Духовные перспективы

Духовность как элемент практики стала возрождаться в 2000-х гг. (Буллис. 1996; Канда, 1998, 2003; Нэш и Стюарт, 2002). Профессионализация социаль­ной работы в XX в. привела к развитию специализированных и рациональных инструментов, поскольку рациональная система знания считалась ведущей Методы доказательной практики (см. гл. 3), например, включали обсуждение с клиентами в процессе достигнутых результатов рационального принятия решений. Духовные вопросы затрагивались только тогда, когда они поднима­лись самими клиентами. В настоящее время значение вопросов духовного рос­та стало более очевидным для теории социальной работы, поскольку:

■ социальная работа осуществляется сегодня в обществах, в которых рели­гия и духовность считаются неотъемлемой частью человеческого бытия:

■ актуализируется работа с этническими и культурными меньшинствами западных стран;

■ возникает политический интерес к возможностям участия религиозных общин и церквей в организации общественной помощи и социальных услуг, а следовательно, к их вкладу в поддержание социальной стабиль­ности. Кроме того, духовность и религиозная вера способствуют профи­лактике ряда социальных проблем (например, Ходж и др., 2001);

■ подверглись критике материализм и потребительские тенденции совре­менных западных обществ, в которых все рассматривается через призу экономической и покупательской ценности. Стала очевидной необходи­мость сближения этих тенденций и гуманистического стремления к поис­ку смысла жизни.

Многие современные гуманистически ориентированные тенденции под­вергаются критике, поскольку в них недостаточно внимания уделяется эконо­мическому и социальному значению научных и технических достижений, и в целом — экономическому развитию. Более того, интерес к восточным религи­ям, таким как буддизм и даосизм, скорее, можно рассматривать как увлече­ние экзотикой.

В исследованиях по социальной работе религиозные и духовные идеи пр влекаются для объяснения особенностей различных культурных и этниче­ских групп и развития толерантности к различиям. Однако встречаются и попытки извлечь определенную пользу из этнокультурных традиций. Напри­мер, Нг (2003) анализирует практики целительства китайских шаманов и считает стремление к гармонии, устойчивости и целостности одной из це­лей социальной работы; Хардл (2002) изучает гавайские традиции цели­тельства; Восс и соавторы (1999) изучают варианты социальной работы. использованием племенных и шаманских ритуалов племени Лакота; Линн (2001) описывает традиции взаимопомощи одного из австралийских пле­мен; а Вулф (2003) исследует аюрведическую индийскую философию. В це­лом Нг (2003) считает, что социальные работники не могут знать и разби­раться во всех духовных направлениях, тем более что зачастую они противо­речат мировоззрению самого специалиста.

Альтернативный подход состоит в том, чтобы определить принципы прак­тической деятельности, которая имеет более близкое отношение к духовным вопросам, нежели та, что представлена во многих моделях социальной работы. Он отражен в современных теоретических источниках. По мнению Конзсдин (2002), можно выделить четыре основных принципа духовной практики, сре­ди которых:

■ общее благо, стремление к децентрализации, солидарности, а также за­щита прав человека, отстаивание интересов бедных слоев населения, дис­криминируемых и депривированных групп;

■ устойчивость, которая должна быть приоритетной и действовать в эконо­мических и социальных системах, учитывающих как положение эконо­мически слаборазвитых стран, так и потребности будущих поколений;

■ мудрость, включение в практику тщательно продуманных ценностных суж­дений;

■ целостная духовность, внимание к поиску, развитию, пониманию и при­знанию целостности и цельности нашего существования и наших дей­ствий.

Многие из этих принципов продиктованы растущим интересом к экологи­чески ориентированной практике (см. гл. 7). Например, Окунда и соавторы (1999) полагают, что духовное развитие, как оно понимается в незападных культурах, дает людям естественную власть через взаимосвязанность социаль­ной и природной сред. Эта форма власти отличается от властных отношений официальных институтов. Вулф (2003) утверждает, что в аюрведической фи­лософии самость (личность) рассматривается как нематериальная индивиду­альная сущность, которая не принадлежит ни телу, ни материальному миру. Таким образом, осознание человеком себя (например, через цвет кожи) яв­ляется частью материального мира, который маскирует нашу самость и огра­ничивает свободу воли, ей присущую. Практика социальной работы направле­на на поиск пути к себе, на раскрытие и развитие свободы воли человека в отношениях с окружающим миром, а следовательно, на создание индивиду­альных и социальных изменений.

Стюарт (2002) рассматривает прикладное значение следующих вопросов, связанных с проблемами духовного развития:

■ преодоления барьеров на пути к развитию духовности, трансценденцию материалистического, фрагментарного, линейного и технического вос­приятия мира;

■ обеспечения связи между верованиями и важнейшими культурными цен­ностями через внимательное отношение к представлениям и ценностям, обусловленным культурой, осознание роли культуры в развитии духов­ности человека, а также признание и содействие культурному разнообра­зию;

■ развития духовной практики через обсуждение вопросов духовности в рамках проблем культурной сензитивности, повышение значения духов-

ности, целостности и единства, идентификация и оценка мировоззрен­ческих различий, развитие межкультурной компетентности в работе с носителями различных культур, а также поиск и разработка подходов, включающих духовные вопросы в практику социальной работы.

Буллис (1996, гл. 3) считает, что вопросы духовности могут стать частью практической работы. Например, можно определить важность этих моментов для клиента и обратить на них внимание.