Проблематика историко-антропологических исследований (на европейском материале)

Мэтры исторической антропологии (такие, как А.Бюргьер, Ж. Ле Гофф, А.Я.Гуревич) неоднократно подчеркивали, что у этого направления нет своего особого исследовательского “поля”, своей особой проблематики. Тематика историко-антропологических исследований, действительно, очень разнообразна. Тем не менее, можно выделить несколько проблемных областей, в которых историко-антропологический подход в последние десятилетия оказался особенно плодотворным.

Бюргьер называет следующие “принципиальные направления” исторической антропологии:

1) материальная и биологическая антропология, касающаяся истории тела, восприятия жизни и смерти, сексуальных отношений и т.д.;

2) экономическая антропология, изучающая, по словам французского историка, “экономические привычки”, формируемые часто под воздействием факторов неэкономического порядка: социальных, моральных, религиозных;

3) социальная антропология, в центре внимания которой – семейные и родственные структуры;

4) культурная и политическая антропология: в этой рубрике Бюргьер объединяет изучение народных верований и обрядов, с одной стороны, и антропологический подход к истории власти – с другой. Однако такое объединение кажется мне искусственным: каждое из этих двух направлений настолько важно, что заслуживает отдельного рассмотрения.

Физическая антропология представляет собой сегодня постоянно расширяющееся поле исторических исследований. Рассматриваемые здесь проблемы предполагают активный диалог историков не только с другими гуманитарными (психологией, этнологией), но и с естественными науками (прежде всего, биологией и медициной). Сюда относится, в частности, история питания, история болезней и т.д. Изучается рацион питания, изменение антропометрических показателей (в первую очередь, роста), лечебная теория и практика в разные эпохи. Все эти проблемы имеют как биологические, так и социально-исторические аспекты.

Центральное положение в этом разделе исторической антропологии занимает “история тела”, которая в последнее время приобрела тенденцию к обособлению в качестве самостоятельной дисциплины (см. обзор: [ 89 ]). Историков интересует, как люди воспринимали и как они использовали свое тело в те или иные эпохи. Жесты, позы, застольные манеры, модели сексуального поведения, - все это служит предметом изучения. Так, жесты, как выяснили авторы многочисленных исследований (Ж.-К.Шмитт, Р.Мюшембле и др.), могли заменять собой слова в целом ряде светских и религиозных церемоний; они маркировали поведение высших и низших слоев населения, разных половозрастных групп (см.: [ 2, с. 119 – 128]).

Важной проблемой исторической антропологии, активно обсуждавшейся в последние десятилетия, явилось также отношение человека к смерти. Как воспринималась смерть европейцами в разные века – тема многочисленных исследований Ф.Арьеса, М.Вовеля, Ж. Ле Гоффа, Ж.-К.Шмитта, А.Я.Гуревича и др. [ 23, 88, 90, 91 ].

Экономическая антропология фокусирует внимание на мотивах экономического поведения людей в прошлом. На формирование этого направления исторических исследований большое влияние оказал (и продолжает оказывать) знаменитый “Очерк о даре” Марселя Мосса, показавшего универсальное значение обмена дарами в архаических обществах [ 111, с. 83 – 222]. Его последователем был известный историк традиционных экономик Карл Поланьи (о значении его идей для исторической антропологии см.: [ 106 ]). Становлению экономической антропологии также содействовали труды этнологов: М.Салинза в США, М.Годелье во Франции и т.д.

Главный урок, который извлекли для себя исследователи экономической истории из работ М. Мосса и других этнологов, заключается в том, что к пониманию хозяйственных отношений в традиционных обществах нельзя подходить с мерками “классического капитализма” (в духе теории Адама Смита): это не были безличные сделки купли-продажи, зависимые от игры спроса и предложения на рынке, и их участники были озабочены отнюдь не только извлечением прибыли.

Напротив, для них не менее важны были соображения престижа, религии, морали; и любые хозяйственные операции непременно приобретали личностный характер. Мало того, в архаическом обществе богатство вообще имело не вещественную, а символическую природу (как это прекрасно показано А.Я.Гуревичем на древнескандинавском материале, сокровище понималось как воплощение удачи его хозяина и потому обрекалось на вечное хранение, в виде клада, в недоступном месте [ 26, 1-е изд., с. 197 – 198]).

Марсель Мосс полагал, что рынок со временем вытесняет систему дар – отдаривание; нынешние исследователи склонны считать, что рыночные отношения прекрасно уживались и переплетались с традиционным обменом дарами. Применительно к Франции XVI в., например, это наглядно продемонстрировано в работе Н.З.Дэвис, показавшей, в частности, как дар служил для скрепления сделок, в дополнение к заработной плате, ренте и т.д. [ 102, с. 199 – 200]. И рынок земли в пьемонтской деревне XVII в., как показано в проанализированной выше книге Дж. Леви, на поверку оказывается не вполне “рынком”: земельные сделки напрямую зависели от отношений их участников [ 87, гл. 3].

Одна из центральных проблем историко-экономической антропологии – изучение разных типов рациональности хозяйственной деятельности в прошлом. Большой вклад в изучение этой проблемы внес выдающийся польский историк Витольд Кула[13]. В книге “Экономическая теория феодального строя” (1962) он показал, что хозяйственный расчет в эпоху средневековья не тождествен капиталистической калькуляции, и то, что было бы убыточным при капитализме, оказывается вполне прибыльным в каком-нибудь фольварке XVI – XVII вв.

Элементы традиционализма и рациональности, подчеркивал ученый, присутствуют всегда, в любой экономике, но их конкретное соотношение меняется от эпохи к эпохе. Таким образом, рациональное экономическое поведение сугубо исторично. И тот французский крестьянин, который на предложение зоотехника продать его шесть коров и взамен купить трех племенных ответил, что, будь у него всего три коровы, он не смог бы женить сына на дочери зажиточного соседа, с которой тот обручен, – рассудил, по мнению В.Кулы, вполне рационально, ибо приданое невестки значило для его хозяйства неизмеримо больше, чем возможный доход от трех племенных коров [ 104, с. 182 – 194, пример: с.191, прим. 216].

Основным предметом социальной антропологии в трактовке А.Бюргьера выступает изучение семейно-родственных связей; при этом отмечается большое влияние на эту область исторических исследований “структурной антропологии” К. Леви-Строса (см.: [ 110 ]).

В качестве примеров подобных работ Бюргьер приводит приводит книги Ж. Дюби (о районе Маконнэ XI – XII вв.), Э. Леруа Ладюри (о крестьянах Лангедока и об известной нам уже деревне Монтайю), Д.Херлихи и Х. Клапиш (о тосканских семьях в XV в.) и т.д. [ 63, с. 55 – 56].

изучение микросообществ, основанных на родственных или, например, соседских связях. И тогда, наряду с перечисленными А.Бюргьером работами французских исследователей, здесь уместно упомянуть, например, труды английских специалистов по локальной истории (см.: [ 12, с. 175 – 178; 13, ч. 2, с.20 – 22 ]) или итальянских микроисториков (в частности, книгу Дж. Леви, о которой подробно шла речь выше: [ 87 ]).

Обширным полем исследования является в последние десятилетия история народной культуры, понимаемой антропологически, т.е. как “система разделяемых всеми значений, отношений и ценностей, а также символических форм, в которых они выражаются или воплощаются” (П. Берк)[14] [ 48, с. XI; ср.: 44, с.272].

При таком широком подходе верования также рассматриваются как один из аспектов народной культуры, а поскольку эта последняя в минувшие века была сильно окрашена в религиозные тона, данное направление оказывается неразрывно связано с религиозной антропологией, т.е. изучением субъективного аспекта веры, народной религиозности.

Для исследователей данной проблематики характерным приемом является противопоставление культуры “низов”, культуры необразованных “простецов”, ученой культуре “верхов”. Здесь можно усмотреть несомненное влияние марксизма и, в частности, концепции Антонио Грамши о наличии двух культур в классовом обществе (прямые ссылки на работы А.Грамши имеются в книгах К.Гинзбурга и П.Берка: [ 54, с. 129; 48, с. XI]). На передний план выходит проблема взаимосвязи между этими двумя “культурами”. Конкретные примеры такого взаимодействия народной культуры и ученой культуры приведены в рассмотренных выше книгах К.Гинзбурга (о мельнике-философе Меноккио) и Н.З.Дэвис (о Франции XVI в.) [ 54; 50; 51 ].

Та же оппозиция характерна и для изучения народной религиозности: исследователи сопоставляют церковные догматы, взгляды богословов и прелатов и очень своеобразные представления о священных предметах, возникавшие в умах “простецов”.

Ярким примером такой религиозной антропологии может служить книга Ж.-К. Шмитта “Святая борзая: Гинефор, целитель детей (начиная с XIII в.)” (Schmitt J.-C. Le saint lйvrier: Guinefort, guйrisseur d’enfants depuis le XIII-e siиcle. Paris, 1979; реф. см.: [ 6 ], 1980, № 5, с. 161 – 164).

Сюжет, легший в основу исследования французского историка, был впервые рассказан доминиканцем Этьенном де Бурбоном в середине XIII в.: крестьяне Лионской епархии почитали как святого борзую собаку, которая, по легенде, спасла младенца от огромного змея, но по недоразумению была убита хозяином-рыцарем; матери приносили на могилу пса своих больных детей и обращались к нему с молитвами. Официальная церковь запретила этот культ, но еще в 70-х годах XIX в. крестьяне данной области, согласно записям фольклористов, продолжали почитать “св. Гинефора” – борзую собаку!

Ж.-К. Шмитт видит в этой удивительной истории столкновение двух культур: крестьянской (фольклорной) и клерикальной, ортодоксальной, из которых вторая на протяжении многих веков безуспешно пыталась подавить первую.

Если в данном примере отношение официальной религии и народных верований выглядит как противостояние, то в вышедшей не так давно книге К.Гинзбурга “Ночная история. Истолкование шабаша” возникновение мифа о шабаше ведьм объясняется как результат взаимодействия, взаимовлияния двух традиций – ученой и фольклорной: из первой традиции (представленной судьями, инквизиторами и богословами) происходила вера в существование дьявольской секты, из второй – вера в способность некоторых людей совершать в экстатическом состоянии путешествия в мир мертвых [ 55; основная идея изложена в статье: 45 ].

Наконец, как результат применения антропологического подхода к изучению отношений власти и подчинения возникло такое направление, как политическая антропология. Сам этот термин с 60-х годов был взят “на вооружение” этнологами, изучавшими политическую организацию архаических обществ; но уже в 1971 г. Жак Ле Гофф заявил о благотворном влиянии этого раздела антропологии на обновление политической истории [ 95, с.186 – 189].

Позднее, в 80-х гг., он же стал активно использовать термин политическая историческая антропология, уже для обозначения направления исторических исследований [ 100; 21, изд. 1988 г., с. 17; см. также его предисловие 1982 г. к переизданию книги М.Блока: 24, с. 57]).

Основоположником политической исторической антропологии ныне считается Марк Блок, автор “Королей-чудотворцев” (1924), а сама эта книга [ 24 ] служит теперь образцом изучения символической природы власти.

Другой классический труд на близкую тему, оцененный по достоинству лишь недавно, - “Два тела короля. Очерк средневековой политической теологии” Эрнста Канторовича (1957).

Если М. Блока интересовали представления населения о чудесных способностях их монархов, то предметом рассмотрения Э.Канторовича стали трактаты юристов и сочинения богословов, в которых нашла отражение та же потребность – осмыслить двойственную природу короля, сочетающего в себе и образ смертного человека и бессмертную идею верховной власти [ 98 ].

Каковы были представления подданных о власти монарха (см., напр: [ 94; 96 ]), и как сама эта власть являла себя подданным – в ритуалах и церемониях, – таков один из важнейших аспектов современного изучения феномена власти. Таким образом, акцент переносится с традиционного для политической истории исследования институтов власти на изучение их функционирования в определенном историко-культурном контексте. Историки изучают церемонии коронации, королевские въезды в города, традиционные ритуалы и изобретение новых [ 97; 101; см. также обзор: 2, с. 155 - 163].

Но изучение политических отношений не ограничивается символическим аспектом власти. Не менее важно исследование повседневности, рутины управления, а также распределения власти на разных “этажах” общества. Особое внимание историков в 80 – 90-х годах привлекли проблемы патроната и клиентелы, посредничества во власти, неформальных отношений, дополнявших собой деятельность весьма несовершенных официальных структур (см., напр.: [ 99 ]).

В целом предметное поле данного раздела исторической антропологии, охватывающего различные аспекты традиционного политического сознания и поведения, может быть определено как изучение политической культуры общества в ту или иную эпоху.