Субстанциальный идеализм

Поиски философами основополагающей структуры бытия в рамках данного направления приводили к представлению о совпадении бытия и мышления о нем. Вариантов точек «пересечения» бытия и мышления было достаточно много, но наиболее значительным из них было учение о бытии древнегреческого философа Парменида, которое Гегель охарактеризовал как начало метафизики и философии в собственном смысле этого слова. В свою очередь Б. Рассел оценил значимость данного факта в негативной форме, считая, что именно с этого момента начинается метафизика в ее отрицательном значении.

Парменид ставит две взаимосвязанные между собой проблемы: соотношение бытия и небытия и соотношение бытия и мышления. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов (он их называет «западни») на пути истины. Если мы допускаем существование небытия, то оно, как предельное понятие, отождествляется с бытием, если мы не допускаем существование небытия, то бытие и небытие нетождественны. Сам Парменид склоняется ко второму решению, причем впервые в философии пытается доказать данный философский тезис. «До него философы главным образом изрекали, в лучшем, случае они опирались на аналогии и метафоры».

Невозможность существования небытия Парменид обосновывает тем, что оно мысленно невыразимо. Однако для обоснования данного утверждения философ должен решить кардинальную для всей философии проблему соотношения бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат». Однако из второго утверждения вытекает возможность самостоятельного существования и бытия, и мышления. Именно поэтому мы относим концепцию Парменида к идеалистическому субстанциализму.

Итак, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, а истиной в этом случае выступает знание об истинном существующем. Таким образом, бытие и мышление оказываются тождественны, а значит, мир познаваем. Парменид различает простую тождественность, вариант случайного совпадения и «тождественность с различием», когда нет полного совпадения, мышление не выступает простой зеркальной копией бытия, а имеет свою специфику.

Любопытно развивает данный тезис Сократ, который переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате получаем истинное знание о нем, то необходимо должно измениться наше качество, т.е. человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса, были основаны на факте существования массы примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал подобные возражения, доказывая, что эти сведения не были истинным знанием. Добро может быть осуществлено лишь сознательно: только когда мы знаем соответствующие истины, мы можем отличить добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без этого знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а следовательно, не будут иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит область моральных проблем, которые люди всегда склонны относить к проблемам внутренним, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия; познавая его, мы привносим эти принципы в наше сознание. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним, даже если речь идет о субъективных моральных проблемах. Происходит совпадение истины и добра. А отсюда в свою очередь вытекает положение педагогического свойства о том, что разум можно привнести в сознание людей, сделав их в результате не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, т.е. соответствующее устройству бытия, знание, предназначена для выполнения этой функции.

По Платону, бытие – это совокупность идей, т.е. умопостигаемых форм, или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и весьма относительно. Процесс познания, по Платону, – это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия (которые действительно существуют в мире идей). Платоновские идеи – это не просто субстанциализированные родовые понятия, противостоящие чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный принцип, с помощью которого мы можем сконструировать саму вещь, познать ее. Познание есть конструирование. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу такой конструкции.

Таким образом, противопоставление материи и идеи, как идеального мира и чувственной действительности, в античной культуре очень условно. Или, как «мягко» утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона, «Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями»25. Материя, по Платону, – это прекрасный, идеально организованный чувственный космос, а идеальный мир, напротив, – поле отражения этой завершенности в виде прообразов вещей, людей, природных и общественных явлений. Идеальный мир не является некой абстрактной идеей, это скорее еще одна реальность, которая носит идеальный характер. Поэтому в центре платоновской системы лежит, как это ни парадоксально для характеристики идеалиста, материя как чувственный мир, чувственный Космос. И это характерно для всей античности. Диалектика античности позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.

И наконец, в своем наиболее развернутом виде учение о бытии, или онтология, уже в Новое время развивается немецким идеализмом, в частности Гегелем. У него бытие – это первый раздел его логики, т.е. наиболее абстрактное, предельное понятие. Соответственно, по закону гегелевской триады, оно должно быть снято в результате познания, обогатившись конкретным содержанием. Отсюда и первое противоречие бытия. Это, с одной стороны, всегда нечто (конкретность), а с другой – ничто (абстракция).,Таким образом, бытие – это первая чистая мысль. Но возникает противоречие. Истинная философская система должна базироваться на истинном начале. А истина сама по себе – это конец, завершение рассуждения, конец некой цепочки мысли. Гегель делает вывод, что истинная система замкнута, ее конец должен совпадать с началом, т.е. первичная абстрактность бытия должна наполняться конкретным содержанием. Категория бытия – это начало построения любой философской системы.

Противоречие между бытием и ничто разрешается в категории нечто, в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, т.е. определенным качеством. Происходит переход от категории «для-себя-бытие» к определенному бытию, или переход от бытия к сущности. Бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится явлением, за которым стоит сущность, которую мы должны познавать. Бытие здесь проявляется в категории существования и действительности.

Таким образом, Гегель резко изменил представление об истине, трактуя ее прежде всего как процесс. «Категория, всегда бывшая символом устойчивости и неизменности, превратилась у него едва ли не в главный двигатель эволюции универсума». Абсолютное бытие универсума, говорит Гегель, и есть сама история.

Между материализмом и идеализмом: онтология Аристотеля

Особняком между материализмом и идеализмом стоит философия Аристотеля, который подвел итог античной философии, осуществив огромную работу по ее систематизации. Правда, как отмечает А.Н. Чанышев, собственная философия представляется Аристотелю «энтелехией развития философской мысли в Греции. Такой подход не мог не исказить картину доаристотелевской философской мысли. Она модернизируется Аристотелем, переводится на язык зрелой философии IV в. до н.э., излагается в терминах его перипатетической школы». Тем не менее Аристотелю удалось дать обобщающие выводы по принципам построения онтологии своих предшественников.

Аристотель, как мы отмечали выше, рассматривал онтологию как важнейшую часть метафизики. Он выдвигает идею о том, что бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее понятие так же, как и под него – подвести все остальное. Поэтому, принимая тезис Парменида об отождествлении бытия и мысли о бытии, Аристотель уточняет это положение, говоря, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, т.е. бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышления есть соотношение предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных материальных и духовных предметов и явлений, бытие – это абстракция, которая лежит в основе объяснений общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения мира. Бытие непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, – основной закон бытия или «начало всех аксиом».

Из этого закона вытекает положение о несовместимости существования и несуществования, о каком бы предмете мы ни говорили:, «Вместе существовать и не существовать нельзя» и «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле». Обоснование данного положения носит чисто логический характер: по Аристотелю, «онтология и логика – две стороны одной и той же науки» – метафизики.

Из основного закона бытия Аристотель выводит и принцип относительного существования небытия. Он развивает тезис Парменида, утверждавшего, что небытия не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но как бытие. Аристотель полагает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии, но это не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (несуществовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.

Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель признает наличие в бытии некоего сверхчувственного уровня, но не в смысле его реальности и не в смысле возможности постижения его с помощью органов чувств, а в смысле постижения его умом – это уровень сущностей явлений, включенный в реальность, а не противопоставленный ей, как у Платона. Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность, или форма («морфе»). Логически форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. «Форма – это не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет». Форма – это то общее, что не распадается далее на виды дает вещи самостоятельное существование. Формы вечны и неизменны. Они могут быть внесены в материю, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит из активной формы и пассивной материи. Материя тоже вечна и тоже необходима для появления конкретной вещи. Кроме того, она придает вещам индивидуальность.