Особенности антропологии ХХ века

«Антропологический поворот» в философии, произошедший в 20-х годах прошлого столетия, был вызван стремлением преодолеть сведение человека к абстрактной идее и осознать в качестве его основных констант не только разумность, но и другие свойства, которые к этому времени были установлены биологическими, социальными науками, историей, этнографией, языкознанием и самой философией, прежде всего, в лице феноменологии, философии жизни, философии ценностей, экзистенциальной философии и т.д. Поэтому неслучайно М.Шелер в своей работе «Положение человека в космосе» писал о том, что «если и есть сегодня задача, которая требует незамедлительного решения, то это создание философской антропологии - науки о сущности человека».

И развитие антропологического знания стало осуществляться по самым различным направлениям. Одним из них явилось то, которое опиралось на данные биологии и этологии (науки о поведении животных). Ученые этого направления верно отмечали важную роль биологических факторов в формировании и развитии человека. Биологическое находит выражение в анатомофизиологических особенностях, а также в нервномозговых, электрохимических и некоторых других процессах человеческого организма. Однако порой при этом роль биологического фактора сильно преувеличивалась, и тогда давались весьма односторонние определения человека. Примером тому является одна из работ американских исследователей, в которой написано: «Человек - это не более, чем биохимический механизм, приводимый в движение системой процессов окисления, питающих энергией компьютеры».

Другим примером весьма однобокого представления о человеке является концепция Б.Скиннера, изложенная им в работе «По ту сторону свободы и достоинства». Отмечая, что «человеческое поведение - особенно трудная вещь», американский ученый считает, что задача науки состоит в том, чтобы объяснить, каким образом поведение человека как некой материальной системы соотносится с теми условиями, в которых эволюционировал человеческий вид, а также с условиями, в которых существует данный индивид. С этой целью, пишет Скиннер, «мы можем, последовав примеру физики и биологии, обратиться непосредственно к отношению между поведением и окружением и пренебречь мнимыми опосредующими состояниями сознания». И, более того, при научном анализе поведения нет надобности в том, чтобы раскрывать внутреннее состояние, чувства, черты характера, планы, замыслы, настроения и желания автономного человека. Полностью устранив сферу человеческого сознания, Скиннер считает необходимым рассматривать поведение людей в качестве «реакций на стимулы». При этом вся его «технология поведения» строится на принципе дрессуры, т.е. формировании соответствующих реакций на воздействие окружающей среды. С помощью системы поощрений или порицаний поведение человека можно запрограммировать в нужном направлении. И коль скоро индивид является всего лишь производным среды, то он «не может считаться ответственным за то, что делает». Но освобожденный от ответственности, он лишается свободы и достоинства и становится всего лишь марионеткой, которой можно произвольно манипулировать.

Задачу объяснить сущность человека, исходя из изучения поведения его животных предков, поставила перед собой этология, наиболее крупным представителем которой по праву считается австрийский биолог К.Лоренц. Изучая поведение «территориальных» животных, он пришел к выводу, что определяющим в их жизнедеятельности является «инстинкт внутривидовой агрессии». Из этого следовал вывод, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но все еще подчиняется тем же закономерностям, которые присущи поведению животных. Иначе говоря, войны, преступность, безжалостная конкуренция, неврозы, сексуальные отклонения и все проявления насилия, которые наблюдаются в человеческом обществе, связаны якобы с этим врожденным духом агрессии, который никакие социальные институты и воспитание не в силах подавить или укротить.

Всех животных Лоренц делит на два вида - хищных и нехищных. Для хищников характерно то, что в их среде существуют строгие запреты на убийство (ворон ворону глаз не выклюет). У нехищников такого запрета не существует. И поскольку человек по своей природе сравнительно безобидное существо, ибо он не располагает естественными органами, способными нанести смертоносные раны себе подобным и другим животным, то у него нет и тех возникших в процессе эволюции механизмов безопасности, которые удерживают всех «профессиональных» хищников от применения оружия против собратьев по виду. Но взяв в руки камень или дубину, человек стал сразу же обладать смертоносным оружием против себе подобных; еще больше эта опасность увеличилась, когда он начал создавать специальные вооружения и, наконец, оказался обладателем атомной бомбы, способной уничтожить все живое на Земле. Учитывая это, Лоренц утверждает, что трудно предсказать человеку (как виду) долгую жизнь, так как, во-первых, заведомо нельзя выключить агрессию людей посредством избавления их от раздражающих ситуаций и, во-вторых, с ней невозможно справиться, навесив на нее морально мотивированный запрет. Напротив, человек, избавленный от всего так называемого «животного», лишенный исходящих из потаенной тьмы стремлений, был бы вовсе не ангелом, а скорее его противоположностью. Поэтому остается один путь - переориентация агрессии как самый простой и многообещающий способ обезвредить ее.

Таким образом, по Лоренцу, человек - это всегда Двуликий Янус, т.е. существо, способное с воодушевлением посвящать себя высшим целям и в то же время в силу особой физиологической организации поведения готовое убивать своих собратьев в убеждении, что так надо именно во имя этих высших целей.

Существенное значение для развития антропологии ХХ века имело учение австрийского психиатра и психоаналитика З.Фрейда о бессознательном. Открыв природу данного феномена, он первым оценил его огромную важность для антропологической концепции и для всего человеческого бытия. На всех этапах развития психики людей бессознательное, в понимании Фрейда, есть вместилище страстей, влечений, инстинктов, из которых основными являются Эрос и Танатос. Эротические побуждения всегда стремятся объединить живое вещество во все большие и большие единицы, а инстинкт смерти противодействует этой тенденции, стараясь вернуть живую материю в неорганическое состояние. Причем главную роль Фрейд отводит сексуальным побуждениям, которые он толкует весьма широко. «Мы приходим к взгляду, - пишет он, - что все чувства и отношения, оцениваемые в жизни как симпатия, дружба, доверие и т.п...., генетически связаны с сексуальностью..., хотя и представляются нашему внутреннему сознательному восприятию абсолютно чистыми и лишенными чувственности».

Однако, с одной стороны, под воздействием социальной среды, а с другой - в силу изменения самой психики в процессе развития человеческого вида происходит дифференциация бессознательного. Из него выделяется сознательная часть - «Я», которая знаменует необходимость для человека считаться в своей деятельности с требованиями социальной среды, приспосабливаться к миру. Основная функция «Я», по Фрейду, состоит в установлении контроля над влечениями и страстями, исходящими из сферы «Оно» (бессознательного). Иными словами, суть человеческого «Я» сводится создателем психоанализа не к созиданию, не к расширению рамок своей свободы, а к подавлению своих желаний.

В то же время в структуре человеческой психики выделяется еще одна инстанция - «Сверх-Я», функция которого заключается в том, чтобы придать изначальным влечениям человека иной характер, направить их на культурные цели. «Сверх-Я» - это форма морального авторитета, которая первоначально включает в себя усвоенные ребенком советы, требования, позиции родителей и окружающих. Таким образом, человеческое «Я», по Фрейду, оказывается как бы зажатым между бессознательными побуждениями (Оно) и угрызениями совести и чувством вины (Сверх-Я). Австрийский психиатр считает, что полный разгул инстинктов формирует преступника, а полное их подавление, напротив, создает невротика. Поэтому нормальное поведение связано с сублимацией первичных чувственных побуждений и направлением их на более высокие формы деятельности, творящие культуру. Однако сублимация не сулит человеку счастья. Согласно Фрейду, индивид стоит перед постоянной альтернативой: или быть счастливым, свободно проявляя свои желания, или пользоваться достижениями культуры, отказываясь от счастья. Порой это вызывает ностальгию ученого по примитивным формам жизни. «То, что мы называем нашей цивилизацией, - пишет он, - в значительной степени ответственно за наше несчастье, и мы могли бы быть намного счастливее, если бы отказались от цивилизации и возвратились к примитивным условиям жизни».

Итак, Фрейд в своих философских выводах чрезмерно биологизировал человека, положив в основу мотивации всей его деятельности инстинкт libido, т.е. сексуальные побуждения. В дальнейшем даже многие его последователи отказались от этого и существенно модифицировали его концепцию. Одним из наиболее крупных реформаторов психоанализа стал Э.Фромм, который, не преуменьшая роли биологических факторов в поведении людей, все же считал человеческую природу обусловленной главным образом исторически. По его мнению, человек - изначально социальное существо. Следовательно, ключевая проблема для него заключается не в удовлетворении или неудовлетворении инстинктивных стремлений, а в отношении к миру. Поэтому основной подход к изучению человеческой личности должен состоять в понимании отношения человека к другим людям, к природе и к самому себе.

Отмечая, что создатель психоанализа крайне ограниченно понимал секс, а тем более любовь, нежность и т.д., Фромм подчеркивает, что экономические, психологические и идеологические факторы находятся в сложном взаимодействии и не являются простым рефлексом сексуальности. Эти открытия американского ученого во многом изменили направленность психоаналитических исследований и обеспечили новый виток их развития. Они позволили использовать специальную методику для анализа социально-исторической динамики. Фромму удалось создать целую галерею социальных типажей и характеров. В связи с этим он пришел к потребности выявить гуманистический потенциал многих философских версий человека.

Поскольку человек, помимо природного мира и мира производимых им вещей, живет еще и в мире символов, который он постоянно творит и обновляет, то символико-интерпретативный подход к определению его сущности становится одним из наиболее распространенных в антропологии ХХ века. Его разрабатывали Э.Кассирер, С.Лангер, К.Гирц и др.

В своем эссе «Неопределенность человека» Кассирер утверждает, что нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако при этом обнаруживается, что он не может быть описан одной единственной простой формулой, ибо неизбежный момент человеческого существования - противоречие. У человека нет «природы» - простого и однородного бытия. Он - причудливая смесь бытия и небытия; его место между двумя этими полюсами. Сомнение в единстве человеческой природы Кассирер выводит из того, что разные философы по-разному трактовали сущность человека. Ницше превозносил волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс на первое место ставил экономический фактор. И каждая из этих теорий становилась прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись под заданный образец. Вследствие этого, считает немецкий философ, современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а в замен мы получили полную анархию мысли.

Чтобы выйти из этого теоретического тупика, Кассирер предлагает свой подход. Он считает, что человек является существом, живущим в «паутине значений», которую сам сплел, т.е. он постоянно пребывает не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универсума, т.е. разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, не сталкивается с ней лицом к лицу. И физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет его символическая активность. Вместо того, чтобы обращаться к самим вещам, он постоянно обращен на самого себя и настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет скорее среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и утрат, среди собственных фантазий и грез.

Поэтому вместо того, чтобы рассматривать человеческое существо как animal rationale, мы должны определить его как animal symbolicum. Именно так, считает Кассирер, мы сможем обозначить его специфическое отличие и тем самым понять новый путь, открытый человеку, - путь цивилизации.

Ряд исследователей, среди которых Й.Хейзинга, Л.Мамфорд, Е.Финк, считают, что человек играющий (homo ludens) выражает такую же существенную функцию, как человек политический (Аристотель), человек экономический (Маркс), человек созидающий (homo faber). Именно поэтому они утверждают приоритет игры над всеми другими видами человеческой деятельности. Мамфорд, например, подчеркивает, что «игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человеческой культуры», что «человек задолго до того, как он достиг мощи, чтобы изменить окружающую его природную среду, создал в миниатюре свое окружение в виде символической области, сферы игры».

Финк, в свою очередь, указывает на то, что игра, охватывая всю человеческую жизнь до самого ее основания, определяет бытийный склад человека, а также способ понимания им бытия. По его мнению, она пронизывает другие основные феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек; ни животное, ни Бог этого делать не в состоянии. Каждый из нас знает игру по своей собственной жизни, ибо она проявляется в сфере труда и политики, в общении полов друг с другом и т.д. Все возрасты жизни причастны к игре, все опутаны игрой и одновременно «освобождены», окрылены, осчастливлены в ней: дети - в песочнице, взрослые - в «общественной игре» своих конвенциональных ролей, старики - в одиночестве раскладывая свой «пасьянс».

Отсюда вывод Финка: «Человек как человек есть игрок». А значит, игра - это фундаментальная особенность человеческого существования. Поэтому она охватывает и объемлет все другие феномены, представляет их в непривычном ракурсе воображаемого и тем самым дает человеческому бытию возможность самоопределения и самосозерцания в зеркале чистой видимости. И коль скоро игра отражает в себе все основные феномены человеческого бытия, это придает ей исключительный статус. «Человек играет, когда он празднует бытие».

Весьма остроумную и интересную концепцию существования человека в мире создал один из основоположников философской антропологии ХХ века Х.Плесснер. При этом он использовал, условно говоря, «топологический» подход. Сопоставляя специфику животного и человека, Плесснер замечает, что если жизнь животного центрична, то жизнь человека - эксцентрична. Что это значит? Животное существует непосредственно, не зная о себе и вещах. Оно живет как бы из своей середины вовне и все соотносит со своей серединой. Человек же благодаря знанию потерял непосредственность, он видит свою наготу, стыдится своей обнаженности и поэтому должен жить, двигаясь окольными путями с помощью искусственных вещей. И в этой нужде или наготе заключается основной движущий мотив всей специфически человеческой, т.е. пользующейся искусственными орудиями деятельности.

Изначальный парадокс жизненной ситуации человека состоит в том, что он как субъект противостоит себе и миру и одновременно изъят из этой противоположности. В качестве Я человек находится больше не в здесь-и-теперь, но «за ним», за самим собой, вне какого-либо места, в ничто. Будучи вне места и времени, он делает возможным переживание самого себя и одновременно переживание своей безместности и безвременности. Однако человек не только живет и переживает, но еще переживает свое переживание. Для него резкий переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным двойным аспектом существования, настоящим разрывом его природы. Он живет по сю и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер.

Будучи эксцентричным существом, т.е. находящимся в состоянии неустойчивости, и являясь изначально ничем, человек, по Плесснеру, должен «стать чем-то» и создать себе равновесие. В этом состоит смысл и призвание его существования.

Новую науку о человеке, исходя из его действия как отправной точки, стремился построить А.Гелен. Под действием он подразумевает «предусмотрительное, спланированное изменение действительности», а совокупность измененных таким образом или вновь созданных «фактов» называет «культурой».

Гелен согласен с Ницше, который определял человека как «неустановленное животное». По его мнению, это верно, во-первых, потому что человек как-то «не готов», не остановлен в своем движении, т.е. является для себя самого предназначением и целью обработки; и, во-вторых, потому что еще не установлено, что, собственно говоря, есть человек.

Однако при всем при том ясно, что он живет всегда результатами своей изменяющейся деятельности, создавшей сферу культуры, а не приспособлением к стихийным обстоятельствам. Человек «проламывает» или деятельно расширяет непосредственно данный его чувствам мир благодаря «технике», которая позволяет ему сохранить свое существование.

Если рассматривать человеческое существо морфологически, то у него невозможно обнаружить специализированных органов, позволяющих приноравливаться к окружающему миру. Но будучи неспециализированным и бедным инстинктами, оно, тем не менее, обладает бесконечной пластичностью, ибо его мозг - это орган для любых целей.

Для специфики человеческой деятельности характерно то, что Гелен определяет понятием «разгрузка», под которой подразумевается: 1) способность человека извлекать из аномальных по меркам животного условий средства для ведения жизни; 2) прогрессирующий, т.е. непрямой характер человеческого поведения, ибо между действием и его целью вводятся промежуточные звенья - орудия труда. «Человеческим поведением, - пишет он, - мы считаем не случайное использование находящихся рядом орудий для достижения ближайших целей, но обработку орудия для достижения отдаленных целей». Все это очень напоминает марксистскую концепцию; тем более, что сам Гелен указывает, что «понятие действия с достаточным приближением можно было бы заменить понятием труда».

В заключение можно сказать, что в антропологии ХХ века все больше проявляется тенденция понимать человека не как чисто природное существо и не как чисто социальное, и не как биосоциальный «кентавр», а как существо трехстороннее - био-социо-культурное. Предпочтительность использования понятия «культура» при определении сущности человека состоит в том, что она охватывает не только внутренние - психологические, духовные - качества индивида, но и их проявление в способах его деятельности и воплощение в продуктах последней. Так человек оказывается и творцом культуры, и ее творением, и ее носителем, т.е. культурным существом в такой же мере и с такой же необходимостью, как существом природным и существом общественным.