Проблема ревизии традиции

В наших размышлениях о проблеме памяти/исто,

рии французская революционная традиция особенно

уместна, так как она предоставляет нам возможность

уже обсуждавшиеся в прежних главах теории приме,

нить к решению историографической проблемы. Как,

можем мы спросить, коллективная память, связывае,

мая с революционной традицией, влияет на интерпре,

тацию историками смысла Французской революции?

Этому вопросу предшествует другой — вопрос о при,

роде самой традиции, для ответа на который потребу,

ется краткий обзор и сравнение между собой тех тео,

ретиков, к которым мы до сих пор обращались. Учение

Джамбаттиста Вико является для нас исходным пунк,

том. Из всех изученных нами исследователей памяти

он ближе всего подошел к созданию теории ее жиз,

ненного цикла. Вико воодушевляла вера эпохи Про,

свещения в то, что существует некая универсальная

модель прошлого, которую «новая наука» истории по,

зволила ему обнаружить.8 Новая наука истории Вико,

как мы установили, была на самом деле теорией дви,

жущих сил устной традиции. Он создал также теорию

исторических стадий, начиная с века поэтического

вдохновения и далее вниз, в соответствии с логикой

процесса энтропии, к стадии беспристрастной реф,

лексии. Согласно Вико история движется по кругу па,

мяти, зарождается в век поэтического вдохновения и

воображения, но переходит к веку прозаической и

бесстрастной абстракции. Утратив память о вдохно,

венных истоках этого цикла, общество к его концу вы,

нуждено повернуться к миру лицом еще раз.9 Понима,

ние устной традиции как движущейся по циклической

модели служит у Вико основанием для его теории раз,

вития цивилизации, «идеальной вечной истории, по,

вторяемой во времени в истории любой нации».10 Как

историк, он желал смотреть на традиции со стороны и

видеть, как они действуют на протяжении огромных

периодов времени. Но эта его способность основыва,

лась на особом даре чувствовать, как люди, своей жи,

вой памятью укорененные в традиции, незаметно ее

изменяют.11

В объяснении Вико есть две стороны движущих сил

традиции, или, как он сам выражается, «курса, кото,

рым плывет корабль нации»: он движется в прямом на,

правлении (corso) и в обратном (ricorso). Прямое дви,

жение рассматривается с точки зрения накопленных

воспоминаний, которые он называет «мудростью».12

Он утверждает, что все попытки сохранить традицию

навеки, руководствуясь памятью, со временем приве,

дут к ее вырождению и, в конце концов, к разложе,

нию. Взирая на ход традиции с точки зрения накоплен,

ных воспоминаний, он замечает: преобразование па,

мяти о реальном прошлом в коммеморативную леген,

ду; отказ от обязанности следовать доступными памя,

ти дорогами традиции, когда ее исходный смысл зату,

манивается; и, наконец, неизбежное исчезновение па,

мяти о традиции вместе с коллективной амнезией.13

Переживают смерть живой памяти о традиции только

археологические останки языка и учреждений. Такие

традиции не могут быть восстановлены, даже если

вдохнуть новую жизнь в старые формы. Память, поня,

тая как основа воображения, может, тем не менее, слу,

жить источником вдохновения для обратного движе,

ния корабля, и тем самым допускает повторение того

процесса, в границах которого создаются традиции.14

Прямое движение, следовательно, сочетается с обрат,

ным, с движением к прошлому, рассматриваемому в

свете процесса регенерации. В рамках этого процесса

рождаются новые традиции: проснувшееся вновь, в

новых репрезентациях реальности, воображение; но,

вые задачи, вдохновленные этим воображением; и

изобретение лингвистических и институциональных

форм воспоминания, посредством которых традиция

живой памяти может поддерживаться.15 Здесь ключ к

пониманию самим Вико прямого и обратного движе,

ния как последовательности, но такой, где и то и дру,

гое присутствуют одновременно.16 Первое имеет дело

с прошлым, которое рассматривается с точки зрения

воспоминания; второе—с точки зрения повторения. В

любом случае именно их взаимодействие дает истори,

ку понимание модели, направляющей «курс, которым

плывет корабль нации».17 Согласно теории Вико, уст,

ные традиции древнего мира воспроизводят жизнен,

ный цикл, так как связанные с этими традициями люди

склонны мыслить прошлое в циклических терминах.

Но какие из современных традиций были заложены

в представлениях историков о прошлом и будущем?

Следуют ли и они циклической модели? Французская

революционная традиция предоставляет нам возмож,

ность изучить этот вопрос, поскольку именно она свя,

зывается со становлением современного мира. Что по,

ражает во французской революционной традиции,

взятой в качестве образца современных традиций во,

обще, так это то, что она сориентирована больше на

представления о будущем, чем на достижения про,

шлого. Другими словами, революционная традиция

насыщена историцистским мышлением, и возмож,

ность оценить ее значение ограничивается характер,

ным для историцизма представлением о том, что за,

мыслы и намерения людей определяют ход историче,

ских перемен. Кроме того, в современном мире отно,

шение к традиции пробуждает целый ряд новых пред,

ставлений. Несмотря на свою ориентацию на будущее

и на предрасположенность к переменам, современные

традиции продолжают нести черты того цикла памяти,

который Вико связывал с устной традицией. Послед,

ние работы об институциональной памяти крупных

организаций раскрывают воспроизводящуюся мо,

дель, согласно которой определенные решения снача,

ла предлагаются, затем забываются только для того,

чтобы вновь быть предложенными снова через срав,

нительно короткий период времени.18 Кроме того, со,

временные традиции в наш век постмодерна находят,

ся под постоянным огнем критики, для которой как

традиционалистская идея повторения, так и современ,

ная идея воспоминания в равной мере лишены ценно,

сти. В постмодернистской перспективе подчеркивает,

ся предпринимаемая памятью ревизия прошлого в

свете представлений настоящего. Соответственно ис,

торик,постмодернист интересуется деконструкцией

формальных элементов традиции — разложением

лингвистических и институциональных форм, через

которые когда,то передавалась живая память. Именно

к такой позиции, внутренне свойственной воспри,

ятию многих историков наших дней, французская ре,

волюционная традиция и подошла естественным об,

разом.

Если Вико был нашим теоретическим гидом на пути

к традициям древнего мира, то три исследователя тра,

диции, к которым мы уже обращались, Хальбвакс,

Ариес и Фуко открывают нам возможность изучать

традиции современного и пост,современного мира с

другой стороны. Их понимание смысла традиции мо,

жет быть разным, но проблемы, к которым они обра,

щаются, в сущности, одни и теже: вторжение нужд те,

кущего дня в воспоминания о прошлом, желание вос,

становить неразрывную связь с прошлым, соединен,

ное с пониманием опасности ловушек ностальгии при

истолковании его смысла, скрытые традиции, которые

официальная память может исказить или затушевать,

и социальный контекст, в котором политика коллек,

тивной памяти действует. Рассматривая различия ме,

жду их интерпретациями, мы можем увидеть различ,

ные аспекты функционирования традиций. Эти ин,

терпретации обеспечивают обмен идеями о проблеме

традиции в современном мире и позволяют увидеть

связь между ее положением как в прошлом (в традици,

онном мире), так и в настоящем (в мире постмодерна).

По этой причине мы могли бы сказать, что историогра,

фия французской революции также служит пробным

камнем для понимания проблемы памяти/истории.

Мы подчеркнули значение новаторских работ Мо,

риса Хальбвакса. Первым из современных ученых со,

средоточившийся на проблеме коллективной памяти,

он предостерегал историков, попадающих в ее ловуш,

ки. Поэтому он склонялся к пренебрежительному

представлению о памяти, несмотря на свое глубокое

понимание механизмов ее деятельности. Хальбвакс

изучал последствия той парадоксальной ситуации, ко,

гда традиция имеет дело с настоящим даже в том слу,

чае, если взывает к прошлому. В традиции, объяснял

он, прошлое оценивается в связи с потребностями на,

стоящего, и поэтому подчеркивается скорее сходство,

чем различие между ними. События прошлого, стано,

вящиеся все более далекими и странными, включают,

ся тем самым в более близкую нам обстановку настоя,

щего. При таком затмении чувства времени память

скорее создает эмоциональную связь с прошлым, чем

критический взгляд на него. Даже если традиции по,

стоянно подвергаются ревизии в интересах настояще,

го, они, замечает он, передают иллюзию безвременья.

Вследствие своего включения в традицию живая па,

мять утверждается внутри более широкого континуу,

ма, в котором события отдаленного прошлого оказыва,

ются более близкими и привлекательными. В горизон,

те памяти, распространяющейся за пределы личных

воспоминаний, традиция расширяет сферу безвреме,

нья, в которой личная память находит прибежище.

Время традиции—это время беспамятства. С ее точки

зрения, прошлое вообще не имеет возраста.

Поскольку традиция использует коллективную па,

мять с выгодой для настоящего, то она, доказывает

Хальбвакс, неизменно становится вопросом политиче,

ского содержания. Способ, которым вызывается про,

шлое, зависит от власти группы, создающей свою соб,

ственную память. Традиция поддерживает политику

текущего дня; в самом деле, это оружие из ее тактиче,

ского арсенала. Хальбвакс предполагает, что благодаря

своей традиции та или иная группа колонизирует вре,

мя, размещая значимые даты внутри хронологии досто,

памятных событий так же, как она колонизирует про,

странство посредством коммеморативной архитекту,

ры, перестраивающей его топографию. Самая сильная

группа вступает во владение прошлым, отталкивая тра,

диции своих соперников или перестраивая их так, что,

бы утвердить свои собственные представления.

Хальбвакс ставил перед собой цель показать, в ка,

кой степени ненадежная традиция может служить

проводником в прошлое. По ходу дела он дал философ,

ское обоснование того типа критики, который Баттер,

фильд применил к истории вигов. Занимаясь вопросом

о том, почему память поощряет анахронизмы в истол,

ковании прошлого, Хальбвакс подчеркнул различие

между пониманием прошлого, передающимся через

традицию, и тем, которое требуется в ходе историче,

ского исследования. На самом деле он представил это

различие как антиномию. Традиционалисты ищут

сходства между прошлым и настоящим, историки —

различия. Традиционалисты стремятся пробудить эмо,

ции, описывая прошлое в живых и ярких образах, ис,

торики предпочитают беспристрастно истолковывать

его события в рамках более абстрактных описаний.

Чтобы подтвердить свои сегодняшние представления,

традиционалисты будут пересматривать образы, бла,

годаря которым они воспринимают прошлое; чтобы

подтвердить обнаруженные ими свидетельства, исто,

рики будут пересматривать свои представления. Про,

шлое традиционалистов—это пластично меняющаяся

картина эстетически значимых образов, тогда как ис,

торики предпочитают твердое объяснение, строящее,

ся на эмпирических фактах.

Хальбвакс стремился подтолкнуть историков к осоз,

нанию тех искажений, которые память вносит в исто,

рический документ, а также к осознанию потребности

исправить их путем отделения памяти, обращающейся

к внутренней жизни традиции, от истории, ищущей

прибежища в прочных системах координат, установ,

ленных извне. Но, сохраняя наивность, он допускал,

что историки могут обойтись без концептуальной сис,

темы координат, берущей свое начало в их собствен,

ной историографической традиции. Поэтому разли,

чие между памятью и историей он проводил слишком

резко, поскольку именно симпатии к традиции часто с

самого начала привлекают историка к исследованию

какой,либо темы. Хотя традиция может нести с собой

искажения, ее все же не следует сбрасывать со счетов,

так как она передает и живые воспоминания, удержи,

вающие ее в поле зрения историка.

Здесь лежит область интересов Филиппа Ариеса с

его исследованием проблемы отношения истории к па,

мяти. Когда Ариес предложил свою концепцию дея,

тельности памяти, сходную с концепцией Хальбвакса,

он придерживался традиционалистской точки зрения

и руководствовался соответственно соображениями

другого сорта. Он также принимал во внимание и по,

литику памяти, особенно ее историографические при,

ложения. Он хотел напомнить о традициях, забытых

историками, но вспоминаемых им самим с нежностью.

Он, следовательно, прислушивался к зову его собст,

венной памяти, даже когда занимался скрупулезным

историческим исследованием. Согласно его точке зре,

ния, традиция может дать историкам точку отсчета в

их исследованиях, обозначая такие отрезки прошлого,

где перспективы памяти и истории пересекаются и

сливаются. Понятая таким образом связь между памя,

тью и историей становится диалогом, а не взаимоис,

ключением.

Точка зрения Ариеса состоит в том, что коллектив,

ная память образует собой контекст для событий, с ко,

торыми сталкиваются историки в своих исследовани,

ях. Даже если историки углубляют свой критический

взгляд на события прошлого, они никогда полностью не

отбрасывают традиции, благодаря которым память об

этих событиях дошла до настоящего времени. Тради,

ции могут изменяться, полагал он, но их нельзя изо,

брести заново.19 Даже если традиционалисты и пере,

сматривают постоянно традицию в свете меняющихся

потребностей настоящего, она все равно сохраняет в

себе систему координат для воспроизведения в памяти

тех событий и персоналий прошлого, которым воздает

почести. Историк может учиться у такой традиции, не

принимая лежащие в ее основе предпосылки. На самом

деле, осмысление пути развития традиции может быть

важной предварительной задачей для понимания тех

событий, которые она увековечивает.Ночтобы это сде,

лать, историк, доказывает Ариес, обязан изучать тради,

цию на протяжении очень длительного периода време,

ни, так как ее предполагаемые предпосылки меняются

со скоростью медленно ползущего ледника, если срав,

нить их с обычно описываемым потоком событий.

Важно заметить, что Ариес, защищая традицию как

путь исторического познания, не обращался к духам

прошлого. Он был готов допустить, что существует

«мир, который мы потеряли».20 Но он верил, что даже

если прошлое уходит из памяти и уже не существует в

нашем сознании, оно продолжает влиять на нас неиз,

вестным образом, и поэтому сохраняется скрытая воз,

можность к нему обратиться. Эту возможность следу,

ет признать, если мы намерены расширять и углублять

наши исторические познания. Историкам, полагал он,

необходимо обнаружить утраченные воспоминания,

чтобы приобрести способность видеть за пределами

своего сегодняшнего горизонта.

Для Мишеля Фуко, напротив, внутренняя жизнь

прошлого, которую традиция требует увековечить в

виде живой памяти настоящего, является на самом

деле препятствием на пути потребности историков ра,

зорвать узы ограниченных традицией интерпретаций.

Придерживавшийся постструктуралистской точки

зрения, он представлял собой разновидность теорети,

ка, который находится в самой сердцевине процессов

разложения традиций современного мира. Как и

Хальбвакс, он мог разорвать связи между памятью и

историей, обращаясь к деятельности традиции. Но его

собственная позиция еще в большей мере, чем у

Хальбвакса, была ориентирована на будущее. Хальб,

вакс выносил за скобки историческую ценность жи,

вых воспоминаний, которые несет с собою традиция,

так как верил, что они отбивают охоту к поиску свиде,

тельств существования как альтернативных традиций,

так и тех, что лежат еще глубже в прошлом. Фуко, на,

против, отбрасывает все традиции как не соответст,

вующие нашим сегодняшним потребностям. Как бы

мы ни ценили прошлое, мы, утверждает он, не можем

принимать его как руководство к действию. История

учит нас, что мы должны сами строить свое будущее.21

Фуко интересуется тем, как преодолеваются преграды

традиционных форм, или как эти формы используют,

ся в более позднее время в иных целях. История в его

постструктуралистских размышлениях становится,

таким образом, археологией. Его интерес вызывает де,

конструкция лингвистических и институциональных

форм, доставшихся нам из прошлого. Он утверждает,

что только эти формы, а не когда,то воплощавшиеся в

них ценности, могут быть освоены в будущем.

В этой одиссее от мыслителя к мыслителю, от пози,

тивизма к традиционализму и постструктурализму,

может и не быть ясного направления, хотя мы, тем не

менее, видим, насколько научные представления о со,

временных традициях могут отличаться друг от друга.

Ученые наших дней рассматривают проблему памя,

ти/истории в сильно отличающихся друг от друга кон,

текстах. Но что же привлекает различных историков в

одной и той же традиции? Существует ли модель, в

рамках которой им следовало бы рассматривать про,

блему памяти/истории? Обращаясь к этим вопросам,

я предполагаю изучить роль памяти в исторических

рефлексиях четырех хорошо известных историков

Французской революции, отобрав каждого из них в

соответствии с определенным интервалом в праздно,

вании ее годовщины: официальные чествования в па,

мять об этом событии проводились каждые пятьдесят

лет. Я буду говорить о ЖюлеМишле, который написал

свою историю революции сразу же после ее пятидеся,

тилетия; об Альфонсе Оляре, предложившем свою

оценку к ее столетию; о Жорже Лефевре, самая из,

вестная книга которого, «Восемьдесят девятый», была

написана в связи с ее 150,летием; и о Франсуа Фюре,

ревизионистская интерпретация которого совпала с

ее двухсотлетием. Каждый из них поднимает вопрос

об отношении памяти к истории, но решает его по,сво,

ему. Меняется дистанция, которую каждый из них ус,

танавливает между взглядом на прошлое, воплощен,

ным в революционной традиции, и их собственным

критическим взглядом на ее природу и смысл. Благода,

ря этому сравнению внутри историографической тра,

диции вновь появляется модель, напоминающая о цик,

лах памяти Вико.__

жюль мишле и альфонс оляр

Мишле стремился воскресить память о Француз,

ской революции; Оляр—собрать воспоминания о ней.

Жорж Лефевр (1874–1959) преуспел в реконструк,

ции этой памяти, включив ее в более широкую концеп,

цию истории. Поиску смысла революции он сообщил

новое направление, поместив воспоминания о ней в

контексте стремлений к воплощению социалистиче,

ского идеала. В лице Лефевра республиканская тради,

ция историографии получила свое самое исчерпываю,

щее выражение.50

Фюре особенно известен благодаря

своему очерку «Размышлять о французской револю,

ции», впервые появившемуся в 1978 году. Мишле был

погружен в революционную традицию; Оляр относил,

ся к ней с почтением, Лефевр расширил ее значение;

Фюре, наоборот, желал написать ее реквием. Как ком,

меморация восставшего народа, заявляет он,— «Рево,

люция закончилась».86

Мишле искал у Вико ключ к механизмам работы ис,

тории; Оляр обращался к Конту, Лефевр взял в настав,

ники Жореса. Гидом Фюре является Алексис де Ток,

виль, всегда изображаемый в качестве противника

Мишле по вопросам историографии революции.89 В

своей книге «Старый Режим и революция» (1856) Ток,

вилль

Признав сосредоточенность Токвилля скорее на го,

сударственной власти, чем на народном восстании,

Фюре оказался в состоянии разорвать связи с исто,

риографической традицией, основанной Мишле и по,

лучившей научное признание благодаря Оляру и его

последователям. Токвилль открыл ему возможность

отнести свою собственную работу к альтернативной

историографической традиции, ценимой больше ли,

бертарианским (орлеанским), чем республиканским

(якобинским) течением в революционной традиции.

Однако он все же был обязан объяснить, почему па,

мять о восставшем народе оказала такое мощное воз,

действие на историографию революции. Поэтому он

дополняет свое толкование Токвилля обращением к

Огюсту Кошену, давно забытому историку начала два,

дцатого века, занимавшемуся анализом подрывного

характера риторики якобинских обществ.

С точки зрения Фюре,

революция, следовательно, сьала важнейшим событи,

ем скорее вследствие изобретенного ею символиче,

ского политического языка, чем в силу тех социальных

преобразований, которые ей обычно приписываются

в отождествляемой с революционной традицией исто,

риографии. УМишле история была связана с поддерж,

кой традиции; у Оляра она означала освящение проис,

ходивших событий; у Лефевра она вела к осознанию

более широких перспектив революции; у Фюре, на,

оборот, она требовала деконструкции коммеморатив,

ных форм, в которых история революция была увеко,

вечена этой республиканской историографией.93 Раз,

рывая связи с традицией историографии, прослежи,

вавшей свою родословную вплоть до Мишле, он так

или иначе отказывается и от вдохновлявшего эту тра,

дицию энтузиазма.

Очерк Фюре «Размышлять о Французской револю,

ции» задумывался как провокационный, и позже он

сам мог преувеличивать его значение. Логика его рас,

суждений, с их особым вниманием к власти вообра,

жаемого дискурса якобинцев, была близка логике

Фуко, склонявшегося к отрицанию традиции вообще.

В 1983 году, в связи с приближением двухсотлетия ре,

волюции, Морис Агюльон обратился к Фюре с вопро,

сом о значении его критики коммеморативной исто,

риографии для историков, которые могут искренне

гордиться этим событием.94 Не отвергая революцион,

ную традицию в целом Фюре ответил, что желает толь,

ко рассматривать ее либеральное течение отдельно от

якобинского. Но такое разделение не могло не уничто,

жать официальную память о революции как о собы,

тии, единство которого зависит скорее от нравствен,

ного идеала, чем от отдельных идеологических альян,

сов. Он обратил внимание, насколько странной явля,

ется ситуация, когда «воображаемый дискурс власти»

начал господствовать над современным историогра,

фическим мышлением о революции. Ценности группы

якобинцев, обладавшие периферийным значением в

революционную эпоху, сфокусировали на себе науч,

ные исследования, тогда как идеалы либеральной

группы, буржуазии, находившейся в центре событий,

в большинстве случаев игнорировались. К двухсотле,

тию, объясняет Фюре, он хотел только расширить гра,

ницы дискуссии по вопросам интерпретации с тем,

чтобы либеральная традиция историографии девятна,

дцатого века (Адольф Тьер, Огюст Мине, Франсуа

Гизо и Эдгар Кине), вытесненная господствующей в

двадцатом веке якобинской традицией (Матье, Ле,

февр, Собуль), могла опять получить то, что ей причи,

тается.95

Лефевр, разумеется, оправдывал свой интерес к

«революции снизу» утверждая, что якобинская тради,

ция была забыта в историографии девятнадцатого

века. Но Фюре вспоминает о ней по,другому, или, точ,

нее, заявляет в ответ, что память о Французской рево,

люции зависит от способа репрезентации воображе,

ния. Главное его утверждение заключалось в том, что

якобинство, сформировавшееся как воображаемый

дискурс смысла Французской революции, эксклюзив,

но овладело памятью историков об этом событии. С

историографической точки зрения, утверждает он, па,

мять оФранцузской революции со времен Оляра была

перестроена таким образом, что самые ее конкретные

и прочные достижения оказались отодвинутыми на

второй план.96__