Билет 13. Доказательства бытия бога в схоластической философии

Фома Аквинский (1224–1274), который осуществил синтез нехристианской, языческой мысли, по преимуществу представленной философией Аристотеля, с христианской верой, выводит пять «апостериорных», т.е. происходящих из опыта, доказательств бытия Бога, противопоставляя их доказательству Ансельма Кентерберийского, позднее получившему имя «онтологического аргумента». Ансельм исходит из того, что «без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». Фома полагает это доказательство несостоятельным, поскольку Ансельм лишь доказывает, что Бог существует для нашего рассудка, но не в реальности. Идея бытия не тождественна самому бытию. На вопрос «очевидно ли то, что Бог существует?» Фома дает отрицательный ответ. Если бы было так, не было бы сомневающихся, еретиков и неверующих. Знание о Боге не является знанием врожденным, как полагал, в частности, Иоанн Дамаскин. Врожденным является только естественный свет разума, который позволяет возвыситься до Первоначала. По природе же нам присуще лишь туманное стремление к Благу. Поскольку человек имеет дело только с божественными творениями, со «следствиями» Бога, постольку и доказательства могут быть только происходящими из опыта. От творений мы возвышаемся к самому их Творцу. Фома, выводя пять доказательств, опирается на аристотелевский аргумент от движения, с помощью которого он обосновывает необходимость начала и причины движения – Бога-перводвигателя. Пять доказательств Фомы имеют идентичную структуру, однако сведены к одному – к доказательству через существование перводвигателя – они не могут, поскольку каждое из них проистекает из уникального природного опыта, и каждое из них является вместе с тем самодостаточным доказательством.

I – доказательство через движение. Все движущееся приводится в движение чем-то иным, для объяснения движения одного, нужно обратиться к другому. Движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот – иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а значит – и вообще никакого двигателя. Для того чтобы объяснить наличие движения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т. е. к Богу.

II – доказательство через производящую причину. В чувственно-воспринимаемом мире мы обнаруживаем упорядоченную последовательность производящих причин. Опять же, уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин невозможен, поэтому необходимо полагать наличие производящей первопричины, называемой Богом.

III – доказательство через необходимость. Есть вещи, которые возникают и разрушаются, а, следовательно, могут быть или не быть. Их существование случайно, но не необходимо. Вечное бытие всех вещей в этом мире невозможно. Случайное существует не само по себе, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Нельзя сказать, что все сущее лишь возможно, приходится признать наличие чего-то необходимого, причина необходимости которого не заключена в чем-то ином. Оно само является причиной необходимости для иного, и это сущее все называют Богом.

IV – доказательство от степеней бытия. В этом мире существует более или менее благое, более или менее благородное, более или менее истинное и т. д. в отношении всех однородных качеств. Но большее или меньшее сказывается о вещах лишь в соответствии со степенью их приближения к тому, что есть эта вещь в высшей степени. Следовательно, существует нечто в высшей степени истинное, благое и благородное и поэтому представляющее собой высшую степень бытия, это – Бог.

V – доказательство через целевую причину. Невозможно, чтобы противоречивые и не связанные между со- бою вещи всегда или почти всегда приходили к согласию и примирению в рамках одного порядка, если не существует некто руководящий ими и направляющий все вещи в совокупности и каждую в отдельности к определенной цели. Однако обладающие разной природой сущие согласуются в едином порядке, причем не случайно и не время от времени, а всегда или почти всегда. Следовательно, есть некто, чьим провидением управляется мир, это – Бог.

Билет 14. Спор об универсалиях в средневековой философии.
Универсалия (от лат. universalis — общий)

Проблема универсалий – одна из главных проблем схоластики.

Эту проблему в средневековую философию вводит отец схоластики, представитель патристики – Северин Боэций.

Проблема восходит к идеям Платона и Аристотеля – как соотносятся общее и единичное?

У Платона идеи (=общее) выше, круче и отделены от вещей. Т.е., общее раньше единичного (Крайний реализм).

У Аристотеля идеи в самих вещах, общее и единичное вместе (Умеренный реализм).

В средневековой философии к этим идеям обратились в связи с догматом Троицы –Теоцентризм, здесь единый Бог – общее, его 3 ипостаси (лица) - единичное. Собственно, вопрос: если Бог един в трех Лицах, то существует ли он реально и в каком виде?

В результате в схоластике определились три направления: реализм, номинализм и концептуализм.

Крайний реализм: Бог един, ипостасей нет. (представители: Августин, Ансельм Кентерберийский)

Умеренный реализм: общее не имеет отдельного бытия, общее существует в предметах и разум извлекает его из них, однако идеи могут быть рассматриваемы как мысли Божества и деятельность их опосредствованно проявляется в предметном мире.(Бог как общее, но общее и в единичном, каждое в трёх ипостасях) Представители: Боэций, Фома Аквинский – приспособил Аристотеля к христианской догматике.

Номинализм («номена» - имя): универсалии – лишь имена вещей, т.е. просто никчемный набор звуков. Именем объединяются схожие вещи, это своеобразный договор людей.

В контексте проблемы: Росцелин пришел к выводу, что общего не существует, за что его обвинили в «тритеизме» и объявили еретиком. Еще один номиналист – Ульям Оккам).

Концептуализм («концепт» - смысловое образование, понятия, схваченная в языке сущность) – общее существует только в уме, но это не просто имя, т.к. имеет смысл.

Например, Пьер Абеляр – очередной еретик - «одна и та же сущность подходит к каждому отдельному лицу не во всём её существенном (бесконечном) объёме, но только индивидуально, конечно» Иначе говоря, наши общие идеи проявляются по поводу частного опыта: например, универсальное понятие справедливости может возникнуть у нас при созерцании какой-то конкретной несправедливости, хотя сама эта идея скрытым образом уже существовала в нашем уме ещё до этого опыта.

Спор об универсалиях имел большое значение для средневекового богословия и схоластики как специфической формы рационализации истин веры. В самом общем виде он может быть сформулирован как вопрос: «являются ли универсалии словами или вещами?». Статус универсалий принципиально значим для христианской мысли в связи с догматом о триединстве Бога. Богословы должны были доказать, что единый Бог существует в трех ипостасях.

Уже Августин пытается решить эту серьезную проблему в трактате «О троичности». Одноименное сочинение есть и у Боэция, он же и вводит термин «универсалия» для обозначения общих имен. Определение статуса универсалий касается не только христианской догматики, но затрагивает христианство как религию в целом. Ведь если Бог как общее начало мира имеет лишь номинальное значение, т. е. является всего лишь именем и знаком, то и божественная сущность Христа есть пустой звук, а не реальность. С этой позиции Христа можно воспринимать лишь как отдельного человека – сына некой Марии. Поэтому средневековые схоласты-реалисты (от лат. realis – вещественный) исходили из положения о том, что универсалии реально существуют. Иоанн Скот Эриугена был в их числе. Он решает этот спор в пользу реального существования универсалий. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций все наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих понятиях, совпадает с сверхобщим понятием Бога. Общие понятия как бестелесные сущности, «универсалии» предсуществуют единичным предметам. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название «реализм», индивид существует постольку, поскольку он приобщен к виду, а вид – к роду.

Средневековый реализм движется в кругу предельно общих, а пото- му часто «пустых» понятий. Если реально существует «единое» и «общее», то все многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если «общее» всем существом своим содержится в каж- дом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Например, если всеобщая духовная сущность человека полностью присутствует в Сократе, следовательно, ее ни в ком другом просто не может быть. Если же она присутствует и в Платоне, следовательно, Платон должен быть и самим собой, и Сократом, а Сократ также должен быть и на месте Платона. Поэтому методологическая позиция реализма вызвала критику со сторо- ны ее противников – номиналистов, объявлявших общее, «универсалии» не существующими вообще, просто звуковой оболочкой мысли, «дуновением звука». Эта позиция была четко сформулирована Росцелином (ок. 1050 – ок. 1122). О его взглядах нам извест- но по работам Ансельма Кентерберийского (1033–1109), его собственные сочинения не сохранились.

Вершиной спора между реалистами и номиналистами стала дискуссия между Гильомом из Шампо и его учеником Пьером Абеляром (1079–1142). Гильом был приверженцем крайнего реализма, согласно которому универсалии обладают самостоятельным онтологическим статусом. Позиция Абеляра же получила название «концептуализма». Он отрицал возможность существования общего вне человеческого ума, до вещей или в самих вещах. Общее находится в уме познающего, универсалии возникают в чувственном опыте, путем абстрагирования от индивидуальных свойств вещи происходит «собирание» свойств, сближающих различные вещи.

Проблема универсалий была центральной в богословских диспутах, в рамках которых все больше выкристаллизовывался круг вопросов, связанных с соотношением веры и разума. В обсуждении данного вопроса на европейскую мысль значительное влияние оказали переведенные на латынь сочинения арабских философов аль-Фараби, аль-Газали, ибн-Сины (Авиценны), ибн-Рушда (Аверроэса). Арабы с завидной любознательностью впитали в себя греко-римскую культуру и доктрины древней философии. Незыблемость Корана («если веришь в то же, во что верил Мухаммед, можно ли философствовать так, как это делал Аристотель?»), вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.

Персидский ученый, врач, философ ибн-Сина (Авиценна) (980–1037), выстраивая систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Арабский мистик и теоретик суфизма аль-Газали (1059–1111), обнаружив серьезные расхождения между учением ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге «Опровер- жение философов».

Живший примерно в то же время Ибн-Рушд (Аверроэс) (1126–1198) в сочинении «Опровержение опровержения» утверждает, что истина – в аристотелевской философии и «к этому добавить ничего нельзя». «А если выводы Аристотеля противоречат религиозным сложившимся представлениям?» – размышляет он в трактате «Согласие религии и философии». Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать – долг человека. Чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ – единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Однако если божественная воля предписывает искать Его с помощью философии, зачем тогда Откровение?

В поисках ответа Аверроэс обращается к авторитету Аристотеля. В соответствии с тремя классами аргументов, которые выделяет Аристотель – риторические, диалектические, просто необходимые (например, математика) – он предлагает разделить людей на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (это люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); наконец, немного людей, которых может удовлетворить только язык математики и философии. По результату, говорит Аверроэс, подходы совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и принять, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам-философам, Аверроэс советует держать ее при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Быть может, считает Аверроэс, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, ибо при «мгновенном» переходе из «тьмы» (незнания) к «свету» (истинам) можно ослепнуть окончательно. Аверроэс в своих рассуждениях прямо касается проблемы столкновения веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей – эмпирической и сверхэмпирической – стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.

Латинские последователи Аверроэса (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский) пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для Церкви. Перерабатывая труды Комментатора (имя Аверроэса не фигурировало по обыкновению, равно как и Аристотеля, которого было принято именовать просто Философом), аверроисты пришли к признанию существования двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии.

С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое «одномоментное» творение не является возможным? То, что истинно с точки зрения философии, может быть ложным с точки зрения Священного Писания, и наоборот, однако последнее слово, тем не менее, оставалось за христианской истиной. Тем не мене, следствия, которые вытекали из аверроистской концепции «двойственной истины» шли в разрез с догматами христианской доктрины. Понимая Бога по аналогии с аристотелевским перводвигателем, аверроисты в итоге приходили к тому, что христианский Бог – не Творец, который по своей воле создал мир из ничего. Бог – это перводвигатель, который противостоит материи, он не свободен – его деятельность его подчинена необходимости. Отрицание Бога как Личности, творящего этот мир в акте свободной воли означало также и отрицание догмата святой Троицы, отрицание божественного Провидения. Созерцающий сам себя Бог, оторванный от материального мира, не обещает и личного спасения – идея индивидуального бессмертия в аверроизме также пересматривается в пользу бессмертия человеческого рода в целом, которое возможно в силу его причастности единому активному интеллекту.

Несоответствие двух миров – материального, чувственно воспринимаемого, и идеального, божественного, духовного мира осмыслял и Роджер Бэкон (1214–1292), францисканец из Оксфорда, диапазон интересов которого был чрезвычайно широк – будучи богословом, он увлекался не только философией, но и алхимией, астрологией, оптикой. Следуя Аверроэсу, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что «духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец – через творение. Принципиальный вопрос своего времени об универсалиях, о познании общего он решает в пользу номинализма. По Бэкону, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая эмпирическую единичность, мы сразу же познаем общее, присущее данному классу вещей. Философия у Бэкона становится натуральной, опытной наукой, а математика, в противовес аристотелевской логике, служит опорой в изучении природы. Видимо, он впервые вводит понятие «scientia experimentalis» (экспериментальная наука) применительно к философии, точнее – «натуральной философии», натурфилософии.

Если основой жизни и познания является эмпирия, значит, для возвышенной области духовных «предметов» просто нет места. Нет места Богу, сущности бытия, сущности человека, а значит, нет места и сущности любви, добра, справедливости. Понимая это, Бэкон говорит о необходимости «внутреннего опыта», «божественного вдохновения» в постижении духовных сущностей, без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись «между» знанием и верой, в итоге все больше склонялся к мистицизму. Восприятие духовной реальности через непосредственное единение с Богом в мистическом опыте оказывается возможным благодаря «божественной иллюминации» (от лат. illuminatio – освещение), т.е. божественному озарению.

Билет 15. Философские идеи возрождения.
Пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуализм и магия, обожествление природы и возвышение человека представляют собой черты единой традиции философии Возрождения.

Основные этапы философии Эпохи Возрождения:

1. Гуманизм (середина 14 - до середины 15)

2. Неоплатонизм (середина 15 - до первой трети 16)

3. Натурфилософия (остаток 16 в)

Гуманизм (сам термин ввел Цицерон, обозначая «человечность»)

-утверждение достоинства человека и его благородства

Родоначальник: Франческо Петрарку.

Характеристики:

• восстановление и возвышение античного понимания добродетели, как доблести. Перенос добродетели на почву реальной жизни, требуя от человека наивысшего духовного и волевого напряжения.

• Гражданственность; с рвением и усердием стремясь трудиться на благо государства

• Благородство человека, его собственная добродетель. Оно выражало новый идеал человека и его достоинства.

• Бессмертие. Бессмертно в человеке только то, что и при жизни было неподвластно времени и временному - стремление к Истине, Благу, Красоте

• Единообразие человеческой природы. Потенциальное равенство всех людей перед Богом

• Оправдание человеческой природы; против догмата первородного греха.

Гуманисты: Джаноццо Маннети, Поджо Браччолини, Пико делла Мирандола, Лоренцо Валла.

Эпоха 14-17 века. Философия противостоит системе схоластического знания. Поклонение обычаю заменяется культом удачи. У Боккаччо, Саккетти, Джованни мораль всех новел: скрытый грех наполовину прощен.

Новое качество культуры - гуманизм. Гуманизм - качества свободного гражданина, необходимые для активного участия в жизни общества. Гуманисты - аристократия духа; этико-философской доминанта - стремление к синтезу духовности.

Мысль Эпохи Возрождения направлена на постижение самого человека и его отношений с миром. Божество не отрицалось, но земное заслоняло его.

Черта Эпохи Возрождения - деперсонализация Бога: либо он растворен в природе («природа есть Бог в вещах» Дж. Бруно), либо мир погружен в Бога (Н.Кузанский).Такой пантеизм и гилозоизм наделял природу способностью к бессознательному творчеству.

Философы:

1. Николай Кузанский (1401-1464)

В основе лежит божественное бытие-потенциал как абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть и действительность.

Любая вещь существует благодаря своей оформленности. Бог как сущность этого мира, как чистая духовность есть форма всех возможных форм, бытие всякой возможности. Форме форм как беспредельному пределу соответствует не эмпирическая единичность, но «абсолютная единичность всех единичностей».

«Человек может познать иное, только полностью отрешившись от себя». То есть когда человек отказывается от собственного я, он способен к творчеству.

Жизнь не дается готовой, она богата возможностями, которыми можно воспользоваться «во имя Бога».

Учение Кузанского можно сравнить с синергетикой - «философия нестабильности» - творчество в ситуации устойчивой неустойчивости личности, живущей в земном мире.

2. Джордано Бруно (1548-1600)

Важнейшее утверждение - природа бесконечна. Бесконечное могущество Бога не может ограничиться созданием конечного мира.

Идея бесконечности Вселенной: любое небесное светило можно рассматривать в качестве центра мироздания, потому что он находится везде и нигде.

Формообразующее активное начало имеет своим источником материю, которая развивается через закономерности, появляющиеся из единого субстанционального принципа через многочисленные диалектические переходы, борьбу противоположностей, являющихся результатом деятельности «мировой души».

Понимание природы как единства противоположностей.

Философы Возрождения нацелены на познание суть вещей.

Философия природы стремится распространить свое влияние не только на построение картины мира, но и на саму опытную основу знания, поэтому мистически трактуемый опыт переплетается с реальными знаниями.

3. Пико делла Мирандола

Мечтал показать единство платоновской и аристотелевской древнегреческой философии, не сделал.

Его философия – обобщение античной христианской, арабской мысли, еврейской и восточной мистики.

Разрушая божественный детерминизм средневековья, высвобождал волю человека, награждал ее свободой.

Эти учения в «Речь о достоинстве человека». Человек - связующее звено между материей и духом; он может возвыситься до Бога или же упасть на дно. Природа человека неопределенна. Высшее предназначение – насладиться величием мироздания. Достижение такого счастья невозможно без философии. Достоинство человека проявляется только в свободной деятельности разума на путях науки и знания.

Цель философа - поиск истины.

М искал его (ключ, метод к постижению «логоса», т.к. поиски истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса) в символике каббалы, в мистике пифагореизма, в античной и средневековой мысли.

Космологические идеи просматриваются в «О Сущем и Едином», «Гептапл». Бог как некое единство и абстрактная целостность присутствует повсюду и не локализован. Бог непознаваем.

Душа человека равнозначна по своей рациональной сущности душе мира.

Середина 16 века-первые признаки краха ренессанских надежд.

Пантеистическое мироощущение способствовало утверждению идеи о нераздельности души и тела, личности и индивидуальности. Вместо царства Бога выдвигалась идея «царства человека». Человек-деятель, творец, созидатель.

4. Маккиавелли (1469-1527)

Термин Фортуна- обстоятельства, в которых живет человек и с которыми он должен бороться. Но фортуна властна над человеком лишь наполовину; результат зависит от человеческой энергии, таланта. Необходимо постоянно улучшать собственную природу.

5. Лоренцо Валла

Этический принцип, отождествляющий наслаждение с полезностью, основывается на идее гармонии человека и природы, индивида и общества. Полезность – естественная цель действий человека, критерий его поступков.

Основные иллюзии Возрождения - убеждение в величии человека, вера в рациональное объяснение красоты, попытка объединить религии. Однако единство Бога, человека, государства, искусства представляется невозможным. Гуманистический индивидуализм обернулся эгоизмом.

6. Мишель Монтень (1533-1592)

Философская эссеистика – осмысление Возрождения как неудачи и одновременно ренессансная попытка увидеть величие человека в его одиночестве, противоречивости, смертности.

Предмет мысли - реальный человек. М. беспокоила тайна человеческой жизни.

«Я хочу чтобы меня видели в простом, естественном виде, непринужденном и безыскусным, ибо я рисую не кого-ибо, а лишь самого себя»; Суть: это означает осуществление нового типа рефлексии, уходящей от умозрений в сторону жизненной философии, приподнимающей человека над повседневностью, помогающей ему найти собственные ориентиры в мире социальности.

Произведение «Опыты» - исповедь автора. Аналогия с Августином «я наедине с собой перед Богом». У М. «я наедине с собой» - «Я» говорит о себе и выставляет себя на общее обозрение. Если «я» желает сказать нечто важное для других, то оно должно избавиться от собственных психологизмов, чтобы перейти в новое пространство «чистой мысли». Оно, «я», приподнимается над собой, противостоит себе и другим «я»

Сознательное недоговаривание в пр-иях, рассчитанное на знание посвященных.

М.впервые обнаруживает последствия возрожденческой культуры как новой социальности - расхождение между тем, что приписано делать человеку и тем, чем он на самом деле является.

Нет и не может быть окончательных ответов на смысло-жизненные вопросы.

Каждый акт мысли, которая шаг за шагом достигает ясности, является философским актом.

Критикует философию нового времени. Пытается сформулировать принцип новой жизненной философии: сужает содержание античной философии до вопросов актуального бытия человека, смысла его существования и судьба. Ясность мысли расширяет границы индивидуального человеческого существования.

Однако и человеку и обществу нужны границы: этими границами является величие природы. Идеалом человека, общества является природа. Также для него идеал «естественности» - желаемая картина будущего и принцип, следование которому автоматически снимет все проблемы складывающихся взаимоотношений.

7. Шекспир (на всякий случай)

–представитель Позднего Возрождения

Художественно осмысливает противоречивость, трагичность уже сложившихся отношений «человек-общество-государство». В его трагедиях («Король Лир») явно или нет присутствует природный космос: в нем отражено смутное ощущение того, что над личной жизнью, сознанием естественного человека высится еще какой-то всеопределяющий мир, в рамках которого герои действуют. Этот мир надличной воли есть сфера общественно-государственных связей, подчиняющих естественного человека нормативам государства. Его герои живут в двух мирах: личном и общегосударственном, но не различают этих миров.

На закате Возрождения Шекспир показал существующий разлад между личной и общественной жизнью; и также показал, что разрубить связь между этими двумя - гибель.

8. А. Шефтсбери (1671-1713) (не уверена, что причастен к Э.В)

Английский философ

Всякий конфликт между двумя сферами говорит либо том, что общество несовершенно, либо о несовершенстве человека в себе самом.

Возрождение утвердилось в дуализме индивидуального и общественно-государственного, эмпирического и идеального, эмоционального и рационального.

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Характеристики:

• Гносеоцентризм

• Ориентированность на познание, поиск начала

• Познаваемость и разумность мира

• Самобытность (без оглядки на Античность)

• Познание природы

• Человек и субъективность – центр и конечная цель изысканий