Представление о свободе в экзистенциализме – С. Кьеркегор, Л. Шестов, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс, А. Камю

Истинная свобода есть возможность.

С. Кьеркегор

И хотя экзистенциальная философия

не является частью психологической

науки, всякий психолог‑практик – это

еще и философ, чья мысль вольно или

невольно высвечивает экзистенцию…

Свободу и открытость дает только философия.

К. Ясперс

В экзистенциализме свобода рассматривается как свобода человека, достигаемая им в процессах экзистирования и трансцендирования – выходе за пределы границ эмпирического «Я» в поиске самобытия посредством понимания, творчества, бунта – тех действий и состояний, через которые он самовыражается. Как отмечал М. К. Мамардашвили, «категории экзистенциализма суть категории самовыражения, имеющие в виду определенный склад, эмоциональный комплекс личности». Понимание и существование свободы, таким образом, оказывается возможным благодаря диалектическим моментам движения «Я»‑индивидуализации, самовыражению и, в целом, развитию. В то же время без свободы нет и развития личности. Личность в высшем смысле ее значения не есть что‑то заданное, состоящее из качеств индивида – она развивается. Активная, деятельная личность строит себя в процессах проектирования, выбора, действия, осознает себя свободной и борется за свою свободу если кто‑то пытается ее сократить. Свобода также носит незавершенный характер – она относительна; абсолютная свобода приводит к рабству. Семантическое пространство «свободы» в экзистенциализме организовано понятиями, отражающими богатство внутреннего мира «человека‑развивающегося»: «активность», «проектирование», «самобытие», «судьба», «право», «ответственность», «границы», «выбор», «личность», «индивидуальность», «осознание», «мышление», «противоречие», «творчество», «переживание в процессе освобождения» и т. п. В экзистенциальной философии помимо рефлексивной и действенной сторон заявлена и рассматривается чувственная сторона свободы. Состояния тревоги, страха, отчаяния, погружение в пограничную ситуацию открывают человеку новые возможности, подводят его к осознанию противоречия, выступающего источником активности личности, действий, направленных на преодоление границ возможностей.

С появлением работ С. Кьеркегора (1813–1855) – датского философа, родоначальника экзистенциализма и, в какой‑то степени, последователя идей Паскаля (утверждавшего, что свобода – духовная категория), понимание свободы обогатилось новым содержанием – ее начали мыслить как результат духовной работы над собой человека, наделенного душой и способного переживать глубокие чувства при освобождении, которое происходит в момент выбора себя. Свобода встала в один ряд с категориями духовного порядка и начала рассматриваться в системе понятий: «отчаяние», «грехопадение», «раскаяние», «вера», «долг», «ответственность». В момент выбора себя, к которому человек приходит в результате отчаяния, у него появляется возможность выйти на новый уровень понимания себя как абсолюта (в отличие от привычного земного «Я») и, соответственно, на новый уровень сознания – ясного, с четкой определенной мыслью, освещающего новые его возможности.

Содержанию рефлексивно‑деятельностного подхода в понимании свободы созвучны идеи С. Кьеркегора о достижении уровня сознания, при котором обнаруживается ряд новых возможностей, о моменте выбора, чувственной стороне свободы, раскрывающейся в состояниях человека, сопровождающих процесс его освобождения.

По Кьеркегору, переживание страха перед открывающимися возможностями предшествует свободе. Страх, запрет, вина – через них свобода себя полагает: «страх является действительностью свободы как возможность для возможности», «возможность свободы возвещает себя в страхе», «страх определяется как самопроявление свободы в возможности». Причем, имеется в виду страх не в смысле парализующего волю, не страх‑ужас, а страх‑трепет, который обнаруживает судьбу, приводит к переживанию «возможности мочь». Человек еще не знает, что он может, но переживает саму возможность мочь как бесконечную. Это переживание усиливается при встрече с запретом – «запрет пробуждает желание», «запрет страшит, поскольку запрет пробуждает возможность свободы».

С одной стороны, страх есть «скованная свобода», «ловушка», «женственное бессилие», в котором свобода «теряет сознание». Он подобен состоянию головокружения, «…которое возникает, когда дух стремится полагать синтез <души и тела, конечного и бесконечного и т. п.>, а свобода заглядывает вниз <в зияющую бездну>, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится… Когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна… Между двумя этими моментами лежит прыжок» [77, 160]. Когда индивид «становится виновным в качественном прыжке, он выходит за собственные пределы в предпосылке».

С другой стороны, «в страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит своим сладким устрашением». Страх открывает перспективу для духовного человека, которому (в отличие от бездуховного) открыта проблема добра и зла, выбора между ними.

«В бездуховности нет никакого страха, поэтому она слишком счастлива и довольна и слишком бездуховна… Бездуховность – это стагнация духа и искаженный образ идеальности. Она… бессильна в том смысле, в каком сказано: “Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?” Ее гибельность, но также и ее надежность заключены как раз в том, что она ничего не постигает духовно, ничто не рассматривает как свою задачу, даже если она и в состоянии притронуться ко всему в своей скользкой вялости» [77, 190].

Духовный человек способен ставить задачи, осуществлять нравственный выбор; в нем есть эта установка‑возможность «или‑или» – «сомнение личности», мысль, которая начинается с сомнения: «…сомнение – отчаяние мысли; отчаяние – сомнение личности… Сомнение есть внутреннее движение, происходящее в самой мысли» [76, 294].

Через страх и переживание чувств вины, отчаяния, веры человек осуществляет качественный прыжок в возможность, в неизвестное. Без этого невозможно развитие личности, ибо настоящее «Я» полагается только в качественном скачке. В результате прыжка в возможность полагается действительность свободы и духа, а страх оказывается снятым. Только с верой (определяемой Гегелем как внутренняя уверенность, которая предвосхищает бесконечность) можно прийти к свободе. Вера позволяет преодолеть страх и отчаяние.

Согласно Кьеркегору свобода – наивысшая ценность в человеческой жизни. В работе «Наслаждение и долг» он пишет:

«Борясь за свободу… я борюсь за будущее, за выбор: “или‑или”. – Вот сокровище, которое я намерен оставить в наследство дорогим мне существам на свете… <Если> я был бы при смерти, я сказал бы ему <сыну>: “Я не завещаю тебе ни денег, ни титула, ни высокого положения в свете, но я укажу тебе, где зарыт клад, который может сделать тебя первейшим богачом в мире, сокровище это принадлежит тебе самому, так что тебе не придется быть за него обязанным другому человеку и этим повредить душе своей; это сокровище скрыто в тебе самом, это – свобода воли, выбор: «или‑или»”» [76, 251].

И еще одно откровение Кьеркегора:

«Если бы мне предложили пожелать чего‑нибудь, я пожелал бы не богатства, не власти, а – страстной веры в возможность, взора, вечно юного, вечно горящего, повсюду видящего возможность… Наслаждение разочаровывает, возможность – никогда» [76, 26]. «Истинная свобода есть возможность» [76, 451].

Этот «вечно юный взор» – ясное сознание возможностей возникает у человека в момент выбора. Данное мгновение Кьеркегор сравнивает с торжественной минутой посвящения оруженосца в рыцари: «душа человека как бы получает удар свыше, облагораживается и делается достойной вечности. И удар этот не изменяет человека, не превращает его в другое существо, но лишь пробуждает и конденсирует его сознание и этим заставляет человека стать самим собой; выбирая, личность определяет самое себя». Благодаря выбору человек осознает и обретает себя в своем вечном значении человека; «земная конечность теряет для него всякое значение». «Я» познает себя «в абсолютном и бесконечном значении», воспринимает себя как абсолют и в этом качестве становится свободной, сознательной личностью, которой открывается абсолютное различие добра и зла. И если в самом начале выбора личность «является чистой, бессодержательной величиной, как ребенок, только вышедший из материнского чрева» и может переживать страх при встрече с множеством новых возможностей, то пройдет минута – личность сосредоточивается в самой себе, становится конкретной (если только сама не пожелает остаться на первоначальной точке): «оставаясь тем же, чем был, человек становится в то же время и другим, новым человеком, – выбор как бы перерождает его. Итак, конечная человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору своего собственного “Я”, – бесконечное значение».

Таким образом понимаемый выбор выступает как этическая категория. Человек свободен в его праве быть этиком или эстетиком: «живя этической жизнью, я стою выше минуты», в отличие от эстетика, который «живет минутой». Этик постоянно несет перед собой ответственность, которую особенно остро осознает в момент выбора. Жизнь этика – выполнение внутреннего долга, по отношению к самому себе; сознание этого долга проявляется в минуту отчаяния, и с этих пор вся жизнь его проникается этим сознанием. У этика больше возможности быть свободным, в отличие от эстетика, так как «он знает себя» – обладает ясным самосознанием, обусловливающим твердость и определенность его жизненных основ, он осознал свою сущность и поэтому властен подавить в себе брожение неопределенных мыслей, не позволить себе увлекаться мечтами. Иное дело, человек, далекий от этики, преследующий лишь одну цель – удовлетворение собственных потребностей. Он думает, что в этом счастье, и глубоко ошибается: жить исключительно ради удовлетворения своих желаний, быть независимым от всех забот житейских – это, скорее, несчастье, чем счастье! Такой человек теряет себя. Кьеркегор пишет:

«Как скоро личность найдет себя сама, пройдя через горнило истинного отчаяния, выберет сама себя в абсолютном смысле, т. е. этически, и воистину раскается, она будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет в себя вечную ответственность за ее выполнение, т. е. постигнет абсолютное значение долга» [76, 350].

Кьеркегор определяет долг через понятие интенсивности человеческого сознания, а между свободой и ответственностью он видит прямую зависимость: чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нем и ответственности, и в этом – тайна блаженства.

«Выбрать себя самого значит воистину и сознательно взять на себя ответственность за всякое свое дело и слово» [76, 305].

Жизненной целью человека, сделавшего этический выбор, становится не только он сам, а также его социальное и гражданское «Я». В этом качестве индивид выступает как личность:

«Личность – абсолют, имеющий свою жизненную цель и задачу в самом себе… Вот здесь и проявляется высшее значение человеческой личности. Она не стоит вне закона, но и не сама предписывает себе законы: долг сохраняет свое определение, но личность воссоединяет в себе и “общечеловеческое” и “индивидуальное”» [76, 343].

Следуя логике Кьеркегора, личность является вершиной развития человека, и именно ей присуща свобода.

«Человек – это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости. Синтез – это отношение двух членов. С этой точки зрения, “Я” еще не существует… Если же, напротив, отношение <между душой и телом> относится к себе самому <посредством рефлексии!>, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем “Я”» [77, 255].

«Синтез – это отношение, которое и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я – это свобода» [77, 267].

Свободу, таким образом, не нужно отождествлять с силой. Она в своем глубинном значении не есть лишь свобода действовать, достигать, а есть то, что присуще гению: блаженство свободы – «знание о себе самом, что он есть свобода». Для того чтобы осознать тождество «Я» и свободы и нести свободу как неотъемлемое свое качество, необходимо постоянно находиться в процессе становления – выбирать себя в этическом выборе («для “Я” нет никакого становления, если оно не свободно»), подниматься на более высокий уровень сознания – «чем больше сознания, тем больше “Я”». Для становления «Я» необходимо, чтобы «воображение подняло нас над туманом вероятного, вырвало нас из его пределов и, делая возможным то, что превышает меру всякого опыта, научило бы нас надеяться и бояться». Эволюция состоит в бесконечном удалении от самого себя в делании своего “Я” бесконечным и в бесконечном приближении к самому себе как существу конечному. В этом положении наиболее ярко проявляется гегелевская диалектика переходов единичного‑особенного‑всеобщего. В дальнейшем мы встретим эту диалектику и в работах Н. А. Бердяева: «“Я” изменяется, но при этом не должно изменять самому себе»; «“Я” вырывается за пределы себя и возвращается к себе, обогащенное знанием всеобщего». По мнению Кьеркегора, если человек – синтез бесконечного и конечного, то личность – осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим; «Я» – есть «необходимость, ибо является собою, но и возможность, ибо должно собою стать».

В своих философских работах русский философ‑экзистенциалист Л. Шестов (1866–1938) обнаруживает и усиливает перспективу духовного понимания свободы Кьеркегором, акцентируя внимание на категории «вера». Он отмечает, что экзистенциальная философия Кьеркегора в отличие от умозрительной философии преодолевает неизбежность. Умозрительная философия, признающая ведущую роль разума в жизни человека, уплощенно понимает его сущность и содержание свободы. По‑другому обстоит дело в экзистенциальной философии, в которой утверждается приоритет души, веры человека над разумом: «разум учит человека повиноваться, вера дает ему власть повелевать». По мнению Кьеркегора, истинная свобода есть «…возможность спасения там, где наш разум говорит, что все возможности кончились. И только вера, одна вера дает человеку силы и смелость взглянуть в лицо безумия и смерти» [76, 451].

Веру Кьеркегор понимает как «безумную борьбу о возможном». По его мнению, вера есть «неизвестное и чуждое умозрительной философии, новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для кого нет пределов между возможным и невозможным».

В экзистенциальной философии французского философа и писателя Ж. П. Сартра (1905–1980) свобода идентична существованию человека. «Человек… обречен быть свободным», – это значит, «нет границ для его свободы» [255, 439]; человек в каждом опыте прорывается к причинам своих действий – мотивам.

Многие идеи Сартра значимы для понимания свободы с позиций рефлексивно‑деятельностного подхода:

– единство понятий: «свобода», «сознание», «деятельность», «чувства», «проектирование», «личность»;

– анализ содержательного и динамического аспектов деятельности, в которой человек становится свободным;

– трактовка сверхситуативной природы свободы (выход за границы ситуации);

– понимание личности как активной, деятельной, осознающей, испытывающей недостаток бытия и потому трансцендирующей – проектирующей, выбирающей себя, самосозидающейся, постоянно выходящей за границы эмпирического «Я» в будущее, детерминирующей свои желания, отвечающей за свои действия.

Трактовка понятий «ситуация», «границы», «возможность», предложенная Сартром, наполнена глубоким психологическим содержанием, без которого анализ феномена свободы был бы поверхностным.

По мнению Сартра, прошлые и настоящие мотивы и причины, будущие результаты – все они организованы в неразрывном единстве через подъем свободы, которая находится сверх причин, мотивов и результатов. Важная роль для определения понятия свободы отводится категории «границы»: свобода сталкивается или наблюдается сталкивающейся с ограничениями; где нет препятствий, там нет свободы. Свобода сама по себе определяет рамку (framework), метод и результаты деятельности в том отношении, в котором они могут проявлять себя как ограничения. Сартр приводит метафорический пример со скалой, которая считается слишком сложной для восхождения потому, что она в своем значении мыслится как восходящая, преодолимая – это есть наша свобода, которая конституирует границы. На них она может позже натолкнуться. Связь границы со свободой – конкретное проявление диалектического единства свободы и ситуации, т. е. единства личности (бесконечной в своем проектировании к бесконечным возможностям, отрицающей все, что задерживает ее рост, обретение самости) и ситуации, являющейся одновременно и ограничителем личности, и источником ее сопротивления границам. Ситуация неопределенности, возникающая в ходе переживания противоречия, фиксирует, останавливает время, превращая динамичное «для‑себя‑бытие» в статичное «в‑себе‑бытие»; в ней человек рефлексирует на недостаток своего бытия и проектирует себя к виртуальным возможностям. Будучи по своей сути случайностью, ситуация выступает как граница. Сартр отмечает: если свобода есть выход из случайности, направленный на ее преодоление, то ситуация есть свободная координация и свободное определение данности, которая не позволяет самой себе быть определяемой. В ходе освобождения человек преодолевает ограничения, и когда ситуация представляется тупиковой, то «он всегда свободен стремиться к выходу». Этот процесс называется нигиляцией – отрицанием прошлого, отказом от него:

«Нигиляция, с помощью которой мы достигаем выхода из ситуации, выглядит как экстаз, посредством которого мы проектируем себя через модификацию этой ситуации» [255, 437].

Личность не ограничивается рамками эмпирического «Я» – она стремится к своему будущему, новым возможностям и связанным с ними результатам: «Каждый проект мыслится как проект меня, направленного к возможностям». Таким образом, целеполагание в качестве результата предполагает саму личность. Человек в ходе проектирования и реализации деятельности способен «организовать вещи в ситуацию», изменить любой из ее элементов (место, прошлое, позицию в мире, отношение с другими и т. д.), а это значит, что он сам создает свою ситуацию, преодолевая первоначальную объективную рамку, внутри которой протекала его деятельность. По мнению Сартра, человек «выбирает» собственное рождение самим фактом признания или отрицания своего физического бытия. Он может стать спортсменом и культивировать тело или вовсе не обращать на него внимание. В результате неантизации человек способен изменить место жизни, окружение, прошлое – порвать с ним или принять его. Главное в жизни человека – созидание себя, а не социальных или производственных отношений. Это положение вызвало критику среди некоторых философов. Однако в нем (особенно в свете рефлексии на социальные катастрофы ХХ в. как результата воплощения идеи о коррекции мира) заложено зерно истинного гуманизма, тем более что в философии Сартра подчеркивается ответственность человека за свое проектирование и действия, связанные с достижением результатов. Деятельность осознается, она осмыслена – и в этом существенно отличается от действий в их волюнтаристском значении:

«Какими бы ни были обстоятельства, человек может проектировать собственный выход и учиться ценить проектирование через принятие на себя обязательств выполнения действий» [255, 4841.

Свобода – «…основа результатов, которые человек может достигнуть посредством желаний или страсти, поэтому она не может быть сведена к вольным действиям» [255, 444].

Будущее выступает для человека не как один проект, а как ансамбль проектов, и человек всегда имеет возможность модифицировать его: «проект придает мотиву структуру; через преодоление ситуации в наших возможностях – изменять ее и организовывать эту ситуацию в комплексе причин и мотивов». Получается, что человек – хозяин ситуации и волен сам ее организовывать, модифицировать, преодолевать, строить новые проекты. В этой способности к проектированию, самодетерминации личность выступает в качестве causa sui: определяет свои желания, собственные результаты и «основывает себя как желание», выбирает проект и себя как свободного человека в этом проекте, определяет значения через выбор себя. «Формула “быть свободным”, – отмечает Сартр, – не означает “получать то, что ты хочешь”, но, скорее, “через себя детерминировать свои желания…”» [255, 483].

Результаты деятельности человека, которые связаны с его желаниями выступают «ограничениями трансцендирования» (полагания себя в область результатов), они – «темпорализованная проекция нашей свободы». Сартр строит свои объяснения этого на основе фундаментального положения о том, что «человеческая реальность не может вмещать собственные результаты» – она их достигает и неантизирует («снимает» их в гегелевском смысле. – Е. К.) в постоянном стремлении к новым результатам: человеческая реальность выбирает их, присваивает им трансцендентное существование как внешним границам проектов. Из этого следует, что

«…моя… человеческая реальность… определяет мои окончательные результаты, которые характеризуют мое бытие и идентичны со стремительным броском моей свободы. И этот бросок есть existence» [255, 444].

Человек сам себя детерминирует – проектирует желание и себя к собственным результатам через деятельность. Сартр полагает, что возвращение себе прежних мотивов или отказ от них, или их новое оценивание не отличается от проектирования, через которое человек определяет результаты (свои пределы) и в свете этих результатов понимает себя как открывающего причину мира. В работе «Критика диалектического разума» он пишет о том, что человек по своей сути является существом, дающим значения, и в этом процессе осуществляется диалектическое выхождение за пределы того, что дано. Таким образом, под свободой понимается несводимость порядка культуры к порядку природы. Конечно, обстоятельства влияют на человека, вынуждают его порой совершать те или иные действия, однако он полностью не определяется ими.

В «Пражских беседах» Сартр утверждает, что обстоятельства влияют на человека, но его свобода состоит в трансформации сырых данных в практический смысл, и поэтому она не сводима к обусловливанию.

Достижение свободы происходит в выборе себя: «Для человеческой реальности быть – означает выбирать себя» [255, 440].

В выборе себя возможности бытия свободы и ее небытия существуют как альтернативы. Человек превращается в обезличенного, когда не выбирает самого себя:

«По Сартру, быть свободным, значит быть самим собой. Человек может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать “как все”, но только ценой отказа от себя как личности. В этом случае он погружается в “ Man ” – безличный мир, в котором нет субъектов, а есть лишь объекты действия, в котором все – “другие”, и человек даже по отношению к самому себе является “другим”, это мир, в котором никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности» [175, 789].

В выборе себя происходит переживание ответственности. По мнению Сартра, сознание выбора идентично самосознанию. То, что определяется в деятельности через результат, – самобытный проект созидания. Он, прежде всего – особый выбор, который для‑себя‑бытие совершает при наличии проблемы.

Сартр выделяет три способа достижения свободы в жизни человека:

1) темпорализация себя, т. е. бытие всего на дистанции от себя;

2) рост сознания и самосознания;

3) трансцендирование – полагание себя в процессе проектирования и определение себя через результаты проекта.

В процессе трансцендирования, отражающего процессуальную сущность достижения свободы, и рефлексии на свою свободу человек проектирует собственную тотальную возможность и при этом заключает, что он свободен и может нигилировать первоначальный проект – сделать его прошлым. Результат отделяется от человека по мере того как он приближается к нему. Реальное существование отделяет его от результата. Свобода для‑себя‑бытия возможна только как спасение в оказывающем сопротивление мире. В этом высвобождении из эмпирического бытия (ситуации) «для себя‑бытие вырывается за пределы себя как за свою сущность».

Человеческая реальность свободна, так как не завершена – «…постоянно вырывается за саму себя, отделена от ничто – от того, что она есть, а также от того, чем она может быть…свободна, наконец, потому, что ее настоящее бытие есть она сама – ничто в форме “отражения‑отражаемого” (reflection – reflecting)… Человек свободен, так как он существует не сам по себе, а есть приближение к себе. Бытие как таковое не может быть свободным. Свобода – определенно ничто, которое создает бытие в душе человека и которое усиливает человеческую способность делать себя вместо того, чтобы быть» [255, 440].

Все перечисленные выше способы достижения свободы осуществляются в процессах сознания и деятельности. В ходе осознания человек определяет причины действий, сравнивает мотив и причину оценивает, «определяет значение в связи со всеми существующими результатами», изменяет свое отношение к ограничениям. Сознание стремится к будущему – «открыто приближается к тому что есть небытие», покидает уровень бытия, достигнутый им на предыдущем этапе деятельности. Только сознание дает человеку возможность бегства от «абсурда», так как сознание есть способность ставить себя вне бытия.

Сартр подчеркивает роль рефлексии в процессе осознания и становления человека свободным. Он пишет, что решение о выборе результата «может быть только добровольным – что значит, рефлектируемым». Человек рефлектирует – сознает себя проектирующим к своим результатам, при этом происходит осознание причины своих действий.

В философской науке советского периода было принято критиковать Сартра за отсутствие деятельностного основания в понимании свободы. Однако в его работах заявлена деятельностная сущность свободы. Он рассматривает структуру и динамику деятельности, связь деятельности с сознанием, содержание и функцию деятельности как освобождения личности. «Быть и действовать – вот она свобода» [255, 444]. Свобода – первое, фундаментальное условие действия, имеющего интенциональную природу:

«В действии заложен принцип интенциональности. Действовать – означает изменять форму мира… Это значит, строить значения с точки зрения результатов – продуцировать организованный инструментальный комплекс – такой, что через связывание измененных результатов в одну цепь, он выступает причиной изменений через окончательное производство предвосхищаемого результата» [255, 4331.

Человек является самодетерминирующим свои желания и действия. В процессе освобождения он мотивирует себя на то, чтобы желать. Помимо мотивов в структуру деятельности входит цель (конечный результат действий). Что касается содержания структуры деятельности, то существенным является взаимосвязанность всех ее компонентов – мотив понимается только через результат; причина – объективна, так как открыта сознанию, а мотив – субъективен: это полнота желаний, эмоций и страстей, которые побуждают совершить определенное действие. Содержание структуры и функции деятельности в философии Сартра позволяет сделать вывод о самодетерминации как свойстве человека быть детерминируемым своими возможностями:

«Причина, мотив и результат – это три нерасторжимые понятия толчка свободы и сознания, которое проектирует себя к своим возможностям и делает себя определяемым через эти возможности» [255, 449].

То, что составляет структуру деятельности, мыслится Сартром как «дерево»: компоненты деятельности «…составляют континуум, полноту… но организация окончательного дерева (действие, мотив, результат) не объясняется через какую‑либо часть его, и его рост как богатая временная нигиляция в‑себе‑бытия есть одно и то же, что и свобода. Это деятельность, которая несет в себе свои результаты и свои мотивы;…деятельность есть выражение свободы… Мы обычно добиваемся свободы посредством деятельности с ее организацией причин, мотивов и результатов» [255, 438].

Своеобразным этапом деятельности является выбор: он организован ансамблем мотивов – причин и заканчивается через свободную спонтанность.

Отличие свободной спонтанности от сознательного действия заключается в том, что: «непроизвольная спонтанность – это чистое нерефлектированное сознание причин через ясный и простой проект действия; в нерефлектированных действиях мотивы не выступают объектом для себя». Связь деятельности и сознания наиболее ярко проявляется при рассмотрении структуры сознательного действия, в котором принимает участие рефлексивное сознание – оно «…раскрывает мотивы как квази‑объект и… фиксирует их в качестве психических фактов в ходе отражения отражаемого» [255, 451].

Процессы сознания и деятельности объединяет принцип интенциональности: «Интенция достигается через выбор результатов деятельности, который делает ее познаваемой… Интенция есть выбор результатов… Она есть категориальное сознание результата. Но она может быть осуществлена только через делание себя с некатегориальным сознанием своих собственных возможностей» [255, 4771.

Получается, что вместе с осознанием конкретных результатов деятельности человек рефлектирует на себя, как, в принципе (в целом, без конкретного усмотрения), имеющего собственные возможности, т. е. на себя как источник новых действий в ситуации неопределенности. Благодаря связи сознания и деятельности возможным становится осуществление самодетерминации. Сартр пишет: «…человеческая реальность есть деятельность» [255, 447], а деятельность, так же, как и личность, не есть данность – она развивается: «…в силу того, что деятельность имеет свою сущность, она является нам как становящаяся; и если мы несем в себе роль созидателя, то должны отказаться от мысли обнаружить ее как сущность». «Для‑себя‑бытие есть осознание причины, которая детерминирует действие» – это означает, что детерминация деятельности заложена в самой деятельности – в свойстве «давать начало новым действиям». Следовательно, человек, выступая творцом своей деятельности, свободен в детерминированном мире.

Свобода в философии немецкого философа М. Хайдеггера (1889–1976) определяется как «бытие‑в‑возможности». Она понимается как экзистирование – выдвижение человека в Ничто, достижение им истины как раскрытия тайны (опредмечивания неопределенного), обнаружение достоверности в себе самом, достижение «новой» свободы, когда «человек освобождает себя себе самому», сам определяет необходимое, значимое для его жизни, устанавливает себе законы и в этом качестве выступает как causa sui – осуществляет «самопроведение‑в‑жизнь».

Хайдеггер рассматривает содержание свободы через особенности личности (без которой свободы не существует) как ищущей опоры, основ собственных действий в себе, преодолевающей рамки субъективности в процессе постижения неизвестности посредством мышления и сознания, открытой новым возможностям – миру (Ничто), готовой к восприятию и осмыслению его событий и явлений, способной к их самостоятельной оценке и несущей ответственность за свои действия.

Освобождаясь, человек выступает за пределы сущего в целом. Это выступление за пределы сущего Хайдеггер называет трансценденцией: «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» [186, 22]. Человек ищет достоверность во всем. Достоверное понимается как тезис, гласящий, что одновременно со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, выступает данностью для себя. Поиск и утверждение достоверного происходит в процессах мышления и сознания. Сущность «новой свободы» раскрывается на основе определения мышления как представления – самообосновывающего вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надлежит прежде всего утвердиться. «Сущее уже не присутствующее, а лишь противопоставленное в представлении, предстоящее. Представление есть наступательное, овладевающее опредмечивание» [186, 59].

Мышление – непрерывный процесс, поэтому:

«…человеку как субъекту присуще бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и права решения о нем». В ходе мышления человек преодолевает себя как субъекта, доверяя себя истине того, что пока еще не определено, но начинает открываться представлению – «…это открытое Между есть бытие – вот, понятое в смысле той экстатической области, где бытие выступает из потаенности в своей тайне» [186, 62].

Хайдеггер понимает свободу как открытость человека (мышления, представления) неопределенности, тяга сделать ее истиной (т. е. открыть сущее как истину): «сущность истины есть свобода» [188, 15]. Он пишет:

«…свобода правит в просторе, возникающем как просвет, т. е. как выход из потаенности. Раскрытие потаенного, т. е. истина – событие, к которому свобода стоит в ближайшем и интимнейшем родстве… Свобода – это область судьбы, посылающей человека на тот или иной путь раскрытия Тайны… Свобода простора не заключается ни в разнузданности своеволия, ни в связанности с абстрактными законами. Свобода есть та озаряющая тайна, в просвете которой веет стерегущий существо всякой истины покров и из‑за которой этот покров кажется утаивающим» [186, 232].

Состояние «в просвете бытия» Хайдеггер называет экзистенцией человека – выступанием в истину Бытия. Он подчеркивает, что Existentia (французское existence) означает actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи.

По мнению Хайдеггера, только наличия представления недостаточно для достижения свободы – необходимо еще участие сознания:

«Освобождение… человека не начинается, конечно, с eg o cogito ergo sum, и все же метафизика Декарта – не просто… внешне пристроенная к этой свободе метафизика в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. Ego этого coagitare теперь обретает свое существо в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино в… “со‑знании”» [186, 60].

Таким образом, сознание определяется как:

«…со‑представленность предметной сферы вместе с представляющим человеком. Благодаря сознанию все присутствующее получает смысл и образ своего присутствия, человек утверждает достоверность не только предметов и явлений окружающего мира, но и самого себя, что приводит его к освобождению – он освобождает себя себе самому, от обязательной истины… переходя к самоустанавливающемуся законодательству».

Человек «сам решает, что ему будет обязывающим – человеческий разум и его закон, или учрежденное по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока еще не упорядоченный и только еще покоряемый через опредмечивание хаос, который в определенную эпоху требует овладения… Человек как субъект выступает гарантом достоверности познаваемого – учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми вычисляется, что имеет право считаться достоверным, т. е. истинным и, стало быть, существующим. Свобода субъекта есть новая свобода» [186, 60].

Таким образом, согласно Хайдеггеру, настоящее освобождение предполагает не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть, прежде всего, переопределение сущности свободы: быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, «в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя». Человек сам устанавливает себе закон, избирает обязательное, связывая им себя. Это определение свободы, как отмечает Хайдеггер, похоже на кантианское, но оно несет новое содержание, вбирающее в себя существенные черты начала нового времени:

«…новая свобода есть… приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. Это необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т. е. целеустремленностью и высотой, – тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо» [186, 119].

Важно, чтобы человек мог заранее обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений, при этом он не связывает себя обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных полаганий.

Выход в неопределенность сопровождается переживанием ответственности, страха, преодоление которого, как полагает Хайдеггер, предшествует свободе, так как приводит к первичному осознанию ее достижения. Сходную точку зрения высказывает С. А. Левицкий. По его мнению, преодоление страха предполагает его первичное осознание, «вскрытие» страха, а не бегство от него в повседневность: «Страх есть метафизическая эмоция именно потому, что он есть “ощущение свободы” (и тем самым – предощущение Ничто)» [95, 279].

Немецкий философ‑экзистенциалист К. Ясперс (1883–1969) под свободой понимает преодоление человеком внешнего и собственного произвола. Согласно его представлениям, человек достигает ее в процессе экзистирования – выхода за пределы своего «Я» в активном поиске самобытия, открывании возможностей своего развития, построении собственной духовной ситуации в соответствии с исторической ситуацией. Свобода возможна лишь в сообществе людей, она становится реальностью в процессах осознания и трансцендирования – действенного изменения себя во времени, определения своей судьбы.

«Если же свобода совпадает с необходимостью истинного, она постоянно остается хрупкой; ибо мы никогда не располагаем уверенностью в том, что полностью обладаем окончательной истиной. Наша свобода определяется иным, она не есть causa sui <причина самой себя>. Если бы она была таковой, человек бы был богом. Подлинная свобода осознает свои границы. В своей субъективности единичный человек обладает знанием об истоках < свободы или несвободы >. Поэтому экзистенция, которой мы можем быть, осуществляется только вместе с трансцендентностью, благодаря которой мы существуем» [213, 168].

В «оригинальной спонтанности своей свободы» – акте выхода за пределы своего «Я» человек узнает самого себя как собственное «Я». По мере раскрытия содержания трансцендирования в работах Ясперса первоначальный тезис «существование реально только как свобода» перерастает в утверждение о том, что «свобода есть существование экзистенции», означающее, что только в те моменты, когда «Я» реализует собственную свободу <экзистирует>, «Я» – полностью «Я»: «Быть свободным означает быть самим собой». Такое понимание свободы следует из представления о человеке как «открытой возможности», т. е. незавершенном, ищущем основы своего подлинного бытия.

«Человек – существо, которое не только есть, но и знает, что оно есть, уверенный в своих силах, он исследует окружающий его мир и меняет его по определенному плану… он – существо, которое не может быть полностью познано просто, как бытие, но еще свободно решает, что оно есть: человек – это дух; ситуация подлинного человека – его духовная ситуация» [212, 19].

Быть человеком означает быть тем, кто принимает решения. Познание ситуации собственного бытия происходит в исторически определенном контексте. При этом целью является поиск себя и обретение покоя в мире, который человек может изменить, веря в возможность достижения совершенства на земле. «Содержание свободы открывается в жизни, преисполненной полярностей и противоречий». Ясперс представляет ситуацию жизни в начале ХХ в. как ситуацию беспомощного человека, где он понимает, что прикован к ходу вещей, который считал возможным направить в ту или иную сторону. Очевидно, слабый человек в ситуации длительного переживания фрустрации не выдерживает – у него может произойти разрушение ретикулярной формации и гипофиза, без которого человек не выживает. Сильный – всегда найдет выход из сложной жизненной ситуации. По Ясперсу, в норме – в результате осознания расхождения реальных и идеальных (абстрактно‑мыслимых) возможностей человек переживает противоречие: с одной стороны, испытывает желание видеть себя в качестве господина мира, могущего по своей воле его улучшить, а с другой – осознает собственную беспомощность. Ему предстоит решить – смириться с этой беспомощностью или возвыситься из такого положения.

Категорию свободы Ясперс раскрывает через понятие ситуации. Предполагается, что для каждого человека существует определенная ситуация. Она может быть либо бессознательной и оказывать воздействие «без того, чтобы тот, кого это касается, знал, как это происходит», либо открытой для сознания. Ситуации второго типа – осознаются и регулируются. Ситуация, которая может быть осознана, мотивирует человека, «взывает» к определенному поведению. Благодаря ей не происходит автоматически неизбежного; она указывает человеку его возможности и их границы. Таким образом, происходящее в ситуации зависит от того, как человек ее познает:

«…самопостижение ситуации уже изменяет ситуацию, поскольку оно апеллирует к возможному действию и поведению. Увидеть ситуацию – означает начать господствовать над ней, а обратить на нее пристальный взор – уже борьбу воли за бытие» [212, 36].

Познать ситуацию – значит выйти за ее границы, подняться над ней. Осознание ситуации, ограничений своей деятельности, что предполагает, как сказали бы последователи С. Л. Рубинштейна, выход в рефлексивную позицию, выступает, по Ясперсу, началом процесса освобождения.

На фоне исторической ситуации человек как духовное существо ищет духовную ситуацию времени. Он не ограничен ситуацией настоящего, а в стремлении познать целое поднимается над ней в будущее, как бы забегает вперед; выступает в своей самодостаточности, признает требования времени, в отличие от пассивных, приспособившихся к настоящему «дезертиров действительности». Тот, кто прорывается за ситуацию, осознает границы своего знания и перспективы своего развития.

«Знание своего мира – единственный путь, на котором можно достигнуть сознания всей величины возможного, перейти затем к правильному планированию и действенным решениям и, наконец, обрести те воззрения и мысли, которые позволят посредством философствования понять сущность человеческого бытия в его шифрах как язык трансцендентности» [212, 41].

В ходе планирования и реализации своих целей человек осознает не только те возможности, которые несет в себе ситуация настоящего времени, но и возможности будущего; мотивационно‑потребностная сфера обогащается мотивами и целями из будущего проекта «Я». В процессе самопознания человек относится к собственному бытию как ориентирующемуся в духовной ситуации и через нее определяет значение и смысл бытия.

Перспектива «Я» строится в процессах познания и самопознания, благодаря которым перед человеком возникает пространство его ситуации. В процессе мышления человек освещает себе путь, проясняет и выявляет свое бытие в познаваемом мире.

Важно подчеркнуть то, что осталось в силу ряда причин незамеченным критиками экзистенциальной философии свободы, а именно, действенную сторону феномена свободы, заявленную в работах философов‑экзистенциалистов, в том числе – Ясперса, по мнению которого, достижение свободы предполагает, помимо мыслительной активности и осознания свободы внутри себя, действенный аспект – реализацию своих целей. Он предполагает, что способность к этому у различных людей неодинакова, и выделяет два типа развития человека.

При первом – «человек живет как сознание социального бытия»: подчиняется необходимости, идет за толпой, теряет свою индивидуальность, растворяясь в чувстве «мы», выполняет деятельность без личностной включенности; его перспективы в прошлом и будущем сжимаются в настоящем; «насильственно прикованный к ближайшим целям, он лишен пространства, необходимого для жизни в целом», и разумеется, далек от свободы. Вообще, по мнению Ясперса, человек нигде и никогда не бывает полностью независимым, «постоянно зависит от чего‑то иного». Как наличное бытие он зависит от своего происхождения, от среды, ограничен во времени и в возможностях, зависит от недифференцированности «Я», не всегда способен осознать факты бессознательного, часто принимает символы за реальность. Для реализации себя, связанной с осознанием собственных границ, он вынужден останавливаться на чем‑то определенном и не может охватить всего. Противоречия, связанные с переживанием ограничений своей активности, выступают условием свободы, подобно тому, «как без сопротивления воздуха птица не может летать».

Второй тип развития предполагает поиск в себе источника изначальной силы – свободы самобытия. Развиваясь как личность (в бытии самости), «…человек не “создает” и не “придумывает” свободу… но именно через нее познает ту трансцендентность, которая делает его свободным в мире». То есть человек понимает, как в его наличном бытии содержится его свобода; как, овладев ею, он может изменить собственное бытие и в какой степени его жизнь ограничивает или поддерживает его свободу. Если ему удастся в ходе понимания, рефлексии, прийти к самопрояснению, открытию себя как подлинного бытия, то он существенно продвинется в плане освобождения, при условии, что избежит опасности потери своей сущности как символа [214].

К подлинному самобытию человек приходит в результате неудовлетворенности своим социальным бытием и последующего выхода за его пределы. Жизненная ситуация при этом не элиминируется – человек лишь поднимается над ней в своем сознании и деятельности: выходит за ее пределы, освобождаясь на мгновение от действительности, и возвращается в нее в новом качестве бытия, которым он стал в воображении, «в созидании духа». Получается, что в творческом воображении строится образ виртуального «Я»! И то, как человек осознает себя, определяет его деятельность. Истоком совершаемых им действий служит его внутреннее отношение, способ осознания себя в своем мире, содержания того, что его удовлетворяет. Таким образом, осознание себя стремящимся к свободе, ищущим смысл в духовном бытии предшествует и приводит к самобытию как способу жизни.

С точки зрения Ясперса, достичь возможного может лишь тот, кто хочет невозможного, ставит дальние цели. Каждый живет в мире еще неосознанных возможностей, надо постараться осознать их, чтобы понять себя и дальнейшее свое развитие. Человек по своей природе, как полагает Ясперс, есть возможность – он всегда больше, чем то, что он знает о себе, неодинаков во всех случаях, постоянно находится в пути; человек – не только существование (пребывание), но и возможность, даруемая свободой, исходя из которой он еще в своем фактическом действовании решает, что он есть. В процессе развития ему открываются новые возможности и ресурсы для преодоления фиксированных форм поведения:

«Существование человека не круговорот, просто повторяющийся в поколениях, и не ясное, открытое себе существование. Человек прорывается через пассивность постоянно возникающих тождественных кругов, и от его активности зависит продвижение движения к незнакомой цели» [212, 153].

Каждый раз при встрече с новой ситуацией смысл становится иным из‑за того, что человек все время в своем сознании противопоставляет себя себе самому, в результате чего сталкивается с противоречиями, порождающими проблемные ситуации. Следующий шаг проникновения в себя – преодоление себя: индивид посредством рефлексии превращает свое «Я» в объект познания и приводит себя в «состояние неустойчивости абсолютной возможности» (бифуркации, если использовать математический термин. – Е. К.), находится в состоянии стресса – пограничной ситуации колебания, неуверенности, страха и т. п. В таком состоянии он «слышит призыв к своей свободе», исходя из которой становится тем, чем он может быть, но еще не есть; «…в качестве свободы он заклинает бытие как свою скрытую трансцендентность». Когда человек мыслит себя в свете возможностей из будущего времени, осознает возможность своей спонтанности, то противится пониманию себя как результата, смыслом его пути является трансцендентность.

Французский философ, писатель и публицист А. Камю (1913–1960) в докладе «Художник и его время» приводит высказывание Эмерсона: «Любая стена – дверь», – которое справедливо можно считать эпиграфом философских воззрений экзистенциалистов. В работах «Бунтующий человек», «Миф о Сизифе», «Эссе об абсурде» Камю рассматривает свободу через способность человека определять границы собственного мира и способность к бунту – активному отказу от рабства для сохранения личного достоинства, когда нет других способов освобождения. Специфику понимания категории «границы» представляет конкретное содержание границ, построенных самим человеком в условиях авторитарной власти над ним и нежелания более терпеть свое рабское положение, во имя справедливости и сохранения своей сущности взламывающим эту стену посредством бунта. Затянувшееся бессилие приводит к озлоблению, а бунт, наоборот, взламывает неустраивающее человека бытие и помогает выйти за его пределы: бунтующий человек протестует против посягательств на себя, борется за целостность своей личности, стремится заставить уважать себя. Как близка эта идея А. Камю мысли А. С. Пушкина, выраженной им в статье о Вольтере (1836 г.): «независимость и самоуважение одни могут нас возвысить над мелочами жизни и над бурями судьбы».

Камю подчеркивает позитивную природу бунта, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться. Бунтующий выходит за рамки единичного «Я», когда переживает чувство солидарности, выражает протест против мира рабов и господ. Ценность бунта представляет собой «переход от действия к праву, от желанного к желательному». Бунтарь в отличие от раба – мыслящий, обладающий ясным, правовым сознанием человек. «Вытесняя в глубь сознания бунтарские устремления, раб молча терпел, живя скорее своими повседневными заботами, чем осознанием своих прав». Сознание пробуждается у раба с недовольства своим униженным положением – он начинает жить по принципу «все или ничего», становится бунтарем.

Особый интерес вызывает представление Камю о взаимосвязи интеллекта и свободы. Благодаря интеллекту человек определяет свои границы, которые затем преодолевает в бунте:

«Мыслить – значит испытывать желание создавать мир (или, что то же самое, задавать границы собственному миру). Это значит, что, только исходя из фундаментального разлада между человеком и его опытом, можно найти почву для их согласия» [69, 78].

Если судьба тяжела, то мышление позволяет справиться с трудностями и остаться самим собой. В «Мифе о Сизифе» он утверждает, что ясность видения, которая должна быть мукой Сизифа, обращается в его победу – «нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение». Человек соединяет в содержании судьбы события своей жизни, анализирует ее, дает оценку.

Камю правомерно полагает, что свобода не может быть безграничной – безграничная свобода желания означает отрицание другого человека, отказ от всякой жалости. Свобода без ответственности приводит к произволу: «Свобода есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное. Если судьбой не управляет некая высшая ценность, если царем является случай, начинается путь в темноте, страшная свобода слепца» [69, 172].

Нигилизм, произвол, вседозволенность, тотальная свобода, анархия – это несвобода. «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда». Камю порицает в обществе тенденцию возводить в ценность вседозволенность (ярко отраженную в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы») и предупреждает человечество о ее негативных последствиях:

«Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же самого отчаяния и отрицания, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заявят, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной свободе выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и унификации его… Единство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено» [69, 164].

Безграничная свобода, по мнению Камю, имеет право на существование, когда ведет к созданию новых ценностей, отождествляемых с благом всего человечества. Если этот процесс запаздывает, человечество может погибнуть в братоубийственной схватке.

«Те, что все отрицают и дозволяют себе убийство – Сад, денди‑убийца, безжалостный Единственный, Карамазов, последыши разнузданного разбойника… все они добиваются, в сущности, тотальной свободы, безграничного возвеличивания человеческой гордыни. Обуянный бешенством нигилизм смешивает воедино творца и тварь» [69, 338].

В отличие от тотальной свободы, бунт имеет гуманные цели: «Он по всей справедливости бросает вызов неограниченной власти, позволяющей ее представителям попирать запретные границы» [69, 340]. Бунтарь требует для себя лишь относительной свободы. И еще важный момент: если между рабом и господином невозможно общение («рабство навязывает людям чудовищную немоту»), то бунт открывает возможность общения и сопричастности в атмосфере свободного диалога.

Камю обнаружил и проанализировал не только феномен освобождения посредством бунта, он рассматривал освобождение человека в творчестве: «Всякое творчество самим своим существованием отрицает мир господина и раба». В докладе «Художник и его время» он утверждает, что свобода и искусство объединяют людей: «Одна лишь свобода избавляет людей от разобщенности и рабства; она, и только она, воодушевляет миллионы одиноких сердец. И искусство, как свободная сущность, объединяет там, где тирания сеет рознь». Художник рискует – «…идет узкой тропой, по обе стороны которой пропасти, именуемые фривольностью и пропагандой… а ведь именно в этом смертельном риске – в нем лишь одном и таится свобода творчества… Свободный художник – это тот, кто с величайшим трудом сам создает свой собственный жизненный порядок. И чем неистовее то, что он должен подчинить этому порядку, тем суровее будут ограничения и тем скорее он утвердит свою свободу» [69, 374].

Понимание свободы в русской философии ХIХ–ХХ вв. – Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Д. Л. Андреев, К. Д. Кавелин, Антоний, Вл. Соловьев, П. Е. Астафьев, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. А. Левицкий

На развитие представлений о свободе в русской философии начала и середины XX в., помимо общественно‑политических и экономических условий в России ХIХ–ХХ вв., несомненно, повлияла великая русская литература: поэзия и проза А. С. Пушкина, поэзия Серебряного века, философские и литературные труды Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, М. Е. Салтыкова‑Щедрина и других писателей, в которых отстаивается приоритет духовных потребностей над материальными.

Все творчество А. С. Пушкина пронизывает тема свободы (послание к Чаадаеву, «Вольность», «Деревня», «Медный всадник», «История пугачевского бунта», эпиграммы и многие другие произведения). Свобода раскрывается им как величайшая ценность человека, его внутренняя сущность. Современники знали стихи А. С. Пушкина наизусть. В. Г. Белинский говорил: «…есть всегда что‑то особенное и грациозное во всяком чувстве Пушкина. Читая его произведения, можно превосходным образом воспитать в себе человека».

Ф. М. Достоевский (1821–1881) ярко обозначил проблему противоречия в человеке – его ничтожество и, в то же время, могущество (вспомним размышления Родиона Раскольникова: «Кто я – тварь дрожащая или право имею?»). Опору свободы Ф. М. Достоевский видел в христианстве – в работе «Возвращение человека» он утверждал, что оно: «…наиболее провозглашает свободу личности, не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем». Герои романов «Братья Карамазовы», «Бесы» и других выступили выразителями идей о свободе и рабстве человека, анархии, вседозволенности, христианской сущности свободы, долге и ответственности. Многие философы и психологи воспроизводят мысли и проблемы, заявленные Достоевским и воплощенные в жизненных условиях и действиях персонажей его книг, – старца Зосимы, Родиона Раскольникова, Великого инквизитора, Ставрогина, Кириллова, Шатова.

Достоевский, как никто другой из русских писателей, отразил идею мучительного выбора между добром и злом на пути достижения человеком свободы, устами Великого инквизитора выразил парадоксальную мысль: «Нет ничего обольстительней для человека как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее». Великий инквизитор говорит о нежелании людей быть свободными – в выборе между свободой и стремлением быть сытыми они предпочтут последнее:

«Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: “Лучше поработите нас, но накормите нас”. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики… Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться» [57, 318–319].

Ф. М. Достоевский раскрыл одну из существенных причин несвободы: человек несвободен, если ориентирован на удовлетворение низших (базовых) потребностей в большей степени, чем духовных.

Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы», размышляя о свободе мирской и иноческой, говорит, что при ориентации людей на приумножение материальных потребностей мир идет к рабству и разрушению:

«Провозгласил мир свободу… и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: “Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай”, – вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребности? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных – зависть и убийство, ибо права‑то дали, а средств насытить потребности еще не указали… Понимая свободу, как приумножение и скорее утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек, нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства» [57, 392–393].

Другой персонаж из романа «Бесы» Ставрогин – способный, неординарный человек – одержим идеей самореализации, направлен на осуществление безмерных желаний и, как тонко подметил Н. А. Бердяев, в своем поиске безграничного и в добре и зле теряет свои границы, а следовательно, теряет себя.

Важно отметить, что Ф. М. Достоевский доводит анализ вседозволенности до идеи необходимости сохранения нравственного, духовного в человеке. Он сам с его обостренным чувством границы собственным богатым жизненным опытом преодоления ограничений, глубоким отражением идеи вседозволенности в художественных произведениях хорошо знал о последствиях нарушения нравственных границ и вывел категорию ответственности на глубинный экзистенциальный уровень. Чувство ответственности при таком понимании сопровождается чувством вины за поступок, повлекший страдание другого (хотя бы это была одна слезинка ребенка). Следовательно, человек, который не чувствует своей вины за проявление вседозволенности, – несвободен, так как не может преодолеть рамки своего эгоистичного «Я», себя как единичного (Г. Гегель), отяжелен материей призрачного мира (Н. А. Бердяев), остается «вещью‑в‑себе» (И. Кант).

Л. Н. Толстой (1828–1910) сущность глубинного противоречия жизни человека усматривал в необходимости выбора «плоти» или «духа». Человек, не поднявшийся над потребностями плоти, – несвободен. Если человек поднялся над собой, на уровень сознательной работы и вследствие «усилия сознания» видит смысл своей жизни в свете «открывшейся ему истины» – разумной веры, то он способен изменить свои мотивы, взять на себя ответственность за свою судьбу, реализацию ценностей и устремленность к смыслу. У него есть возможность для духовного роста, изменения отношения к миру, прорыву к сверхсмыслу, бесконечному. В эпилоге романа «Война и мир» Л. Н. Толстой пишет:

«Как солнце и каждый атом эфира есть шар, законченный в самом себе и вместе с тем только атом недоступного человеку по огромности целого, – так и каждая личность носит в самой себе свои цели и между тем носит их для того, чтобы служить недоступным человеку целям общим» [171, т. 7, 257].

В этом положении обнаруживается источник понимания свободы человека нравственного, способного следовать законам права, осуществлять главную деятельность в своей жизни – творчество, созидание во имя добра и любви. Если принять за основу тезис о разомкнутости границ «Я», то его метафора о свободе, данная через образ лошади, не покажется столь парадоксальной, как она могла бы показаться на первый взгляд: мы все в этой жизни – как неуки‑лошади, введенные в хомут и оглобли: сначала бьешься, хочешь жить для себя, по своей воле, ломаешь оглобли, рвешь сбрую, но не найдешь, умаешься; и только когда подчинишься высшей воле и повезешь, только тогда найдешь успокоение и благо.

В книге «Путь жизни» Л. Н. Толстой рассуждает о свободе нравственного, духовного человека по отношению к внешним обстоятельствам, наследственности, судьбе и приходит к выводу, что способность человека к самостоятельному мышлению, перестройке сознания, отказу от норм поведения, ставших бессознательными штампами, выбору отношения к социальной и естественной заданности делает его самоопределяющимся, самодетерминирующимся, творческим, ответственным. Ведущая роль в становлении себя свободным отводится сознанию. Человек сознает себя свободным – «сознание выражает сущность свободы»:

«Силы жизни природы лежат вне нас и не сознаваемы нами, и мы называем эти силы тяготением, инерцией, электричеством, животной силой и т. д.; но сила жизни человека сознаваема нами, и мы называем ее свободой» [171, т. 7, 350].

Без этой способности осознавать свою жизнь и себя свободным не было бы ни свободы, ни человека духовного, и вопрос о соотношении свободы и необходимости решался бы в пользу последней:

«Глядя на человека, как на предмет наблюдения с какой бы то ни было точки зрения, – богословской, исторической, этической, философской, – мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными» [171, т. 7, 337].

В публицистических работах Л. Н. Толстой раскрывает причины рабства и способы порабощения людей как в истории человечества, так и в современном его институте – школе. В работе «Так что же нам делать?» он пишет, что всякое порабощение одного человека другим основано на том, что один человек может лишить другого жизни и под этой угрозой заставить исполнять свою волю. Причина этого – насилие, имеющее в основе своей угрозу лишения жизни. И, несмотря на то, что рабство уже уничтожено, тем не менее, реально продолжает сущес