ИЮЛЬ 2013 – пл. Искусств, 3 9 страница

Говоря о политическом устройстве России той эпохи, дореволюционные историки, как правило, подчеркивали существенную его особенность по сравнению с политическим строем западноевропейских государств. Так, славянофилы отрицали наличие в XVI–XVII вв. в России самодержавной власти и указывали на участие «земли» (земских соборов) в управлении страной. Напротив, Н.Павлов-Сильванский говорил о сходстве политического устройства России и западноевропейских стран. Это сходство он видел в существовании в России того времени сословной монархии, сменившейся затем петровским абсолютизмом.

Советские историки, разделяя мысль о принципиальной однотипности политического строя России и стран Запада, говорили о наличии сословно-представительной монархии в стране, которая при царе Алексее Михайловиче стала постепенно перерастать в абсолютизм.

В последние годы наметился пересмотр этой точки зрения. В работах последних лет отмечается, что в России, начиная с XVI в., утвердился самодержавный деспотический режим, при котором политическая роль земских соборов была незначительной, по крайней мере несравненно меньшей, чем роль соответствующих органов сословного представительства в странах Западной Европы (В.Кобрин, А.Юрга­нов).

Специфика «нового периода» русской истории

В историографии по-разному определялся хронологический рубеж между средневековой и новой Россией. До С.Соловьева началом «нового периода» считалась эпоха Петра I, когда произошло заметное сближение между русской и западной культурой, а сама страна прочно заняла свое место среди европейских держав. С.Соловьев, началом нового периода в истории России считал XVII в., когда, по его мнению, начали складываться предпосылки петровских преобразований.

В советской историографии начало «нового периода» русской истории также относили к XVII в., но важнейшими критериями его выделения считали развитие товарного производства, формирование всероссийского рынка, появление мануфактур.

Народные движения

Обширная отечественная литература посвящена крупнейшим народным движениям XVII–XVIII вв. и прежде всего восстанию под предводительством С.Разина.

В дореволюционной историографии господствовало, как правило, резко негативное отношение к этим движениям, к их участникам и предводителям, а сами движения оценивались как бунт разнузданной черни. По мнению С.Соловьева, восстание Разина – это бой, который казачество как антигосударственная (анархистская) сила дало государству.

В советской историографии, начиная с 30-х годов, народные движения рассматривались исключительно с классовых позиций, а восстания Болотникова, Разина, Булавина и Пугачева характеризовались как крестьянские войны.

В современной российская историография в качестве крестьянских войн признаются лишь восстания под предводительством Разина и Пугачева. При этом в них видят часто не только крестьянские, но гражданские войны, в которые втягивались различные сословия и народы российского общества (Р.Скрын­ников, А.Станиславский, Н.Павленко, В.Соловьев, С.А.Козлов).

4.2. Особенности Российской

(евразийской) цивилизации

Культура Московского царства – Византия и Россия – Восток и Россия – Государственность – Мобилизационный генотип – Россия и Запад – Иоанновский человек и человек прометеевский – Социоцентристское общество и общество антропоценристское

Культура Московского царства

У истоков Российской (евразийской) цивилизации стояло Московское государство, ставшее наследницей, но не преемницей Северо-Восточной Руси. Культура Московского царства, с явно выраженными чертами «азиатщины» и византийски утонченного деспотизма, внешне, казалось, была открытой и для Востока и для Запада, но на практике являлась дивергентной, ориентированной на самоизоляцию.

Экспансия Московского государства привела к ликвидации последнего очага Древнерусской цивилизации – Новгородской культуры, которая была конвергентной и внутренне открытой для диалога с Западом.

Москва и Новгород в то время представляли две цивилизационные альтернативы. Первая делала, с одной стороны, геополитическую возможность маргинализации России исторической реальностью, а с другой стороны, «обрекала» страну на мессианскую исключительность. Вторая альтернатива показывала путь вхождения России в общий мир христианской цивилизации, приобщения к «универсальным» европейским культурным ценностям. Однако эта цивилизационная альтернатива реализована не была. В конце ХV в. Новгород был насильно присоединен к Москве, а в ХVI в. уже при Иване Грозном были окончательно ликвидированы остатки самобытной культуры Новгородской земли. В результате в Московском царстве утвердился особый тип маргинальной культуры, утративший, с одной стороны, связь с западноевропейской христианской цивилизацией, но и не ставший, с другой стороны, восточным.

Уклад жизни Московского государства – восточно-бюрократи­ческий централизм, насилие как основной способ функционирования общественных структур, презрительное отношение ко всякой производительной деятельности, неприятие этической легитимизации торговли и купечества – создали тот особый тип культуры, который долгое время доминировал и сохранялся в России.

Победа иосифлян над нестяжателями утвердила в православной культуре Московского государства идеал повиновения и покаяния, вытеснив положительный идеал созидания Нила Сорского, рассматривавшего физический труд в качестве обязательной предпосылки «умного делания», и близкого в этом плане идеологическим постулатам западной ветви христианства с ее принципом – «молись и работай».

Главная ценность христианства – спасение души после смерти, – с одной стороны, и труд как ценность, с другой стороны, оказались в культуре Московского царства отделены и противопоставлены друг другу.

Эта культура базировалась на традиционном стиле мышления. Основным его догматом было представление о том, что все таково, каким оно есть и было всегда и, следовательно, по-другому быть не может. Главная задача мышления в этом случае – не спорить, а находить способы примирения с существующим положением вещей. Вот почему даже в самые мрачные века русского средневековья, в годы правления Ивана Грозного «безмолвствующее» большинство оставалось «безмолвствую­щим», а всякое обличение» воспринималось как юродство, хотя на самом деле «обличительство» было следствием подвига юродивого.

В культуре Московского царства преобладал не только традиционализм. В ней отчетливо просматривалась прежде всего «боязнь» западного, католического религиозного влияния и латинской образованности, основами которой были философия и наука. Культурный изоляционизм Москвы, порой принимавший откровенно ксенофобские формы, был направлен именно против Запада, но не против Востока. Восточное влияние в Московском государстве воспринималось как вполне «естественное». Особенно сильным это влияние было на политическую культуру аристократического слоя.

Византия и Россия

Вместе с тем надо отметить особое влияние на Россию в это время Византийской цивилизации. Исторический опыт России свидетельствует о том, что в переломные моменты ее бытия каждый раз неизбежно перед ней вставал вопрос об отношении к духовному наследию Византии.

Первоначально эта проблема имела практически-онтологи­ческое значение. Так было в Х в., когда киевский князь Владимир оказался на распутье, перед выбором веры. Так было во времена Василия II Темного, в период становления Московского государства, когда после Флорентийской унии (1439 г.), соглашения об объединении католической и православной церквей, русскому церковному и государственному руководству нужно было самому решать вопрос о том, куда идти дальше, и оно, отвергнув унию, в противовес Константинопольской Матери-Церкви оказалось верным византийскому наследию. В середине ХVII в. проблема отношения к этому наследству расколола русское общество: часть его, абсолютизировавшая национальный религиозный опыт и противопоставившая его опыту вселенской церкви, уклонилась в раскол.

После рационально-утилитаристской эпохи Петра I, крайне враждебной византинизму, проблема отношения России к Византии приобрела рефлексивно-аксиологическое звучание: с одной стороны, как потребность возвращения к традиционным духовным ценностям, с другой, – как необходимость окончательного разрыва с византийским духовным наследством.

Большое влияние «византинизм» оказал на Россию через христианство, которое в православной форме пришло на Русь из Византии в конце Х в. Византийское влияние проводилось церковью и было направлено на формирование прежде всего религиозно-нравственных ценностей. Поэтому оно, регулируя времяпрепровождение и семейные отношения, слабо отражалось в будничных привычках и понятиях русских людей, предоставляя во всем этом свободный простор самобытному эмоциональному творчеству, основанному на языческой экзальтации почвы и духа. Византийское влияние в большей степени обнаружилось в Московский период русской истории, в ХV-ХVI в., когда сама Византия уже пала под ударами турок. Поэтому византийское влияние на Россию шло прежде всего через культуру.

Давно замечено, что такая «культурная эстафета» становится возможной, если культура уже «подготовлена» ходом своего развития к восприятию, заимствованию элементов другого культурного опыта. Существует некий «горизонт ожиданий», благодаря которому люди «открывают» в чужих культурах свои духовные ценности. В этом плане, перенимая культурную эстафету у Византии, Древняя Русь, а затем Россия «ожидала» получить от нее такие ценности, которые удовлетворяли бы ее назревшим культурным потребностям.

Культурная эстафета возможна, если существуют такие «культурные ожидания», горизонт которых задается или областями культурного совпадения, или степенью соизмеримости (сопряженности) социокультурного опыта. Можно вести речь, в частности, о соизмеримости исторического опыта Византии и России в геополитическом плане. Византийская империя по своему территориально-географичес­кому и военно-политичес­кому положению долгое время выполняла роль «буфера» и посредника между Европой и Азией, свыше тысячи лет защищая европейские страны от арабо-мусульманской и тюркской внешнеполитической экспансии. Затем эта геополитическая роль перешла к России.

Обращает на себя внимание и совпадение стилей мышления в Византии и России. Исследователи подчеркивают высокий уровень образно-поэтического мировосприятия в Древней Руси, сложившийся еще в дописьменный период. Этот образно-художественный, иррациональный стиль восприятия мира оказался чрезвычайно близким по духу византийской культуре. Древнерусское «слово-образ» при соприкосновении с православием оказалось достаточно хорошим средством для выражения сложного мира новых идей.

В византийско-христианской культуре земное существование человека, рассматривавшееся как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности. Поэтому основной жизненной задачей и ценностью была подготовка человека к смерти, которая представлялась как начало жизни вечной. Отсюда в православном культурном архетипе идет пренебрежение к земным благам, отношение к труду не как к средству созидания и творчества (поскольку земные блага ничтожны и скоротечны), а как «служению», способу самоуничижения и самодисциплины.

В византийской культуре в качестве смысла жизни, но не как руководство к практической деятельности, а как идеал, рассматривались духовные стремления к смирению и благочестию, ощущению собственной греховности, аскетизм.

Христианскому мировоззрению вообще свойственен традиционализм мышления, но в православии он оказался особенно сильным. В православии наблюдается преклонение перед знанием и игнорирование социальной практики, поэтому источником знаний провозглашается не опыт, а традиция, поскольку традиция, согласно византийским представлениям, восходит к сущности, в то время как опыт знакомит лишь с поверхностными явлениями земной жизни.

На основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного непосредственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо обнаруживалось стремление к вскрытию истинного (мистического) смысла явлений. Из иллюзорного обладания истиной вытекала нетерпимость, закрепленная в православном культурном архетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое трактовалось как ересь, как уклонение от благого пути.

Рассматривая свою культуру как высшую, византийцы сознательно ограждали себя от иноземных влияний, в том числе и культурных. Эта нормативно-ценностная автаркия на уровне «коллективного бессознательного» порождала в православном культурном архетипе черты мессианизма.

Православие, духовно организуя религиозно-нравственный быт русского народа, способствовало усвоению им такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую культурную среду, привела к формированию особого – иоанновского, мессианского – типа русского человека.

С православием на русскую почву были перенесены такие важные его элементы, как идея соборности, созерцательно-пантеистические идеалы духовного подвижничества и нравственного усовершенствования, а также традиции обрядоверия, то есть усиленной театральности религиозного переживания и поведения.

Под соборностью обычно подразумевается коллективное жизнетворчество и согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви. В этом смысле соборность противополагалась индивидуальному мудрствованию с его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной спекуляцией. Соборное переживание и поведение ориентировалось скорее на ценности («движение сердца») и эмоции, чем на интеллект, но в то же самое время стремилось всегда к конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными» привычками, а не с отвлеченными принципами.

Принцип соборности в значительной мере способствовал сохранению синкретичности бытия и мышления: религии и политики, философии и литературы, искусства и права. Восточно-христианской соборности и синкретичности, духовному синтезу («всеединству») соответствовала и своеобразная глобальная форма прагматизма, переживаемого как религиозный экстаз. Особенностью православной России в этом плане был прагматический подход к разного рода философским концепциям, в особенности к социальным доктринам: определенная теория обычно интересовала русского человека постольку, поскольку необходимым и возможным было ее практическое воплощение в жизнь.

Православная традиция соборной интеграции нашла выражение и в характерном для русской культуры сращивании понятий красоты и добра в слове «благолепие». Эту особенность православного миросозерцания С.Булгаков определил как «видение умной красоты духовного мира». (Синтез мудрости, добра и красоты.) В русско-православной духовной традиции сращенность эстетического и этического видения мира дополняется конкретно-практическим подходом ко всему сущему. Именно так понимаемая красота призвана, по мысли Ф.Достоевского, спасти мир. Поэтому в красоте (а не в истине) православие усматривает высший идеал человеческой жизни.

Византия считала себя наследницей «вечного города» – Рима, что давало империи, с точки зрения самих византийцев, право господство над миром. Но, будучи христианским царством, Византия рассматривалась в качестве земного образа царства божьего. Поэтому в Византии и вселенская империя, и вселенская церковь сливались в единое целое, и выразителем этого единства был император, «василевс ромеев» – живая икона Христа, его служитель и наместник на земле. А из этого вытекало, что любой, признающий себя рабом божьим, неизбежно должен признать покорность и божьему наместнику. Поэтому с точки зрения византийских идеологов крещение по восточному обряду означало признание имперского подданства.

Находясь в плену этой утопии, ромеи никогда не отказывались от надежды на ее практическое осуществление. И в отношении балканских и закавказских стран им это временами удавалось. Иное дело – Русь, находившаяся вне сферы непосредственного военного воздействия империи и располагавшая весьма эффективными средствами давления на империю (днепровская и тмутараканская торговля, русский контингенты в византийском войске и гвардии и т.д.). Поэтому идею прямой юрисдикции василевса над православным миром на Руси никогда не принимали всерьез. За ним признавали лишь религиозный авторитет, да и тот при некотором стечении обстоятельств мог быть поставлен под сомнение: настойчивые попытки византийской дипломатии втянуть Русь в орбиту имперской политики порождали в обществе довольно сильные антигреческие настроения.

Крещение по византийскому обряду привело Русь к религиозному обособлению от ближайших соседей. Поэтому очень рано русские стали осознавать свою исключительность как православного народа, заслуги которого в деле защиты истинной веры (как от «поганых», так и от «латинян») были ничуть не меньше, чем у их учителей-греков. Поэтому стремление отстоять свою самобытность и избавиться от обременительной опеки ромеев приняло форму идеи «богоизбранности Руси», высказанной впервые в ХI в., а окончательно сложившейся в годы ордынского ига. В ХIV–XV вв. и сами греки волей-неволей вынуждены были укреплять в русских их веру в свое особое предназначение. Едва сдерживая натиск турок, Византия должна была заискивать перед московскими князьями, от которых получала денежные субсидии. А Россия отвергла Флорентийскую унию, подписанную греками в надежде на организацию антитурецкого крестового похода. Это еще более укрепило ее репутацию последнего оплота православия. Поэтому, когда через 14 лет после этого Константинополь пал, ни у кого не оставалось сомнений, кто является законным правопреемником погибшей Византии. В 1492 г. митрополит Зосима впервые официально провозглашает Москву «Новым Градом Константина».

Свое наиболее полное выражение эта идея нашла в теории «Москва – Третий Рим», разработанной псковским монахом Филофеем в 1524–1547 гг. Согласно ее «Рим» – это христианское царство, которое пребывает под защитой Провидения, но лишь постольку, поскольку оно способствует осуществлению божественного замысла – человеческого спасения. Быть «Римом» – не привилегия, а тяжкий груз ответственности. Древний Рим не справился с нею, изменив православию. Поэтому достоинство «христианского царства» перешло на Константинополь – Новый Рим. Но и грекам эта ответственность оказалась не по плечу. Они пошли на соглашение с папой на Флорентийском соборе, за что были наказаны гибелью своего царства. Достоинство Рима наследуется Москвой: «Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти!»

С течением времени теория «Москва – Третий Рим» приобрела огромную популярность в обществе, и в 1589 г. она была использована в качестве богословского обоснования учреждения патриаршества. В XVII в. она сохраняет свое влияние на общество, хотя в ее трактовке обнаруживаются серьезные изменения. С одной стороны, в достоинстве «Третьего Рима» теперь склонны были видеть не столько груз ответственности, сколько предмет гордости, что способствовало росту религиозного самомнения. С другой стороны, в связи с активизацией южного направления внешней политики, под миссией «Третьего Рима» стали понимать не только хранение истинной веры, но и освобождение единоверцев от турецкого ига. Этот мотив продолжал оказывать влияние на общественное сознание России не только в XVII в., но и в послепетровское время, когда сама теория «Третьего Рима» выходит из официального обихода. Он обнаруживается в «греческом проекте» Екатерины II – мечте об отвоевании Константинополя и переносе туда имперской столицы; и далее – в XIX, XX вв. убеждение в своем византийском первородстве существенно влияло на определение политического курса России, а каждая новая война с Турцией сопровождалась всплеском национальных и религиозных чувств.

Восток и Россия

Цивилизационное влияние Востока на Россию в это время было иным. Оно непосредственно сказывалось прежде всего на образе государственной власти московских князей, а затем царей. Восточное влияние на политические институты России проявлялось в первую очередь в том, что Золотая Орда дала первый пример централизованной политической власти, с которой нельзя было входить в соглашение, и которой надо было подчиняться безусловно.

Вместе с тем многие политические принципы организации ханской власти и ее институты были заимствованы монголами у китайцев.

Русские князья переняли у монголов также и политическую философию, сводившую функции государства к взиманию дани и налогов, поддержанию порядка и охране безопасности. Вместе с тем эта философия была полностью лишена сознания ответственности за общественное благосостояние.

Таким образом, культурный мир зарождавшейся в эпоху московского царства Российской цивилизации можно сравнить со вселенной. Россия втягивалась то в одну вселенную, то в другую, примыкая то к одной, то к другой цивилизации. Московское самодержавие строилось по татарским образцам, заимствованным последними у китайцев, духовная культура Сергия Радонежского и Нила Сорского, Рублева и Дионисия уходит своими корнями в Византию; и вместе с тем «троица» Рублева, как показал Б.Раушенбах, строго следует всем постановлениям VII Вселенского собора. Как соединить в русской культуре степную волю и византийский канон, татарский деспотизм и европейский дух свободы? Ф.Достоевский писал, что в России только гению удается найти «приличную» для этого форму, а в Европе сложившаяся форма – достояние всякого коммивояжера».

Вместе с тем Российская цивилизация постепенно выстраивала собственную - евразийскую - линию своего развития. В эпоху Московского царства уже вполне оформились основные признаки этой цивилизации.

Государственность

«Доминантной формой социальной интеграции» в ней становится государственность, задающая единый для российского общества нормативно-цен­ностный порядок. Этот порядок представлял собой генерируемые государственностью духовные принципы национального единства, или то, что получило название «национально-государственной идеи».

В целом государственность представляет собой определенную «государственно-организованную форму общества» на разных этапах его развития. Понять государственность можно через изучение государственно-правовых организаций и институтов и особенностей их функционирования, а также содержания национально-государственной идеи и практики ее реализации.

Специфика российской государственности заключается в том, что эти государственных организаций и институтов складывались в русле форсирования вначале «военно-националь­ного», «вотчинного», а затем «полицейского» государства. Эта специфика на разных этапах истории определялась также различным содержанием национально-государственной идее при сохранении одного и того же алгоритма ее реализации. Этот алгоритм включал в себя в контексте взаимодействия государства и общества - патернализм, государства и человека - этатизм, государства и природы - экстенсивизм, государства и мира - мессианизм).

Государственность в России постоянно стремилась к трансформации национально-исторического сознания и менталитета, пытаясь создать соответствующие структуры, оправдывающие ее деятельность. Такими структурами являются прежде всего патернализм и этатизм, которые со временем стали доминирующими и в известной степени универсальными в качестве культурных архетипов евразийского суперэтноса.

Патернализм как культурный архетип представляет собой установку на необходимость постоянного попечительства со стороны государственной власти и контроля за всеми сферами общественной жизни. В связи с чем возникает субъективная потребность в сильном социальном государстве, попечительно-заботливого к нуждам своих подданных, способного, с одной стороны, решать социальные задачи развития российского общества, а с другой, – навести в нем необходимый порядок.

Этатизм в качестве культурного архетипа ориентировал российское общество или на «подчинение» государственной власти, или на ее «ниспровержение», но только не на «диалог» человека и власти, не на создание механизмов по нахождению компромиссов и учета общественного мнения в процессе принятия государственно-политических решений. Любые решения в России принимались по одной и той же схеме – единолично или единогласно в узком кругу «дворцовых» фаворитов. Власть при этом не только не руководствовалась законами, но и не считала нужным, хотя бы ради приличия, как-то объяснять принятые решения.

Мобилизационный генотип

Для Российской цивилизации присущ иной, чем на Западе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла от эволюционного пути развития к инновационному, то Россия пошла по мобилизационному пути, который осуществляется за счет сознательного и «насильственного» вмешательства государства в механизмы функционирования общества.

Такой тип развития представлял собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющегося мира, формирования «ответов» на «вызовы» внешнего мира и заключался в систематическом обращении в условиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представлявших собой выраженные в крайних формах условия выживания общества и его институтов.

Особая роль внешних факторов в развитии России вынуждала ее правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономические возможности страны. Поскольку эти цели не вырастали органическим образом из внутренних тенденций, то правительство для достижения «прогрессивных» результатов прибегало в институциональной сфере к политике «насаждения сверху» и к методам форсированного экономического и политического развития.

Перманентная потребность в обороне сопровождалась политикой внешнеполитической экспансии и внутренней централизации, которая обеспечивала территориально-государствен­ную целостность и блокировала тенденции к дезинтеграции за счет прежде всего авторитета власти и насилия, с помощью которых политический режим принуждал население принимать любые лишения при решении задач мобилизационного развития. Этот массированный потенциал насилия, которым обладала государственная власть в России, выдвигал политические факторы на первое место среди прочих источников этого развития.

Россия и Запад

Исходя из этого можно установить различия между Западноевропейской и Российской цивилизациями. Если принять точку зрения о том, Российская (евразийская) цивилизация зарождается в ХIV–XV вв., то и Западная Европа в это время оказалась на пороге важных цивилизационных сдвигов, которые охарактеризуют как «кризис христианского мира».

Этот кризис, а также поиски «ответов» на внешние «вызовы» привели к резкой трансформации универсального нормативно-ценностного порядка и к смене матрицы Западноевропейской цивилизации.

Эта трансформация произошла в связи с двумя процессами: «национализацией» церкви государством и религиозной реформацией (протестантско-католическим противоборством), которые привели к тому, что «единой и единственной матрицей европейской цивилизации» как результат социального компромисса стал либерализм. Изменилась матрица европейской цивилизации, но не ее роль и характер. Кроме того, что либерализм, создавая единое нормативно-ценностное пространство, оказался доминантной формой европейской интеграции, это пространство было, во-первых, универсальным для всей Европы, во-вторых, автономным по отношению и к возникшим национальным государствам, и к культурному европейскому многообразию.

Становление либерального нормативно-ценностного порядка сопровождалось возникновением новых противоречий и конфликтных ситуаций. Прежде всего это противоречие между универсальным либерализмом и национально-культурным локализмом, между политическим либерализмом и государственной властью.

Кроме того, цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан с переходом на инновационный путь развития, который характеризовался сознательным вмешательством людей в общественные процессы путем культивирования таких интенсивных факторов этого развития, как наука и техника. Активизация этих факторов в условиях господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-технологическому рывку западноевропейской цивилизации и возникновению в разных странах такой формы политического режима как либеральная демократия.

Основания Российской цивилизации были иные, чем на Западе. Здесь не было нормативно-ценностного универсума, независимого от государственности. Российская цивилизация с момента своего возникновения вобрала в себя огромное религиозное и культурное многообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сращиванию, синтезу в универсальном для евразийского ареала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не ее нормативно-ценностным основанием.

Таким основанием, «единой и единственной матрицей», доминантной формой социальной интеграции стала государственность. В силу чего в Российской цивилизации не было того нормативно-ценностного порядка, который оказался бы автономным по отношению к государственности.

Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею «Москва -третий Рим»), сколько обусловливалась этатистскими и патерналистскими представлениями о необходимости сохранения политического единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот «этатистско-патерналистский» порядок был реальным основанием соединения разнородных национальных традиций и культур. Поэтому дуализм общественного бытия в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался прежде всего в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всегда выступала универсальная и автономная государственность. Это – конфликт между государственностью как универсализмом и регионализмом как локализмом, между государственностью и национальными культурными традициями, между государственностью и социальными общностями.