.

Философская традиция, которой следует Декарт, рассматривает сознание как знание. Для того чтобы сознание стало предметом исследования, оно должно быть представлено в виде содержания знания о сознании. При этом содержание знания о сознании должно соответствовать самому сознанию, то есть быть знанием о сознании, должно быть истинным знанием, истиной. Поэтому прежде чем приступить к исследованию сознания, Декарт рассматривает вопрос о возможности истинного знания. Размышляя над каждым шагом своего движения по пути постижения истинного знания, Картезий приходит к выводу, что оно может быть добыто лишь одним путем, путем универсального сомнения.

 

«Я вынужден признать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться; к такому выводу я пришел не по опрометчивости и легкомыслию, но опираясь на прочные и продуманные основания. Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мне мнилось истинным, - если я только хочу прийти к чему-либо достоверному.

Однако недостаточно того, чтобы только обратить на это внимание, – необходимо всегда это помнить; ведь привычные мнения упорно ко мне возвращаются и овладевают моей доверчивостью, словно против моей воли, как бы в силу долголетней привычки и знакомства с ними... А посему, как я полагаю, я поступлю хорошо, если... обману самого себя и на некоторый срок представлю себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами – до тех пор, пока, словно уравновесив на весах старые и новые предрассудки, я не избавлюсь от своей дурной привычки отвлекать мое суждение от правильного восприятия...

Итак, я делаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным...

Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания, протяженность, движение и место – химеры. Но что же тогда остается истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного... Но существует некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен, в конце концов, выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слово Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.

Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю что я есмь – я, в силу необходимости существующий...

Тут меня осеняет, что мышление существует; ведь одно лишь оно не может быть мною отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколько долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум, дух, интеллект, разум; все это – термины, значение которых мне прежде было неведомо. Итак, я вещь истинная и по истине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я – вещь мыслящая.

Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1994. – С. 19-24).

Вопросы к тексту:

· На что нацеливает нас принцип универсального сомнения Декарта как метод получения истинного знания?

· С какого допущения начинает свои рассуждения философ?

· Как доказывает Декарт истинность знания «Я есмь, я существую»?

· Возможно ли, следуя логике рассуждений Картезия, из очевидности истины «я есть, я существую» непосредственно перейти к истине « что я есть»? Почему?

· Как Декарт приходит к истине «я – вещь мыслящая»?

Задание к тексту

Попробуйте в приведенном фрагменте текста найти ту особенность, то качество существования человека, которое приводит Декарта к определению человека в качестве мыслящей вещи. Приведите обоснование своей «находке».

 

Из приведенных рассуждений хорошо виден тот путь, который ведет Декарта к выявлению сознания как предмета анализа. Этот путь состоит из трех аналитических шагов, последовательно возникающих один из другого и обосновывающих один другой. На первом шаге философ существование всего ставит под сомнение. Из этого сомнения следует второй шаг, что сам сомневающийся несомненно существует. На третьем шаге получается, что сам сомневающийся существует только в тот момент, когда мыслит. Ведь сомнение – это акт мышления. Тем самым Картезий демонстрирует опосредованный характер нашего знания о сознании. Сознание как предмет исследования у него предстает в виде того, что лежит в основании меня как вещи мыслящей.

 

Основные положения учения Декарта о сознании

 

Рассмотрим теперь принципиальные положения учения Декарта о сознании. Одним из них является положение о субстанциальной природе сознания. Понятие субстанции у Декарта традиционно. Субстанция – это то, что в своем существовании ни от чего не зависит, но все зависит от нее. Согласно философу существует две субстанции – мыслящая (или духовная)и протяженная (или телесная). В своем существовании каждая из них не зависит от другой, а потому в этом отношении каждая из них является субстанцией. Но по определению субстанций не может быть несколько. Субстанция должна быть одна. Поэтому мышление и протяжение являются относительными субстанциями. Абсолютной субстанцией является у Декарта Бог. «Под словом «Бог», – пишет Декарт, – я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует» (Там же. С. 35-36). Отметим, что Декарта не интересует собственно религиозное понимание Бога. Для него Бог является лишь высочайшим, внеприродным и вместе с тем искуснейшим мастером, деятельность которого стирает границы между природой и человеческим искусством. В этом смысле Бог – это символ той причины, которая производит все существующее, в том числе и мышление, и на которой, как на основании, покоится все существующее.

Телесная субстанция в философии Декарта выступает основанием существования всякой вещи и природы в целом, поскольку любому телу присуще протяжение. Духовная субстанция является основанием только того сущего, существование которого определено мышлением. Мышление как субстанция определяет все свойства существования этого сущего. Рассмотрение мышления в качестве субстанции позволяет Декарту и волю, и чувства трактовать как модусы мышления. Мыслящая субстанция составляет природу и интуиции как одного из фундаментальных способов достижения истинного знания. Декарт считает, что интуиция (от лат. intuitus – буквально «пристальное всматривание») является самым прямым путем обретения истинного знания, так как интуиция дает непосредственное усмотрение истины. В истории философии природа интуиции понимается то как чувственная, то как интеллектуальная. Декарт рассматривает интуицию исключительно как интеллектуальное действие мышления. «Под интуицией, – пишет он в трактате «Правила для руководства ума», – я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и отчетливого ума, которое порождается одним лишь светом разума...» (Декарт Р. Правила для руководства ума... С. 84).

С проблемой интуиции тесно связана проблема «врожденных идей». В понятии «врожденная идея» термин «идея» служит для обозначения формы мысли, путем непрерывного восприятия которой мы осознаем саму мысль. По тому, из какого источника возникают идеи, философ разделяет их на врожденные, благоприобретенные и образованные мною самим. Наличие врожденных идей в нашем мышлении отрицать невозможно. Такие идеи, как «субстанция», «прямая линия», «фигура» и т.п., мы не обретаем ни с помощью изучения внешнего мира, ни путем собственных размышлений и фантазий. Их источником является Бог.

Проблема «врожденных идей» и проблема Бога как их источника позволяет Декарту представить мышление как сложноструктурированную способность нашего разума. Эту структурированность, расчлененность мышления Декарт и называет врожденными идеями.

 

«Когда я отмечал, что обладаю некоторыми мыслями, кои я получил не от внешних объектов и не благодаря самоопределению моей воли, но исключительно благодаря присущей мне способности мышления, то поскольку я отличал идеи, или понятия, кои являются формами этих мыслей, от других, внешних, или образованных, я назвал первые из этих идей врожденными» (Декарт Р. Замечания на некую программу // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. – С. 472).

 

Положение Декарта о наличии в разуме врожденных идей встретило резкие возражения за необоснованную произвольность такого допущения. Нелепость этого положения Декарта демонстрировалась его оппонентами на примерах такого рода: «Разве ум младенца имеет врожденную идею Бога? Конечно, нет. Идея Бога дается уму по мере развития человека. А потому идея Бога не является врожденной». Ответ Декарта на эти возражения сводился к тому, что его оппоненты недостаточно хорошо разобрались в существе положения о врожденных идеях. Под умом человека (в данном случае младенца), говорит Декарт, вы понимаете телесную способность. Ведь для вас человек это тело, обладающее разумом. А я говорю о человеке как о сущем, которое своим основанием имеет мыслящую субстанцию. В качестве мыслящей субстанции человек изначально имеет врожденные идеи. Позиция Декарта по этому вопросу очень хорошо представлена в работе М.К.Мамардашвили «Картезианские размышления» (Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: Издательская группа «Прогресс»; «Культура», 1993. – С. 203-211).

 

В философии Декарта наличествует практически вся проблематика исследования сознания. Поэтому Декарт считается основоположником философского подхода к сознанию в философии Нового времени. Учение Картезия имплицитно содержит в себе возможности различных концептуальных направлений в исследовании сознания. Если взять проблематику сознания в перспективе связи вещи и мысли, бытия и мышления, материи и сознания, которая лежит в основе традиционного подхода к анализу сознания, то можно выделить три стратегических направления в понимании природы сознания. Первая стратегия анализа исходит из понимания сознания как субстанции бытия. Вторая – отталкивается от понимания производной природы сознания. Третья – рассматривает сознание как особую сферу бытия.

 

Глава 10. Учение о сознании в философии Гегеля

 

Мировоззренческие и методологические основания

 гегелевского учения о сознании

 

Классическим примером стратегии «сознание – субстанция бытия» выступает философия объективного идеализма Георга Фридриха Вильгельма Гегеля (1770-1831). Позиция Гегеля покоится на эмпирически фиксируемых очевидностях. К таким очевидностям относится, прежде всего, прогресс познания, который в Новое время, особенно в эпоху Просвещения, выразился в аксиоматической убежденности в постоянном развитии знания, в его неумолимом движении от неистинного знания к знанию истинному. Эта убежденность постоянно подпитывалась успехами науки, которая, по словам Гегеля, вопреки скептическому неверию в ее возможности «прямо берется за работу и действительно познает» (Гегель. Феноменология духа. – Спб.: Наука, 1992. – С. 42). Другой очевидностью выступает зафиксированная еще в философии античности идеальная природа мышления. Однако сами по себе ни идеальная сущность мышления, ни прогресс знания еще не позволяли утверждать идеальную природу бытия. Необходимо было опосредствующее звено. Таким звеном в гегелевской философии выступает положение о тождественности природы предмета и понятия, вещи и мысли, бытия и сознания. Поскольку это положение является фундаментальным для Гегеля, то посмотрим, как он вводит и обосновывает его.

Прежде чем привести соответствующий текст Гегеля, необходимо зафиксировать три вещи. Во-первых, вспомним, что в философии Нового времени проблема сознания ставится и решается в перспективе вопроса как возможно абсолютно истинное знание. Во-вторых, знание – это всегда знание о предмете, то есть продукт работы сознания; а истина – это сам предмет, точнее, сущность предмета. Таким образом, суть вопроса о возможности абсолютно истинного знания состоит в прояснении условий такого соотношения сознания и предмета, при котором продукт работы сознания тождественен сущности предмета, или, иными словами, знание о предмете и есть его истина. В-третьих, предметом анализа для Гегеля выступает само сознание. И в качестве предмета анализа сознание ничем не отличается от любой вещи, любого объекта. После этих пояснений приведем фрагмент текста одного из самых знаменитых гегелевских сочинений «Феноменология духа» (1807).  

 

«Сознание отличает от себя нечто (т. е. предмет – С. Г.), с чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено со знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в-себе» называется истиной...

Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его «в-себе», было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, а только нашим знанием о нем... (Возникает проблема разделения и различения предмета «в-себе» и «для-нас» - С. Г.)

Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от такого разделения... Сознание в себе самом дает свой критерий (различения – С.Г.), и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, которое было только что сделано, исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания: в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе [-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное – сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое – одно и то же...» (Гегель. Феноменология духа. – Спб.: Наука, 1992. – С. 47-48).        

Вопросы к тексту:

· Что такое у Гегеля предмет («нечто») как знание?

· Что такое у него предмет («нечто») как истина?

· Что лежит в основании различения предмета «в-себе» (истины) и предмета «для-нас» (знания)?

· Где надо искать критерий этого различения?

· Почему Гегель считает, что « природа предмета избавляет нас от необходимости такого различения »?

Задание к тексту

Используя логику рассуждения Гегеля и его различение предмета «в-себе» и предмета «для-нас», попробуйте показать, как можно логически обосновать тождественность сознания и предмета.

 

Из содержания приведенного фрагмента становится ясным как, согласно рассуждениям Гегеля, возможно истинное знание о предмете. Истинное знание предмета возможно в силу тождественности сущности предмета понятию. Сущностная природа предмета своей субстанцией имеет понятие. Это возможно лишь постольку, поскольку вообще субстанцией бытия является сознание. Признание сознания субстанцией бытия приводит Гегеля к истолкованию мира реальности в качестве мира формообразований сознания. Таким образом, Гегель решает одну из труднейших задач в исследовании сознания. Он вводит в рассмотрение сознание как предмет анализа. Поскольку реальный мир есть ни что иное как формообразования сознания, постольку, исследуя формообразования сознания (то есть сам реальный мир), мы получаем знание о сознании.

 

Сознание как субстанция и как субъект в учении Гегеля

 

Важной стороной гегелевского учения о сознании выступает рассмотрение сознания не только как субстанции, но и как субъекта (См.: Там же. С.9-13). Сознание как субъект позволяет представить сознание как субстанцию не в виде пассивной основы наличного существования сущего, но понять его как имманентную активность. Понимание сознания в виде субъекта ведет к представлению о сознании как о духе.

 

«То, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное (т. е. сознание в его целостном единстве – С.Г.) духом, – самое возвышенное понятие, и при том понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для-себя-бытие, – и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; – или оно есть в себе и для себя. – Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим: постольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. – Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» [Там же. С.12-13].

Вопросы к тексту:

· Что нового вносит в трактовку сознания определение Гегеля «субстанция по существу есть субъект»?

· Что Гегель обозначает термином «дух»?

· В каком отношении дух есть субстанция?

· В каком отношении дух есть предмет?

· В каком отношении дух есть наука?

Задание к тексту

На основании данного фрагмента выделите характеристики сознания (Абсолютного духа) как субстанции и как субъекта. Попробуйте по результатам своей аналитической работы составить собственное представление об этих двух «сторонах» сознания.

 

Абсолютный дух и есть истинная природа сознания как субстанции и субъекта. Реальный мир есть лишь инобытие сознания, или «формообразования духа». Знание о реальном мире есть знание сознания о самом себе или самосознание. Понимание сознания как самосознания (что тождественно пониманию сознания как Абсолютного духа) лежит в основании гегелевского учения о сознании.

Из всего гегелевского учения выделим два, наиболее важных для нас, момента в его учении о сознании. Одним из важнейших измерений абсолютного сознания у Гегеля выступает воля. В разделе «Абсолютный субъект» рассматриваемого сочинения он пишет: «Духовная сущность... есть для самосознания прежде всего в качестве в себе сущего закона... Точно также это есть некоторый вечный закон, имеющий свое основание не в воле «этого» индивида, а есть в себе и для себя, абсолютная чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля не есть также заповедь, только долженствующая быть, а она есть и имеет значимость; это есть всеобщее «я» категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность» (С. 231). В работе «Иенская реальная философия», которая представляет собою подготовительные материалы к лекционному курсу, прочитанному Гегелем в 1805-1806 гг., он писал: «Дух действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (интеллект и воля – С. Г.) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершенная самость. Они суть знание о своем бытии, и их знание есть духовное: всеобщая воля» (Гегель. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. – М., 1970. – С. 322-323).

Подчеркивая фундаментальную значимость воли в Абсолютном духе, Гегель следует новоевропейской традиции, начавшейся с Декарта, который положил в основание познания принцип «ego cogito», согласно которому сознание оказывается активностью собирания всего познаваемого сущего в самоудостоверяемое представление. Природный мир становится интеллигибельным для res cogitans лишь постольку, поскольку человек как мыслящее Я обладает «способностью свободного решения» (Декарт Р. Избр. работы. М., 1950. – С. 60), то есть волей. Но у Декарта воля еще не определяет всю жизнь сознания, выступая лишь одним из моментов сознательной жизни субъекта. Последующая философия распространила картезианскую концепцию субъекта на бытие всего сущего. Последствия такой интерпретации особенно наглядно просматриваются в философии Гегеля.

Стремление есть воля, а «идея воли заключает в себе идею разума» (Лейбниц). Гегель как раз в этом русле и рассматривает волю как стремление сознания к знанию своей подлинной природы. Поскольку в философии Нового времени человек непременно определяется как субъект, постольку сама философия в своей внутренней направленности становится метафизикой практического духа, суть которого в стремлении к абсолютному познанию самого себя. Так как у Гегеля знание и воление суть одно и то же, то подлинное познание есть также и действие, а результативное действие, с другой стороны, возможно только при истинном познании. Само знание означает постижение бытия-как-воления, поэтому философия, согласно Гегелю, должна развивать себя как систему деятельности Абсолютного духа.

Сознание в качестве волящего разума конституирует в своем практически познающем действии все сущее в виде своих объектов. В своем познавательном движении оно становится знанием самого себя как воли, и, таким образом, оно становится все более и более абсолютным, заключая в себе истинную природу знания. Наделенное волей, сознание стремится к такому реальному знанию, в котором оно могло бы собирать себя во всей полноте своей подлинной природы. В гегелевской философии новоевропейская традиция в отношении сознания и воли завершается их полным слиянием в Абсолютном духе.

 

Гегелевская концепция сознания, имея своей основой идею тождества бытия и сознания, бытия-как-самосознания, была подвергнута резкой критике как со стороны рационализма Фейербахом и Марксом, так и со стороны иррационализма Шопенгауэром. Действительно, из реального существования формообразований сознания, совокупность которых можно рассматривать в виде культуры, не следует еще ни феноменологически, ни логически производность бытия от сознания, его трактовка бытия-как-сознания. Если в культуре сознание как формообразование духа действительно предстает как бытие явлений культуры, то трактовка природных явлений как формообразований сознания является лишь теоретической конструкцией Гегеля.