Богословие посланий Св. Игнатия Антиохийского

Время происхождения посланий Свящ. Игнатия Антиохийского

До нас дошли семь подлинных посланий свящмуч. Игнатия: Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и Св. Поликарпу еп. Смирнскому. О них упоминает Св. Поликарп в своем «Послании к Филиппийцам», но в послании не указывается никакой определенной даты. Т.о. можно с уверенность говорить лишь о крайней дате написания послания – terminus ante quem – 156 г., т.е. наиболее поздняя дата кончины Св. Поликарпа Смирнского. Однако исследователи ограничивают время написаний посланий исходя из следующих соображений:

1) В посланиях нет упоминаний о еретике – гностике Маркионе, следовательно, они написаны ранее 140г.;

2) В «Послании к Римлянам» Св. Игнатий высказывает уверенность, что будет отдан зверям. Такой казни христиане не подвергались ранее времени правления императора Траяна, причем последних лет его царствования, т.е. после 110 и до 117 гг.;

3) В «Послании к Поликарпу» Св. Игнатий обращается к нему как к молодому человеку, который не мог быть старше 40-50 лет. В этом возрасте Св. Поликарп был в 110-120гг.[106].

Основываясь на вышеизложенных фактах можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что послания Св. Игнатия Антиохийского написаны незадолго до его казни, т.е. между 107-118 гг.

а) Полемика против лжеучителей.

Полемика Св. Игнатия ясно направлена против ложной христологии и против иудаизма. Материал для характеристики опровергаемой Игнатием христологии дают послания к Ефесянам, Траллийцам и Смирнянам. По указаниям этих трех посланий христология лжеучителей оказывается настоящим докетизмом: они совершенно уничтожали человеческую природу Христа. По их учению, Христос имел только кажущееся тело. Он истинно не родился и не крестился, не проводил истинно земной жизни с ее телесными функциями, и, прежде всего, он истинно не страдал и истинно телесно не воскрес (Еф. 18; Трал. 9,10; Смир.3).

Помимо докетизма Св. Игнатий не менее ясно опровергает и ереси тех, которые склоняли христиан к принятию иудейства. Полемика против последних заключается в посланиях к Магнезийцам (главы 8-11) и к Феладельфийцам (главы 5-9). Представители этой ереси хотели возложить на выю христиан иудейский закон и иудейский образ жизни, они хотели навязать им старые бесполезные басни (Магн. 8,1) и хотели убедить их субботствовать (Магн 9,1). В собраниях они выступают со Св. Писанием в руках и основываясь на нем доказывают правильность и необходимость иудейского образа жизни. Св. Игнатий предполагает (Филадел. 6.1), что проповедь иудейства могла исходить даже от необрезанных, следовательно, обрезание не было непременным условием для вступления в еретическое сообщество[107].

б) Триадология.

Характеризуется в посланиях Св. Игнатия темой «единства». Св. Игнатий в учении о Боге особо подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Тралл. 11)[108].

в) Христология

Иисус Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах Антиохийского епископа: «Его ищу, за нас умершего, Его хочу, за нас воскресшего» (Рим 6.1.); «Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжение, раздробление костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Иисуса Христа» (Рим. 5,3). Потив всяких ссылок на «древнее» (α̉ρχει̃α) Ветхого Завета, у Св. Игнатия один ответ: «Для меня древнее – Иисус Христос» (Филад. 8,2). Он наша жизнь - «Как можем мы жить без Него?»
(Магн. 9.2). Христос есть Бог – «Бог наш» «Бог мой» (Ефес. 18, 2; Рим. 3, 3; 6, 3; Пол. 8, 3), единый Сын Отца (Рим. – в «Надписании» - praescripcio) и Господь (Пол.1, 2). Прежде веков Он был у Отца (Магн. 6, 1) и в конце дней явился во плоти как Откровение единого Бога Отца (Магн. 8, 2; Рим. 8, 2). Все новозаветное спасение основывается на том, что Бог явился по - человечески для обновления вечной жизни (Ефес. 19, 3). Воплотившийся – совершенный человек (Смир. 4, 2). Подчеркивая реальность всей земной деятельности Иисуса Христа Св. Игнатий часто употребляет термин «истинно» (α̉ληθω̃ς) (Смир. 1; 2; Тралл., 9;10; Пол. 3, 2). Совершив Свое земное дело, Он опять прибывает у Отца (Рим. 3, 3), но и по Своем воскресении Он, хотя духовно соединен со Отцом, прибывает во плоти (Смир. 3, 1).

Св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть Бог и человек: «Един, есть Врач, телесный и духовный (σαρκικός τε καὶ πνευματικὸς), рожденный и нерожденный (γεννητὸς καί α̉γέννητος), во плоти явившийся Бог (ε̉ν σαρκὶ γενόμενος θεός), в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, прежде подверженный страданию, а потом не подверженный, Господь наш Иисус Христос» (Ефес. 7. 2; confer (сравни) 18.2; Смир. 1.1). Т.о., с одной стороны Он – нерожденный (α̉γέννητος), но по плоти Он произошел из рода Давидова, родившись по воле Божьей от Девы Марии (Смир. 1.1; cf. Тралл. 9.1; Ефес. 19.1): по устроению Божию «зачат был Марией из семени Давида, но от Духа Святаго» (Ефес. 18.2).

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, в посланиях Св. Игнатия делается также акцент и на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Он одним из первых, в истории христианского богословия, достаточно ясно намечает учения о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о «страдании Бога моего» (του̃ πάθους του̃ θεου̃ μου) (Рим. 6), а также в высказывании, что Господь, будучи «выше времени» (υJπὲρ καιρὸν), или «безвременным» (α[χρονον) и «незримым» (α̉όρατον), ради нас сделался «зримым»; «неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (παθητόν) и претерпевшим всяческое (Пол. 3). Т.о. божественные предикаты соотносятся с Человеком – Христом, а человеческие – с Логосом[109].

Сам по Себе бесстрастный, Он ради нас подвергся страданию. В воплощении и смерти Господа – разрушение смерти; в смерти Его воссияла наша жизнь и через это таинство мы получили начало веры (Магн. 9,1-2). Вера в Его смерть избавляет от смерти (Тралл. 2.1). В смерти и воскресении Христа концентрируется все дело нашего спасения (Филадел.). Следовательно, Его страдание имеет целью и производит наше спасение и мир (Смир. 2; 7, 1). Христос есть наша жизнь не потому только, что Он даровал нам бессмертие, но и потому, что Своим Духом Он обитает в верующих, как сила новой жизни (Ефес. 15. 3; Магн. 8-9; 14, Рим. 6.3). Соответственно с этим христиане называются богоносцами, храмоносцами, христоносцами, святоносцами (Ефес. 9, 2); они суть храм, в котором обитают Бог и Христос (Ефес. 15. 3; Филад. 7.2)[110]. Это состояние особенно проявляется в момент мученичества: «В час страдания мученики как бы отсутствуют из своих тел, или, скорее, - Христос присутствует и сообщается с ними» (Mart. Polyc. 2,2)[111].

г) Пневматология

Определенное место в богословии Св. Игнатия занимает и учение о Св. Духе. Следует отметить, что понятие «πνευ̃μα» используется им не только для обозначения третьего Лица Св. Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Выражение «неразделимый Дух» (α̉διάκριτον πνευ̃μα), который есть Иисус Христос (Магн. 15); «…когда и пророки, будучи учениками Его (т.е. Христа – М. П.) по Духу, ожидали Его как учителя своего?» (Магн. 9) – говорят об общем, для всех Ипостасей Св. Троицы, свойстве духовности. Однако значительно чаще термин «πνευ̃μα» употребляется Св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Св. Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвуют в Домостроительстве спасения. Поэтому Св. Игнатий говорит, что верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца»; они «поднимаются вверх» посредством «машины» Иисуса Христа (διὰ τη̃ς μηχανη̃ς ̉Ιησου̃ Χριστου̃), т.е. Креста и как бы «канатом», поднимающим их наверх (σχοινίῳ χρώμενοι), является Св. Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Св. Дух с Господом, а поэтому Св. Игнатий иногда высказывается о «Его (Господа) Св. Духе» (Филад. – «Надписание»). Совокупное действие этих двух Лиц Св. Троицы направлено, прежде всего, на Церковь, вследствие чего Христология и Пневматология Св. Игнатия органично перерастают в Экклесиологию[112].

д) Экклесиология.

У Св. Игнатия впервые в дошедший до нас христианской письменности встречается выражение ηJ καθολικὴ ε̉κκλησία – кафолическая Церковь, но вряд ли оно принадлежит лично ему: «Где Христос Иисус, там и соборная (кафолическая) Церковь» (Смир.8.2). Как отмечает прот. Георгий Флоровский слово «καθολικός» от «καθόλον» или «καθόλου» (καθ ̉ ο{λου) от «ο{λος» - «целый», «весь», следовательно, по своему онтологическому составу означает «целостный», «всецелый», «полный» (букв. «как целый» или «согласно целому») и противоположен по смыслу слову «κατὰ μέρος» - «частичный». «Кафолический» не значит «вселенский» в древнем словоупотреблении, «καθολικός» и «οι̉κουμενικός» не отождествляются, почему эти обозначения и ставятся рядом. Это не внешняя, количественная, или географическая характеристика, но определение самого внутреннего существа или природы Церкви. Отчасти этот смысл выражается при противопоставлении «кафолической Церкви» - как истинной, т.е. хранящей полную «неприкосновенную истину», Церквам «еретическим, множественным, неустойчивым и дробящим, по произволу, апостольское предание целостной истины» (Ср.: у Климента Александрийского – Strom. 8, 17)[113].

Однако представленная этимология термина «кафолическая Церковь» требует определенного уточнения. Дело в том, что наряду с качественной характеристикой (по Флоровскому – характеристикой самого внутреннего существа или природы Церкви) впоследствии возникла и географическая характеристика Церкви, выражающаяся все тем же прилагательным «кафолическая». Так, например, уже у Свмуч. Иринея, епископа Лионского встречаются следующие мысли: «Церковь, хотя рассеяна по всей вселенной (Ἡ μὲν γὰρ Ἐκκλησία, καίπερ καθ̉ ὅλης τῆς οἰκουμένης) даже до концов земли, но приняла от апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и все, что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого…», «Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, — как я сказал, — тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имеет одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста»[114]. Как видно из этих цитат, термин «καθ ̉ ὅλος» употребляется в логической связке с существительным «οι̉κουμένη», что говорит о географической локализации христианской Церкви преимущественно в границах Римской империи, хотя помимо этого отмечается целостность и единство той веры, которую содержит и проповедует Церковь на указанной территории. Подобное место содержится и в «Поучениях огласительных» Свт. Кирилла, архиепископа Иерусалимского (Поучение 18, 23): «Церковь Соборной (Кафолической) называется потому, что находится по всей Вселенной от концов земли до концов ее (Καθολικὴ μὲν οὖν καλεῖται διὰ τὸ κατὰ πάσης εἶναι τῆς οἰκουμένης), что повсеместно и в полноте (καθολικῶς καὶ ἀνελλιπῶς) [115] преподает все то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных… и что повсеместно (καθολικῶς) врачует и исцеляет все роды грехов, душой и телом содеваемых, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях»[116]. И вновь смысл определений «καθολικός» и «οι̉κουμενικός» практически отождествляются, что впоследствии нашло свое отражение и в «Пространном христианском катихизисе Православной Кафолической Восточной Церкви» Свт. Филарета (Дроздова), митрополита Московского[117].

Однако, как справедливо замечает о. Георгий, у Св. Игнатия совершенно ясен именно этот смысл: где Господь, там и Церковь, и где Церковь, там и Господь, ибо Ц. есть живое и единое, цельное и целостное тело Христово, и Христос для верующих есть «нераздельная жизнь» (Ефес. 3). Единая, духовная кафолическая природа Ц. открывается в каждой отдельной местной Церкви, которая есть некий малый образ всей Церкви и кафолична и сама[118]. Христос или Бог – ее епископ (Рим. 9.1). Христос сам обитает в составленном из верующих (как иудеев, так и язычников) едином теле Церкви своей (Смир. 1.2). Членами этой кафолической Церкви являются все христиане, как члены Христа (Тралл. 11,2; Ефес. 4.2). Всех их соединяет в кафолическую Ц. одна вера, общее имя христиан, общая надежда (Ефес. 1.2), единый Бог, явивший себя через Иисуса Христа (Магн. 8,2), Крест Христа, как знамение вокруг которого собираются в единое тело все святые и верные чада Церкви (Смирн. 1,2). Т.о. Церковь небесная и земная представляет из себя одну и ту же организацию, одну и ту же кафолическую Церковь, соединенную в единое тело, глава которой – Христос, а видимый образ Христа в каждой поместн. Церкви – ее епископ.

е) структура христианской общины

Св. Игнатий не имел повода говорить подробно о формах и структуре христианской общины, в виду того, что, судя по всему, в его время и в Антиохи и в соседних Малоазийских общинах было уже достаточно четкое разделение на три иерархические степени в среде духовенства и, скорее всего, споров вокруг этой проблемы не существовало. Однако, в виду угрожающей опасности от еретиков, явилась необходимость в утверждении епископской институции как центральной и главенствующей в христианской общине, и с точки зрения организации жизни Церкви в условиях этого временного мира, и в перспективе вечности и спасения. Исходя из этого, Св. Игнатий дает простое, но очень четкое правило для практического поведения верующих: твердо держитесь епископа, пресвитеров и диаконов и ничего не делайте без епископа; они должны взять на себя отвращение опасностей от лжеучителей. «Надлежит вам согласовываться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре…Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа» (Ефес. 4.1-2; 6.1; Магн. 6.1; Тралл. 3.1); «Чада света и истины, бегайте разделения и злых учений, но где пастырь, туда и вы, как овцы, идите» (Филад. 2.1); «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам; диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего относящегося до Церкви» (Смирн. 8.1).

Полномочия, которые принадлежат епископу: должен иметь попечение о душах верующих, сохранять чистоту учения от еретиков и в этой борьбе стоять на первом месте в общине (Пол. 3), должен быть мудрым – как змея и незлобив – как голубь (Пол. 2,2), и должен постигать замыслы противников. Епископ должен иметь постоянный контроль над церковными собраниями, где он является своеобразным духовным центром и такое поведение епископа должно уберечь христиан от всякой ереси (Ефес. 5.2; Магн. 7.1; Тралл. 7.2; Филад. 4; Смир. 8, 1-2).

На ряду с епископством в посланиях Св. Игнатия упоминаются и пресвитеры или пресвитерство (πρεσβυτέριον). Полномочия этой иерархической степени не совсем ясно обозначены в посланиях антиохийского епископа. Так им, вместе с епископом и диаконами, принадлежит предстоятельство в Церкви, поэтому верующие должны быть послушны пресвитерам, так же, как и епископу (Ефес. 2.2; Магн. 7,1; Тралл. 2,2; 3,1; Филад. 4,1; Смир. 8,1; Пол. 6,1).

Но сами пресвитеры при этом должны быть в единстве с епископом. Идеальное состояние Церкви наступает тогда, когда пресвитеры согласны с епископом как струны в цитре (Ефес. 4,1) и когда они окружают епископа, как апостолы – Господа (Магн. 6,1; Тралл. 2.2; Смирн. 8.1; Филад. 5.1). Поэтому Св. Игнатий еще обозначает пресвитерство как синедрион или совет епископа (συνέδριον του̃ ε̉πισκόπου) (Филад. 8,1), (συνέδριον τω̃ν α̉ποστόλων) (Магн. 6,1) (συνέδριον Θεου̃) (Тралл. 3.1).

Еще менее ясно в посланиях Св. Игнатия обозначено положение диаконов. Они вместе с пресвитерами и епископом возвышаются над обществом верующих (Магн. 6.1; Тралл. 2.2; Филад. 4,1 и т.д.), без них нет Церкви, и всех их должны почитать верующие: «Все должны почитать диаконов, как Иисуса Христа, как и епископа – образ Отца» (Тралл. 3.1), их нужно почитать как заповедь Божию (Смир. 8,1).

О функциях диаконов Игнатий говорит в послании к Траллийцам: «Должно, чтобы все и всячески угождали тем, которые суть диаконы таинств Иисуса Христа, ибо они не диаконы яств и питий, но служители Церкви Божией; поэтому им должно остерегаться нареканий, как огня» (Тралл. 2,3). По мысли Св. Игнатия, диаконы не только служители при агапах, и распределители милостыни, но они суть «диаконы таинств Иисуса Христа», «служители Церкви Божией», причем под таинствами (μυστήριον) понимается не только Евхаристия, но и связанное с ней наставление в учении[119].

ж) мистология и эсхатология

Учения о Церкви, изложенное в посланиях свмуч. Игнатия Антиохийского, неразрывно связано с учением о таинствах и, в частности, с учением о главном из них – таинстве Св. Евхаристии. Главенствующая роль епископа, как стержня христианской общины, и здесь выходит на первый план. Совершение Евхаристии в единении и общении с епископом является главным средством для поддержания чистоты веры, утверждения любви и общения верующих. Поэтому Св. Игнатий призывает к возможно частому совершению таинства Евхаристии: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии Божией и для прославления Его; ибо если вы часто собираетесь для этого (ε̉πὶ τὸ αυ̉τό), то низлагаются силы сатаны и гибельное дело его разрушается единомыслием вашей веры» (Ефес. 13.1).

Весьма любопытным в этой цитате представляется выражение «ε̉πὶ τὸ αυ̉τό», которое по мнению о. Иоанна Мейендорфа служит ключом к правильному пониманию экклезиологии Св. Игнатия[120]. Данное выражение служило техническом термином обозначающим Евхаристическое собрание и оно выражает саму сущность Церкви, как вполне конкретного физического собрания с одной стороны, и таинственного, духовного единения со Христом – с другой. Всякие отделения и обособления в эзотерические сообщества противоречат самому существу христианской Церкви[121].

Учение о Евхаристии, как центре христианской жизни, напрямую связано у Св. Игнатия и с учением о будущей жизни. Св. Игнатий не только ждет и чает будущего воскресения, но он показывает начало воскресения уже здесь, на земле. Это начало – Евхаристия – «врачество бессмертия», противоядие против смерти, залог вечной жизни во Иисусе Христе (Ефес. 20,2), «нетленная любовь» и вечная жизнь (Рим. 7,3). От этой любви и жизни отчуждают себя докеты, которые, не веруя в истину воплощения, не могут и не хотят исповедовать, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя, пострадавшая за грехи наши, воскрешенная благостью Отца (Смир. 7,1). Даже небожители, ангелы во всей их славе, господства видимые и невидимые не избегнут суда, если не будут веровать в кровь Христа (Смир. 6,1), ибо Христос умер перед лицом и земных, и небесных, и преисподних (Тралл. 9, 1; Филад. 2,10)[122].