Скала ценностей: идеалы-смыслы

Идеал (фр. ideal) — «образец, прообраз, понятие совершенства, высшая цель стремлений; идеализировать — значит мысленно освобождать действительность от её несовершенства, уподоблять её идеалу, формировать нечто сообразно идее. Идеальный — образцовый, совершенный, соответствующий идеалу или стремящийся к нему; идеальный также — существующий лишь как идея... идеальное бытие» (Краткая философская энциклопедия. М., 1998. с.169).

В истории известны самые разные ипостаси идеала, который выражается этими понятиями. Извечно проблемой человека «было не само страдание, а то, что не было ответа на крик вопроса: «к чему страдать?» (См.: Лейбниц Г. В. Соч. Т2. М., 1975. С.21). Человек, самое храброе и привычное к страданию животное, не отрицает страдания самого по себе; он хочет его, он даже ищет его, но только при условии, чтобы ему указали смысл его, указали, к чему страдать. Не страдание, а бессмысленность его была проклятием» (Ницше Ф. Сочинения в 2 кн. М.,1990 т. 2 С. 146).

Самые высокие представления и цели способны быть живыми и действенными, приобретать громадную практическую силу. По Канту, они дают необходимую правильную и образцовую меру разуму. Он нуждается в понимании того, что является полностью совершенным, «идеальным типом» (Вебер), чтобы согласно ему оценивать и измерять недостаток или степень совершенства. Развивая смысл категорического императива Канта, Фихте отмечал: «Назначение человека не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он должен всё более и более приближаться к этой цели; и поэтому приближение до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека, т. е разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа... совершенство— высшая недостижимая цель человека; усовершенствование до бесконечности есть его назначение» (Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935, с, 67).

Гегель полагал, что это не означает, что идеалы — вообще «по ту сторону» мира человека, добра и зла, «Мировой дух» сам есть не что иное, как «раскрывающийся и осуществляющийся идеал». В отличие от понимания идеала как предзаданной высшей ценности, Камю был убежден, что «кое-что» в этом мире «всё-таки имеет смысл, и это — человек, поскольку он один смысла взыскует».

Иными словами, идеал, как «норма норм», имеет антропный характер. Это мудрость и искусство видения возможного приближения к совершенству, непрестанного расширения пределов возможного, ориентация на практическую гуманизацию мира человека как смысл его жизни. Потребность в идеале — фундаментальный архетип, но его обновление и приближение — процесс. Для Ницше идеал— это «наша высь…,», но тот, «кто достигает идеала, тот этим самым переступает его рамки» (Ницше Ф. Сочинения в 2 кн. М.,1990. т. 2. С. 209, 344) «Я не отвергаю идеалов», — писал мыслитель и вместе с тем предупреждал: «Остерегайся, чтобы тебя, наконец, не охватила узкая вера, жёсткая, строгая мечта! Тебя именно соблазняет и искушает всё, что узко и твёрдо. Ты потерял цель... Вместе с тем ты потерял и дорогу... одно необходимее другого» (Ницше Ф. Сочинения в 2 кн. М.,1990 т. 1, С. 217). Вопреки иронии Ницше, его «несвоевременные мысли» непреходяще актуальны. Он был современником глубокого кризиса ценностей, господствующих в индивидуальном или коллективном сознании, идеалов «свободы, равенства, братства» эпохи Просвещения и их мутации в буржуазном мире.

Ницше объяснил конкретно-исторический характер нигилистического отношения к идеалу-банкроту как кризис христианской системы ценностей. «Остаётся, — писал он, — непоколебленной оптическая привязка связывать ценность человека с приближением к идеальному человеку... наступление «царства Божия» перенесено в будущее, на землю, в человеческие дела, — но, в сущности, сохранена вера в старый идеал» (Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 145).

В обстановке бурных социальных катаклизмов и массовых человеческих трагедий начала XX в. Бердяев возвращается к ключевой мысли немецкого мыслителя о практической недостижимости старого идеала. Он отмечает, что совершенное общество возможно лишь как преображение мира, как «новая земля и новое небо», как наступление Царства Божьего, но не как политическое и социальное устроение в условиях нашей земли и нашего времени. На нашей земле, в нашем времени все социальные движения относительны и могут означать улучшение, но не достижение совершенства».

Роль катастроф — грандиозных пограничных ситуаций — в выявлении высших смыслов, как исторического духовного вызова, выявил русский мыслитель Е. Н. Трубецкой. Он считал, что исторические катастрофы подобны гераклитову огню и выполняют роль судьи. В России среди ужасов «татарщины» зародился тот духовный подъём, который выразился в житии св. Сергия и бессмертных произведениях новгородской живописи. На основании таких исторических прецедентов Трубецкой расценивал катастрофы как движение «через тернии к звёздам». Субъективная грань этой драмы — причина торжества практического нигилизма, философии вначале «до основанья» и неопределённого «затем», раскрыта русским философом В. Соловьёвым. Он обращает внимание не на природу самого идеала, а на степень готовности человека к его реализации.

Не довольствуясь традиционными российскими вопросами: вначале «Что делать?» и лишь затем «Кто виноват?», — мыслитель полагает, что во всяком человеческом деле — большом и малом, физическом и духовном, изначально и одинаково важны оба вопроса — что делать и кто делает? Незрелый человек может только испортить самое лучшее дело.

Особое место в священном пантеоне культуры занимает гений. Недаром многие античные боги изначально были людьми с гениальными творческими способностями. Поэтому Бердяев ставит под сомнение традиционную религиозную точку зрения, согласно которой «гений не может быть свят... в жертве гения, в его творческом исступлении нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости? Я глубоко верю, что гениальность Пушкина перед людьми..» перед Богом равна святости св. Серафима... Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости» (Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994.т. 1. С.173). Эта равнодостойность объясняется тем, что, по Гёте, «свято то, что связывает много душ», т. е. обладает универсальным характером.

Отношение к чему-либо как к священному предполагает глубоко укоренённые в практической жизни основания для веры в высокие ценности. У веры — прочные основания в природе человека как индивидуального/общественного существа. Каждый индивид неизбежно является частичным, но осознаёт свою принадлежность к человеческому роду, его «полноту» и в этом смысле — совершенство. Верить — значит уповать на свою сопричастность к нему.

Развенчание и кризис любых идеалов в современном, далёком от стабильности, переходном обществе, казалось бы, не оставляет места для веры в них. В начале XXI в. вновь актуален вопрос Вл. Соловьёва «Что делать и кто делает?». Самая острая проблема в том, что решительно все традиции, ранее питаемые способностью к обновлению, ныне прерваны. Наши кормчие уже не ставят сверхзадачей ни «в коммуне остановку», ни какой-либо иной привлекательный «пункт назначения». Безраздельной и повсеместной нормой современного общества является торжество принципа А. Бернштейна: «Движение — всё, конечная цель — ничто».

К чему и к кому апеллировать в подобной ситуации? Современная цивилизация не способна дать вдохновляющий ответ на этот вопрос вопросов. Как и всегда в «смутные времена», единственная «надежда и опора» на культуротворческий потенциал современного человека, его неистребимую жажду — даже «во дни сомнений и тягостных раздумий» — верить в способность к обновлению высоких ценностей.