Глава третья. Либерализм и общественная совесть

 

I. ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

 

 

 

Унитарианство способствовало пышному духовному расцвету Новой Англии, причем далеко не последнюю роль в выработке более возвышенных взглядов на жизнь сыграл согретый заботой о человеке интерес унитарианцев к общественным проблемам. Чуткая, отзывчивая общественная совесть Чаннинга непосред­ственно брала начало в его гуманистической религии. Ведь не на твердокаменной почве старого кальвинизма распустился пре­красный цветок человеколюбия Чаннинга, а на ниве новой французской философии. Если Чаннинг сумел расколоть твердую скорлупу пуританской праведности, то сделать это ему уда­лось лишь потому, что он не ограничивал своего учения о нравственности десятью библейскими заповедями и не ставил ненависть к греху превыше любви к благодеянию, а, напротив, увидел в грешнике такое же дитя божье и разделил с ним на­дежду на спасение. Религия, в основе которой лежало поклоне­ние богу любящему, естественным образом подразумевала за­боту о ближнем. Общественная совесть не могла оставаться рав­нодушной к несправедливости, свершаемой по отношению к детям общего отца небесного. Но в кальвинистской Новой Анг­лии забота о ближнем была крайне редкой добродетелью. В этом стародавнем мирке на первый план выдвигались заботы о том, как бы умилостивить грозного бога, и надежды на свое соб­ственное спасение на том свете, а отнюдь не обязанность печься о своих ближних при жизни. Суровое вероучение, милое сердцу старых пуритан, развивало суровость характера, а аскетические идеалы общества поощряли в людях скупость. Обитателей Но­вой Англии нельзя было упрекнуть в отсутствии отзывчивой со­вести, но отзывчивой она была по большей части лишь тогда, когда дело шло о неукоснительном соблюдении десяти запове­дей, а в отношении новой заповеди, соблюдать которую завещал Христос своим ученикам, она зачастую оставалась глухой. Со­весть помогала мужчинам и женщинам Новой Англии вырабо­тать в себе индивидуальную праведность. Она создавала людей, уверенных в самих себе. Она была строгой блюстительницей нравов, побуждавшей следить за поведением соседа. Но в

 

[394]

 

социальной области она представляла собой нечто мелкое и не­значительное. Праведности, поборницей которой она себя выставляла, слишком часто не хватало великодушия и человеч­ности.

 

Черствость старого вероучения привела к очерствению обще­ственной совести. Если суровая действительность вынуждала янки признать, что он является сторожем брату своему1, то он, как правило, не упускал возможности выгадать несколько монет на его содержании. О неимущих односельчанах заботились, от­давая их, словно налоги, на откуп. На деревенских собраниях, где состоятельные священнослужители отчаянно торговались друг с другом, стараясь заполучить откуп, устанавливалась твердая цена. И хотя цена эта была, вероятно, и невелика, но все же из содержания бедняка в работниках можно было из­влечь кое-какую выгоду. Холодно, жестоко и бездушно встре­чал этот мир всякого, кому не посчастливилось в жизни, будь то бедняк, должник или просто деревенский дурачок. Безжалостно относился этот мир к детям, если только они не являлись сын­ками или дочками богачей. Им приходилось с утра до вечера гнуть спину. Бесплатные школы, сверх всякой меры превозно­симые нашими историками, представляли собой убогие заведе­ния, обреченные в силу царившей повсеместно скупости влачить жалкое существование. На их содержание отпускались скудные крохи, а уровень преподавания оставлял желать лучшего. Ака­демии и колледжи, претендовавшие на роль рассадников про­свещения, были в значительной степени монополизированы пред­ставителями джентри. Что толку хвастаться тем, что бесплатные школы существовали в Новой Англии задолго до того, как они появились в Виргинии, и что дети бедняков, отказывая себе во всем, ухитрялись оканчивать Гарвард и Иель? Эти широко из­вестные факты не говорят еще о том, что новоанглийские каль­винисты, имевшие-де отзывчивую совесть, обладали высокораз­витым общественным сознанием. Не любить бога, а бояться его учили кальвинистов в этих учебных заведениях. Спасение собственной души и преуспеяние в земной жизни были уделом сильного, а слабому, согласно социальному кодексу Новой Анг­лии, ничего не оставалось, как примириться со своей судьбой.

 

В старой Новой Англии, вне всякого сомнения, существовали дружелюбие, готовность прийти на помощь, искренняя доброта. Некоторые из самых закоснелых кальвинистских догматиков были самыми что ни на есть деликатными и душевными людьми. Так, старый Сэмюэл Хопкинс из Ньюпорта — города работор­говцев — был человеком добрейшей души, который проповедовал евангелие любви к ближнему и упражнялся в добродетели за­щиты бедных и отверженных. Он порицал работорговлю перед лицом прихожан, знавших как свои пять пальцев каждую бух­точку на побережье Западной Африки, чем навлек на себя их

 

[395]

 

крайнее негодование. Паства предпочла суровое богословское учение Хопкинса его примеру гуманизма и позаботилась о том, чтобы этот пастырь всю свою жизнь влачил нищенское суще­ствование. Известный догматик Тимоти Дуайт в своей книге «Гринфилд-хилл» («Greenfield Hill») подверг рабовладельче­скую систему резкой критике, осуждал несправедливость, со­вершаемую в отношении негров, и даже высказывался против смертной казни. И все же, несмотря на все эти протесты, совесть общества молчала. Поперек дороги пуританскому проповеднику постоянно стоял янки. Респектабельность, в основе которой ле­жала собственность, была в Новой Англии силой, еще более могущественной, чем сам Жан Кальвин. Разве не драконовские законы о должниках привели к восстанию Шейса, которое было подавлено набожными федералистами, отказавшимися удовле­творить требования восставших? Отнюдь не голос отзывчивой совести привел к уничтожению рабства на территории Массачу­сетса: ведь еще долгое время после того, как рабство стало там экономически невыгодным, судовладельцы-янки продолжали заниматься работорговлей. Величественные особняки улицы Тори Роу в Кембридже, где находится ныне улица Брэтл-стрит, были воздвигнуты джентльменами на деньги, нажитые путем эксплуа­тации рабов на плантациях в Вест-Индии*. Уильяма Ллойда Гаррисона бросили в тюрьму города Балтимора, хотя все его преступление состояло в осуждении на страницах газеты одного массачусетского судовладельца из Ньюберитауна (откуда был родом и сам Гаррисон), занимавшегося работорговлей вдоль побережья Америки**. К 1830 году в Соединенных Штатах на­считывалось уже сто с лишним аболиционистских обществ, но в пределах Новой Англии не существовало ни одного такого об­щества. Вполне возможно, что Гаррисон нисколько не преувели­чивал, когда писал в первом номере «Либерейтора», что в Но­вой Англии он столкнулся «с презрением, более глубоким, сопро­тивлением, более яростным, поношениями, более злобными, предрассудками, более живучими, равнодушием, более холод­ным, чем среди самих рабовладельцев» ***. Может быть, старая пуританская совесть и была отзывчивой, но она почему-то упорно отказывалась отзываться на что-либо, кроме требований посвящать богу воскресные дни и блюсти чистоту кальвинист­ских догматов. Инквизиторской, а не гуманной была эта совесть, а грехи, с которыми она боролась, — грехами религиозного, а не общественного порядка.

 

 

 

* См. Thomas Wentworth Higginson, Old Cambridge, p. 149.

 

** См. «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. I, chap. VI. Решение суда гласило, что любая попытка дискредитировать действия, дозво­ленные законом, является клеветой.

 

*** Цит. по кн. Samuel Elliot Morison, Harrison Grey Otis, vol. II, p. 263.

 

[396]

 

 

 

Унитарианство было тем мостом, который соединил этот ветхозаветный мирок кальвинизма с миром нового. Перенесение внимания с грозного бога на бога любящего сыграло роль клина, которому суждено было расколоть эгоистическую оболочку ста­рого богословия с его рабской приверженностью концепции лич­ного греха и обнажить скрытую под ней альтруистическую серд­цевину. Унитарианство открыло совесть иного рода, — совесть, которая горячо откликнулась на новые романтические теории европейской общественной мысли и, применив их к конкретной американской действительности, породила новый гуманизм, так глубоко внедрившийся в общественное сознание Новой Англии 40-х годов. Янки с его упорным, неподатливым характером остался в стороне от этого движения, зато пуританин в короткий срок превратил свою суровую богословскую совесть в отзывчивую общественную совесть, которая выдвинула широкую про­грамму социальных реформ, вызвав замешательство среди ревнителей привычной морали.

 

Пробуждение нового общественного сознания, видимо, нача­лось с роста антивоенных настроений в результате наполеонов­ских войн, причинявших народу глубокие страдания и обреме­нявших страну непомерными долгами. Мыслящих людей, по­павших под влияние социологического мировоззрения, глубоко поражала бесчеловечная сущность войны, и когда Чаннинг про­изнес в 1812 году свою первую антивоенную проповедь, в ней нашел свое выражение новый дух гуманизма. Проповедуя па­цифизм, Чаннинг шел по стопам революционеров общественной мысли предшествовавшего столетия. В анализе экономических и династических причин войны, в оценке ее социальных послед­ствий он уступал Томасу Пейну, по прозвучавшее из его уст осуждение войны означало, что в общественном сознании про­изошел сдвиг. Это первое антивоенное выступление послужило сигналом для бурного развития пацифистского движения, при­ведшего в конце 30-х — начале 40-х годов к расцвету органи­зованного Гаррисоном Общества непротивления. Трансценден­тализм имел ярко выраженную антивоенную направленность, и такие его представители, как Эмерсон, Олкотт и Паркер, открыто осуждали дух милитаризма. Вскоре после того, как была объ­явлена война войне, начался и поход против алкоголизма. С 1826 года в Бостоне стал выходить «Нэшнл филантропист», орган Массачусетского общества по искоренению невоздержан­ности (кстати сказать, в течение нескольких месяцев редактором этого издания был Гаррисон), который начал длительную про­пагандистскую кампанию за запрещение торговли спиртными напитками. Начав с малого, реформаторский пыл стал безудержно нарастать, распространяясь на все новые и новые об­ласти. Вскоре охваченные им стали включать в свою программу

 

[397]

 

запрещение рабства, предоставление равноправия женщинам*, реформу тюремной системы, отмену жестоких законов против должников, введение вегетарианства, ассоциационизм, а затем, заразившись идеями трансцендентализма и перфекционизма, начали выступать с широкой программой всеобъемлющих ре­форм. Золотой век Новой Англии был золотым веком для ее совести, равно как и для новоанглийского общественного сознания.

 

 

 

* Движение за равноправие женщин отпочковалось от движения за отмену рабства, возникнув как протест против нежелания консерваторов допустить женщин выступать на аболиционистских митингах. Начало этому движению положил опубликованный в 1837 году ответ квакерши Анжелины Гримке на книгу Элизабет Бичер «Очерк о рабстве и аболиционизме в свете долга американских женщин» («Essay on Slavery and Abolitionism, with Refe­rence to the Duty of American Females». См. «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. II, p. 133 — 134).

 

 

 

 

 

II. ПЕРФЕКЦИОНИЗМ АМЕРИКИ*

 

 

 

В то время как трансцендентализм купается в лучах по­смертной славы, современное ему движение перфекционизма на­ходится в густой тени, отбрасываемой на него трансцендентализ­мом, — а ведь оно выражало самые смелые замыслы, самые ре­волюционные устремления новой общественной совести Новой Англии, являясь настоящим апофеозом нравственного радика­лизма. Отсутствие литературного мастерства у идеологов пер­фекционизма ослабляло его притягательность для широкой пу­блики, а архаический характер их восторженной проповеди не способствовал росту числа последователей этого движе­ния. При всем том по духу своему перфекционизм был родным детищем пуританского идеализма и пользовался горячей под­держкой многих лучших людей Новой Англии. Нелегко сейчас судить о том, в какой степени перфекционистское движение по­могало движению за социальные преобразования. Однако вполне очевидно, что оно оказывало глубокое влияние на многие проявления революционного энтузиазма той поры. Многие пылкие аболиционисты были в глубине души потенциальными перфекционистами.

 

Основоположником учения перфекционизма был молодой мистик из Вермонта Джон Хэмфри Нойз. Подпав в начале 30-х годов под влияние энтузиастов движения за возрождение ре­лигиозности, он разработал социальное вероучение, в котором обрели вторую жизнь многие крайне левые воззрения обществен­ной мысли Англии периода республики. Нойз был глубоко ре­лигиозной натурой с обостренно отзывчивой совестью. Его особенно угнетали материалистические интересы века, в котором он жил. Его рассуждения являлись своеобразным скачком

 

[398]

 

назад — к ранней эпохе английского пуританства. Нойз был янки с взглядами члена секты «пятой монархии». Два столетия американского опыта не оставили никакого следа в его миро­воззрении — он жил в окружении призраков далекого прошлого, всех этих диггеров и левеллеров времен английской республики, мечтавших о наступлении тысячелетнего царства божия. Востор­женный поклонник Священного писания, он придерживался буквального толкования следующих слов евангелиста Матфея: «Итак, будьте совершенны, как совершен отец ваш небес­ный»1. По духу ранний христианин, Нойз с наивной простотой «апостола индейцев» Элиота предлагал осуществить пере­стройку общества. Его мистические рассуждения представляли собой невообразимую смесь из радикальных учений самого раз­личного толка: политических, социальных, религиозных, которую можно охарактеризовать как религиозный анархизм. Янки Нойз мыслил как радикал эпохи революции «корней и ветвей» в Англии, как одержимый одной идеей поборник учения «напролом». Не в его характере было отцеживать комара, а поглощать вер­блюда2 — первым долгом он собирался избавиться от верблю­дов, а затем отделаться и от комаров. В 1834 году он основал небольшую ежемесячную газету «Перфекшнист», ставшую, мо­жет быть, самым революционным изданием за всю историю Аме­рики. Обратив в свою веру таких людей, как Гаррисон, Эдмунд Куинси (сын Джосайи Куинси), сестры Гримке, Генри Райт и других аболиционистов, Нойз во все большей степени приковывал к себе всеобщее внимание, вызвав переполох среди респекта­бельной публики, привыкшей не моргнув глазом проглатывать верблюдов.

 

Некоторое представление об основных положениях этого ве­роучения, перекочевавшего из XVII века, можно получить из письма Нойза Гаррисону, датированного 1837 годом. Приведем несколько отрывков из него:

 

«Я поставил свое имя под документом, аналогичным Декла­рации 1776 года, в котором я заявляю о своем отказе хранить верность правительству Соединенных Штатов и провозглашаю Иисуса Христа державным владыкой мира... Когда я пытаюсь составить представление о правительстве Соединенных Штатов, моему умственному взору представляется кичливый и надмен­ный вольнодумец, попирающий Библию, свою собственную конституцию, свои договоры с индейцами, петиции своих граждан... Я отказался активно сотрудничать с угнетателем, которому под­властна территория, на коей я живу, а теперь собираюсь найти способ покончить с его гнетом. Но сей вольнодумец — закорене­лый нечестивец. От увещеваний и назиданий он лишь еще глуб­же погрязнет в грехах. Я не могу наставить его на путь истины, ибо запрещено «бросать жемчуг пред свиньями»3. Поэтому мне

 

[399]

 

остается либо смириться и оставаться рабом до тех пор, пока господь не свергнет тирана, либо пойти против тирана войной, провозгласив декларацию независимости от него и использовав прочие средства борьбы, приличествующие сыну божию».

 

Выбрав войну против государства, Нойз приводит в обосно­вание сделанного им выбора семь доводов, и среди них сле­дующие:

 

«1. Веруя в Библию, я знаю, что территория Соединенных Штатов принадлежит господу и обетована... Иисусу Христу и тем, кто последует за ним...

 

6. Для меня очевидно, что Иисус Христос преднамеренно из­брал нашу страну в качестве арены такой битвы, страну, хваст­ливое лицемерие которой сделало ее посмешищем в глазах все­го света и которая беззаконием своим наглядно доказала неспо­собность человека к самоуправлению. Моя надежда на насту­пление тысячелетнего царства божия возникает там, где угасает надежда доктора Бичера — она берет начало в ниспровер­жении этого государства.

 

Я изложил вам лишь... самое главное из того, что поведал мне от имени господа нисшедший на меня дух господень, побу­див меня объявить Иисуса Христа президентом не только одних Соединенных Штатов, но и всего мира. Не пора ли аболициони­стам отречься от государства, президент которого объявил им войну? Мне кажется, многие из них слышат, как тот же громкий голос с неба, что пробудил меня, глаголет: „Выйди от нее, на­род мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подверг­нуться язвам ее..."1 Позвольте мне обратить ваше внимание на то, что у вас есть лишь одно средство приблизить движение против рабства к свету — это поставить его на службу доброде­тели, и что самый верный способ заставить его блуждать во мраке — это позволить ему занять в ваших мыслях, так же как и в мыслях других людей, то место, которое по праву принадле­жит борьбе за всеобщее избавление от греха. В свой срок все негодование, накопившееся против рабовладе­ния, пьянства, разврата и прочих пороков, сольется в единую лавину всепобеждающего гнева против неверия. Я жду этого часа, как сигнала к сражению... Если вы и ваши сторонники до­рожите делом чести и хотите быть застрельщиками в жаркой битве за справедливость, то внемлите моему совету и обратите свои взоры к совершенной добродетели»*.

 

 

 

* «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. II, p. 145 — 148.

 

 

 

Плодом этого удивительного обращения явился съезд мира, собравшийся в 1838 году и опубликовавший «Декларацию мне­ний»*, столь же необычный документ, из ряда вон выходящий

 

[400]

 

характер которого помогает нам понять, почему это диковинное порождение своего времени приводило в полнейшее недоумение людей прозаического склада. Съезд мира был одним из многих диковинных съездов, проходивших под знаком восторженной религиозности. По поводу его Эмерсон заметил: «Похоже на то, что ядро кометы было невелико, но все вокруг так и сия­ло»**, а Джосайя Куинси писал: «Никогда еще, ни на одном собрании не доводилось мне видеть такой массы вольнодумцев, собранных в одном месте... Здесь было много таланта и бездна одухотворенности». Люди, буквально воспринимающие библей­ские учения, как правило, бывают большими оригиналами. Для тех, кто питает пристрастие к праведности, последняя может оказаться весьма крепким напитком, способным привести к своего рода запою, а нравственное чувство, освободившееся от узды практических соображений, может пуститься в безум­ную погоню за химерами. Следуя своей логике, перфекционизм должен был мигом расправиться с политическими партиями, с обязанностями перед государственной властью да и с самим государством и создать взамен этого общественный строй, где все привычные вещи были бы перевернуты вверх дном, где пра­ведники были бы возвышены, а богачи и великие мира сего — унижены. Именно это и сделал Нойз в основанной им общине Онайда, которая представляла собой наиболее успешную из предпринимавшихся в те годы попыток осуществить на практике коммунизм1. При всей своей любви к игристому молодому вину веры Эмерсон был несколько ошеломлен его необыкновенным характером. Когда в 1840 году на улице Чарндон-стрит со­стоялся съезд саббатарианцев, на котором собрался весь цвет новоанглийской праведности, Эмерсон был настроен весьма скептически. Ирония, с которой он перечисляет представителей этого разношерстного сборища религиозных энтузиастов, гово­рит нам больше, чем открытая критика:

 

«Одержимые, кликуши, бородачи, „макающие", „магглтонианцы", „вышедшие"2, „стенающие", пахари, баптисты седь­мого дня3, квакеры, аболиционисты, кальвинисты, унитарианцы и философы — все они по очереди оказывались в центре внима­ния и, воспользовавшись моментом (который мог тянуться ча­сами), принимались метать громы и молнии, либо молиться, ли­бо проповедовать, либо протестовать»***.

 

 

 

* Декларация была написана Гаррисоном. См. Ibid., vol. II, p. 230 — 234,

 

** Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VII, Boston, 1909 — 1914, p. 5.

 

*** Ralph Waldo Emerson, Works, vol. X, Boston, 1884 — 1893, p. 374.

 

 

 

Даже человек таких широких взглядов, как Эдмунд Куинси, который присутствовал на съезде, вынужден был признать, что «это было единственным в своем роде собранием диковинных

 

[401]

 

представителей рода человеческого». Сильно бродило в Новой Англии 1840 года вино перфекционизма!

 

Странным анахронизмом было это пробуждение утопических религиозных чаяний, характерных для 1650 года, это весеннее возрождение умершей веры saeculum theologicum* в самый раз­гар промышленного переворота. Перфекционизм отнюдь не был порождением трансцендентализма — этаким заскоком философ­ской мысли. Своим происхождением он не обязан французскому романтизму и немецкому идеализму, с которыми вообще не имел ничего общего. Будучи явлением гораздо более древним и самобытным, он уходил корнями не к Руссо, не к Канту, не к Якоби, а к Роджеру Уильямсу и членам секты «пятой монархии», гре­зившим о тысячелетнем царстве. В нем нашла себе отдушину томившаяся под спудом религиозная одухотворенность Новой Англии, которая наконец бурно вырвалась на волю из темницы бесплодной ортодоксии и теперь призывала пробудившуюся ду­шу начать борьбу за всемирное торжество праведности. При­митивная вера живет надеждой на исполнение пророчества о наступлении тысячелетнего царства божьего на земле. Для ее приверженцев не может быть сомнения в том, что этому проро­честву суждено сбыться — ведь обещание господа нерушимо. Но для людей практического склада мыслей, не склонных видеть в каждой библейской фразе доподлинное божественное открове­ние, всякое ожидание скорого наступления царства божьего представляется несообразным. Человек, восторженно уповающий на второе пришествие, — удобная мишень для постоянных на­смешек, и перфекционисты не избежали этой участи. Больше всех изощрялся в остроумии по поводу воинствующего благочестия новых сект Лоуэлл. Забыв о своих далеких английских предках, он отказывался понять перфекционистов, а затем чувство недо­умения, которое они вызывали у него, сменилось досадой. Он осыпает свои жертвы хлесткими насмешками, в которых, однако, не чувствуется глубокого понимания предмета**.

 

 

 

* Век богословия (лат.).

 

** См. очерк Лоуэлла о Торо.

 

 

 

III. БРУК ФАРМ *

 

 

 

На другое, куда более широко известное утопическое начи­нание годы наложили светлый и лирический отпечаток, сгладив его прозаические стороны и окружив его романтическим орео­лом. На редкость счастливо сложилась посмертная судьба коло­нии Брук Фарм — ее имя пользуется по сей день громкой сла­вой, и в памяти потомков живет ее опоэтизированный образ. Благодаря падающему на нее отблеску славы трансцендентализ­ма и литературному мастерству ее поселенцев маленькая община

 

[402]

 

в Уэст Роксбери предстает теперь в нашем воображении в виде бесхитростной американской пасторали — этакого майского гу­ляния на лоне природы в блузах из сурового полотна, вдохно­венных поисков идеального среди унавоженных полей. Это це­лая социальная поэма, скроенная из домотканого американского материала. В ее целях не усматривают ни малейшего намека на грубое социальное уравнительство и не ставят ей в укор даже ее коммунизма. Еще бы, ведь немногие из десятков коммунисти­ческих экспериментов, которыми была отмечена первая половина XIX века в Америке, имели здешнее происхождение и к тому же проводились в Новой Англии! По большей части коммунистиче­ские общины создавали выходцы из Старого света, главным об­разом немцы, искавшие в Америке дешевую землю и свободную среду для религиозных экспериментов в раннехристианском духе. Но колония Брук Фарм была организована стопроцент­ными янки, проповедовала свои непривычные идеи на привычном, родном диалекте и посему не стала жертвой предубежде­ний, которые навлекает на себя все чужое и необычное. Вслед­ствие этого причуды, которые были когда-то посмешищем в глазах всей Новой Англии, превозносятся ныне как бесценный вклад в ее историю.

 

Перфекционизм и опыт Брук Фарм являлись воплощением различных сторон возрождения и привлекали людей различного склада. Идеал братства, основанного на общественной собствен­ности и совместном труде, оставлял равнодушным религиозного мистика, а участники Брук Фарм считали нелепой анархическую добродетель перфекционизма. Главной проблемой своего вре­мени колонисты Брук Фарм считали неорганизованность тогдаш­ней экономики. Будущее, подготовляемое хаотическим индиви­дуализмом настоящего, внушало им глубокое беспокойство. Если не научить общество более разумному подходу к ценностям, то, согласно их предсказанию, оно неизбежно должно будет погру­зиться в хаос. Чтобы этого не случилось, они решили, начав с малого, осуществить грандиозный эксперимент. Колония Брук Фарм возникла как результат воздействия промышленного пере­ворота на общественное сознание Новой Англии. Рост промыш­ленности и развитие общественной мысли проходили одновре­менно. Первая бумагопрядильня в Новой Англии была построена в 1822 году в городе Лоуренсе, а уже в следующем году зарабо­тали фабрики на Мерримаке в только что основанном городе Лоуэлле. Фабричная система, развивавшаяся за счет широкого притока ирландских иммигрантов, умножала богатства владель­цев особняков на Бикон-стрит, но она принесла с собой и другие последствия, на которые Бикон-стрит закрывала глаза. О том, какое впечатление производили эти последствия на людей, более глубоко задумывавшихся о действительности и более чутких к го­лосу совести — таких, как Уильям Генри Чанниг, Теодор

 

[403]

 

Паркер и Джордж Рипли, — свидетельствуют их жаркие споры о мутуализме1, ассоциационизме2 и кооперации как о возмож­ных лекарствах против растущих зол конкуренции, — споры, каких никогда еще не слыхивала Новая Англия. Характеризуя умонастроения бостонской группы мыслителей-социологов, Джон Вейсс предлагает следующее объяснение:

 

«Все те, кто питал веру в общность источников морального и духовного благополучия, были последовательными сторонни­ками мутуализма, в котором они видели средство обеспечения культурного развития и материального благосостояния. Соци­альное зло, порождаемое системой труда в условиях конкурент­ной борьбы, перевешивало, на их взгляд, все ее положительные качества. Они считали, что в современной цивилизации достиг своей высшей точки эгоизм изолированных одиночек, отчаянно борющихся за то, чтобы выбиться из нищеты и насладиться утонченными благами, купаясь в роскоши, хотя добиться этого могут лишь сильнейшие и наименее щепетильные в выборе средств. Оплотом этой искусственной системы являются тюрьмы и меры пресечения, призванные подавлять инстинкты, которые считаются нравственными до тех пор, пока не преступают за­кона. Больницы и благотворительные заведения также служат средством защиты этой системы, так как они вбирают в себя как можно больше страданий и нужды, пока последние не при­няли вредоносный для нее характер, играя, таким образом, роль паллиативов, приостанавливающих распространение язв обще­ства. Эта система направляет благие побуждения человека в сторону разрушения, в то время как, действуя в соответствии с присущими им внутренними законами, эти побуждения могли бы гармонично сочетаться друг с другом. В этом случае про­клятый антагонизм должен был бы уступить место благословен­ному мутуализму. Тогда каждый человек стал бы в глазах дру­гих людей опорой порядка. Элементы эгоизма, чреватого угрозой вызвать распад общественного организма, взятые в правильной пропорции и приведенные во взаимодействие, оказались бы не только безвредными, но даже благотворными. По мере того, как одна за другой развивались бы и расцветали всевозможные человеческие наклонности, стала бы возникать новая цивилиза­ция. Все мужчины и женщины смогли бы тогда трудиться и быть счастливыми, все люди смогли бы, затрачивая минимум труда, приобщиться к благам культуры. Собственность превратилась бы из угнетателя большинства в союзника всего общества, а пре­ступность полностью исчезла бы, так как отпали бы все мотивы для преступлений»*.

 

 

 

* John Weiss. Life and Correspondence of Theodore Parker, vol. I, New York, 1864, p. 106 — 107.

 

[404]

 

 

 

Трансценденталистская подоплека подобного рода социаль­ных взглядов сразу же бросается в глаза. Новая социальная мысль была, по существу, мыслью трансценденталистской. Идеалистов-социологов и идеалистов-трансценденталистов род­нила общая вера в благородство человеческих инстинктов. Но как только дело коснулось больного вопроса о примирении индивидуализма и мутуализма путем объединения в экономиче­ское содружество личностей, способных зажечь своим примером других, самые горячие последователи трансцендентализма спря­тались в кусты и предусмотрительно предпочли держаться по­дальше от Брук Фарм. Всякую организацию они считали смер­тельным ядом, способным отравить любое начинание. Когда сво­бодомыслящие христиане из секты универсалистов объявили в 1841 году о своем намерении основать на территории Массачусетса свою общину, журнал «Дайел» дал резко критическую оценку этому проекту:

 

«Подлинной основой общины может быть только вера в уни­версального человека, каким он выходит из рук создателя, со свободой, не ограниченной никакими законами, если не считать вечных идей, заложенных в основе его существа... Конечной целью человеческого общества является беспрепятственное раз­витие отдельной личности, достижение ею всестороннего совер­шенства в соответствии с требованиями духовной природы ка­ждого человека»*.

 

 

 

* Цит. по Octavius B. Frothingham, Transcendentalism in New-England, New York, 1876, p. 157.

 

 

 

Такая точка зрения носит не коллективистский, а анархи­ческий характер. Колонию Олкотта Фрутлендс, в порядках которой нашла свое воплощение эта точка зрения, можно оха­рактеризовать как трансценденталистский тип утопии. Трансценденталисты питали инстинктивную враждебность ко всем социалистическим системам, как подразумевающим фабричную организацию труда. Рипли, разрабатывая планы Брук Фарм, отверг фабричную систему и свел организацию труда до минимума. Трансценденталистам Брук Фарм по душе был сель­скохозяйственный уклад, но при этом они совершенно упускали из виду, что проблемы промышленного строя невозможно было разрешить путем возвращения к земле. Принцип нормирования труда, в котором они видели помеху к раскрытию индивидуаль­ных особенностей, оказался для них непреодолимым препят­ствием. Когда впоследствии колония Брук Фарм была пере­строена по принципам фурьеристской фаланги, их опасения пе­реросли в уверенность, и они утратили веру в удачный исход этого эксперимента. Если не считать Рипли, самым убежден­ным ассоциационистом из числа трансценденталистов был,

 

[405]

 

несомненно, Уильям Генри Чаннинг. До конца своих дней он оставался социалистом, принимавшим активное участие в кол­лективистских движениях, и любовно хранил в своем сердце память о Брук Фарм — «великой школе ученых-социологов». Но лишь немногие из его собратьев трансценденталистов раз­деляли его заветные убеждения.

 

Проследим по записям в «Дневниках» Эмерсона, как росло у него скептическое отношение ко всякой организации. В ок­тябре 1840 года он описывает свое первое впечатление от про­екта создания колонии в следующих словах:

 

«Вчера Джордж и София Рипли, Маргарет Фуллер и Олкотт были у меня и обсуждали планы социального переустрой­ства. Я хочу дать убедить себя, воспламениться, увидеть вос­ход нового солнца человеческой веры и преисполниться благо­родным безумием. Но в этом плане — одна арифметика и за­бота об удобствах, это сколок с отелей «Тремонт-хаус» и «Юнайтед Стейтс», дань охватившей нашу бедноту жажде жить богато, как приличествует джентельменам, якорь, бро­шенный с подветренной стороны на случай перемены ветра, предусмотрительное предсказание возможного пути разреше­ния великих проблем пауперизма и нищеты. Ни на минуту не мог я зажечься и сидел одиноко, без мыслей, голос мой сры­вался и смолкал. Ведь речь шла не о логове изгнанника, яв­ляющемся дворцом духовного величия, а всего-навсего о но­мере в отеле «Астор-хаус», снятом для трансценденталистов. У меня нет желания перебираться из нынешней моей тюрьмы в другую, немного более обширную. Я хочу разрушить все тюрьмы. Пока что я не покорил и своего собственного жилища. Оно раздражает меня и заставляет мучиться угрызениями со­вести. Так неужели я должен, поддавшись уговорам, снять осаду с этого курятника и принять участие в мнимой осаде Ва­вилона? Поступать так значило бы, как мне кажется, уклоняться от стоящей передо мной проблемы и скрывать свое бес­силие, спрятавшись в гуще толпы»*.

 

 

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, p. 473 — 474.

 

 

 

В январе 1844 года, отмечая отсутствие принуждения в жиз­ни колонистов Брук Фарм, он приходит к выводу, что, «судя по существующим там порядкам, в Брук Фарм, так же как и за ее пределами, ценность имеет не член коллектива, а лич­ность»*. После того как колония была реорганизована на фурьеристских началах, отношение Эмерсона становится резко кри­тическим. Ни с Фурье, ни с Оуэном Эмерсон не связывал ника­ких надежд.

 

 

 

* Ibid., vol. VI, p. 492.

 

[406]

 

 

 

«Все, что у него есть подлинного, Фурье заимствовал у Оуэна, все остальное в его системе — одно воображение, причем воображение банкира. Планам Оуэна и Фурье чужды какие бы то ни было априорные убеждения. Это плод голого арифметического расчета. Все глубокие прозрения — удел инди­видуализма. Спартанская пища, келья отшельника, уединенная жизнь фермера — исполнены поэзии, а фаланстер, „поселение на началах самообеспечения" прозаичны и отдают запахом кухни»*.

 

 

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson with Annotations, vol. VIII, p. 134 — 135.

 

 

 

А несколькими днями позже Эмерсон вынес свой оконча­тельный приговор: «Сердце мое, как это ни грустно, приходится признать, кооперации не будет и быть не может». В свете этого высказывания Эмерсона становится понятной его уничтожаю­щая реплика по поводу Брук Фарм: «Это — век разума в фор­мочке для пирожков».

 

Трансценденталисту с его пуританской совестью было по­нятно и близко горячее рвение перфекционистов, стремившихся, обратить весь мир на путь всеобщей праведности, но экономи­ческие системы, основанные на коллективном начале, были чу­жды индивидуалистической натуре янки, которой претила общ­ность владения имуществом. Если Альберту Брисбейну, амери­канскому апостолу фурьеризма, удалось привить свои взгляды на организацию Джорджу Рипли, наименее индивидуалистич­ному и самому прозаичному из членов кружка трансцендента­листов, то ему не удалось найти общий язык с остальными трансценденталистами, которые ускользали от него, не давая втиснуть себя в механистические формы. Поэтому наиболее бес­пристрастную проверку французская утопическая система про­шла не в Брук Фарм, а в Североамериканской фаланге, с которой связан ее наиболее прочный успех.

 

 

 

IV. АБОЛИЦИОНИЗМ АМЕРИКИ*

 

 

 

С пробуждением интереса к социальным проблемам совесть Новой Англии не могла больше мириться с рабством. Проник­новение французских гуманистических идей, распространение идеалистической социологии, выступавшей в образе унитарианства, а главным образом пример английского аболиционизма, выдвинувшего антирабовладельческую аргументацию и добив­шегося освобождения рабов в Британской Вест-Индии, посте­пенно растопили лед равнодушия, сковывавший сознание Новой Англии. По мере того как исчезала провинциальная замкну­тость, мало-помалу стала заявлять о себе совесть Новой Англии. Нигде еще кичливость рабовладельческой партии не вызывала

 

[407]

 

такого глубокого возмущения. Твердый, как сталь, характер южан пришел в столкновение с твердым, как гранит, характе­ром янки. Коса нашла на камень, и посыпались искры, способ­ные поджечь любые горючие материалы, которые оказались бы поблизости, а такие горючие материалы в избытке поставляли восторженные мечтатели-утописты, устраивавшие съезды, куда каждый из них приезжал с собственным планом всеобщей ре­формы в жилетном кармане. В душе многих неприметных янки вспыхнуло пламя. По всей Новой Англии, потрескивая, разго­рался огонь аболиционизма, приводя в ярость южан и вселяя глубокую тревогу в сердца респектабельных бостонских купцов. Рано или поздно идея аболиционизма должна была произвести огромное впечатление на отпрысков пуритан, а вместе с тем вызвать великий раскол среди сынов янки. Разве могла бы господствующая торгово-промышленная группа потерпеть дви­жение, которое наверняка лишило бы ее заказчиков с Юга? С неизбежностью назревало грандиозное столкновение между совестью и своекорыстием Новой Англии. Дело шло к тому, что в этом столкновении твердокаменных характеров ответом на доводы одной стороны будут удары другой.

 

Новоанглийские аболиционисты, в рядах которых были как мужчины, так и женщины, представляли собой исключительно интересную категорию людей. Мужественные борцы, правдо­любцы и упорные спорщики, умевшие разить наповал и не да­вавшие запугать себя, они были гибки и тверды, как американский орешник, хикори. В их лице янки торийского толка на­шел себе достойных противников. Излюбленное оружие тори — насилие и запугивание — не сломило сопротивления аболицио­нистов, подобно тому как в давние времена оно не смогло сло­мить квакеров. Изо дня в день аболиционистов изображали как подстрекателей, сеющих в обществе смуту. Газеты, состоявшие на откупе у торговцев, поносили их как безбожников, святотат­цев, не признающих воскресного дня, социалистов и анархистов; о них сочиняли самые нелепые небылицы; на них коварно на­травливали общественное мнение. В сущности же, если по­смотреть на них непредвзятым взглядом историка, это были люди большой души, отзывчивые, благожелательные и совер­шенно бескорыстные. Подлец не мог быть аболиционистом, как не мог быть аболиционистом беспринципный политикан, или подстрекатель черни, или патриот денежного мешка, — все эти послушные исполнители воли власть имущих, служа интересам торгово-промышленных кругов, занимались травлей аболицио­нистов и науськивали на них толпу. Единственным сторонником насильственных действий среди аболиционистов был Джон Браун. Всем памятна постигшая его судьба. Участие в аболи­ционистском движении не сулило ни денег, ни славы, ни вла­сти; уделом аболициониста было самопожертвование и положение

 

[408]

 

отверженного обществом. Честолюбцы и стяжатели были на стороне тех, кто распределяет блага в обществе. На защиту дела аболиционизма вставали лишь лучшие из лучших. Немного­численные ряды аболиционистов вобрали в себя весь цвет Новой Англии. Какая это была славная когорта ратоборцев: Гаррисон, Сэмюэл Мей, Эдмунд Куинси, Джонатан Сьюолл, Теодор Паркер, Лидия Мария Чайлд, миссис Чэпмэн, Уэнделл Филлипс, Томас Уэнтуорт, Хиггинсон, Уиттьер, Генри Уорд Бичер, Самнер, Мария Уайт и молодой Лоуэлл, — никогда ни до, ни после этого не выставляла совесть Новой Англии такой могу­чей рати! Под ее знамя становились мужественные борцы про­тив рабства и из других штатов: Артур и Льюис Тэппаны и Джеррит Смит из Нью-Йорка, Джеймс Берни из Кентукки, Лукреция Мотт из Филадельфии, сестры Гримке из Южной Каролины. Гарриет Мартино, близко знакомая с участниками аболиционистского движения, в свое время так отозвалась о них. «Обыщите хотя бы целый свет, — писала она в 1838 году, — и вы не найдете среди наших современников более великих лю­дей, чем аболиционисты Соединенных Штатов»*. Они не давали Новой Англии и всей Америке ни минуты покоя. Их неустанная агитация привела к созданию Общества помощи беженцам, к вооруженным столкновениям, к кровопролитной борьбе в Канзасе. Благодаря этой агитации на какое-то время был по­ложен конец засилью торийского меньшинства в Массачусетсе. На несколько быстротечных лет Новая Англия освободилась из-под гнетущего влияния торгашеской идеологии и стала опло­том американского гуманизма.

 

 

 

* George Rice Carpenter, John Greenleaf Whittier, p. 107.

 

[409]