Содержание. Дайсэцу Тэйтаро Судзуки – Очерки о дзен-буддизме (часть 3)

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки – Очерки о дзен-буддизме (часть 3)

www.e-puzzle.ru

Дайсэщ' Тэйтаро Судзуки

Очерки

О ДЗЭН- БУДДИЗМЕ

(ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ)

Перевод с английского С. Л. Бурмистрова под редакцией С, В. Пахомова

Санкт-Петербург * Паука*

УДК 1/14+29 ББК 86.35 С 89

Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-буддизме: Часть третья / Пер. с англ. С. Л. Бурмистрова. — СПб.: Наука, 2005. — 432 с.

ISBN 5-02-026880-1 (в пер.).

В третьей части своего научно-популярного произведения о дзэн- буддизме известный японский буддолог Д. Т. Судзуки обращается к некоторым важным произведениям махаяны, повлиявшим на мировоззрение дзэн. Автор излагает и анализирует содержание «Ганда- вьюха сутры» («Аватамсака сутры»), а также рассматривает религи- озно-философские представления сутр класса праджняпарамита. В книге представлен подробный рассказ о вкладе дзэн в японскую культуру.

Для всех интересующихся буддизмом махаяны.

© Издание на русском языке, распространение на территории Российской Федерации. Издательство «Наука», 2005 © Бурмистров С. Л., перевод на русский язык, 2005

ISBN 5-02-026880-1 © Палей П., оформление, 2005

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 5

I. От дзэн к Гандавьюха сутре 7

1. Дзэн и «философия тождества» 7

2. Первые наставники и Аватамсака сутра 9

3. Дзэн и китайский менталитет И

4. Бодхидхарма о Бессознательном (у-синь). Дао-синь об «оставлении тела» 13

5. Хуэй-нэн о Бессознательном (у-нянь, мунэн) 20

6. Шэнь-хуэй о Бессознательном 26

7. Да-чжу Хуэй-хай о Бессознательном... 30

8. Чжао-чжоу о дзэн 35

9. Линь-цзи о дзэн 39

10. Другие дзэнские мастера эпох Тан и Сун о дзэн 44

11. Дзэн и изучение сутр 57

12. Аватамсакаf Гандавьюха и их основные идеи 62

II. Гандавьюха, идеал бодхисаттвы и образ Будды. 68

1. Новации в Гандавьюхе 68

2. Некоторые характерные идеи сутры 71

3. Учение о взаимопроникновении 78

4. Бодхисаттвы и шраваки 83

5. Причины и условия различения 87

6. Притчи 89

7. Гандавьюха как изложение сущности махаяны 91

8. Понимание образа Будды в Гандавьюхс

и в дзэн 93

III. Обитель бодхисаттвы 100

1. «Откуда» и «куда» 100

2. «Сознание без места» в сутрах махаяны

и у дзэнских мастеров 105

3. Башня Вайрочаны, обитель бодхисаттвы 112

4. Песнь Судханы об обители 116

5. Описание Башни 122

6. Сравнения, объясняющие причину того, почему Судхана был допущен в Башню. 131

7. Приход и уход бодхисаттвы 134

8. Башня Вайрочаны и Дхармадхату 137

9. Четырехчастное Дхармадхату 140

10. Джняна и адхиштхана бодхисаттвы.... 146

И. Родина бодхисаттвы и его родственники. 149

12. Учителя дзэн об обители бодхисаттвы.. 152

IV. Стремление к просветлению согласно Гандавъюха сутре 155

1. Смысл бодхичиттотпады 155

2. Сагарамегха и Дашабхумика сутра

о стремлении к просветлению и факторах

просветления 165

3. Речь Майтреи о бодхичитте 173

4. Продолжение речи 179

5. Аналогии (продолжение) 187

6. Главные особенности бодхичитты 198

7. Дашабхумика сутра о жажде просветления 202

V. Значение Праджняпарамита-хридая сутры

для дзэн-буддизма 206

1. Санскритский текст Хридая сутры

и его английские переводы 206

2. Анализ сутры 211

3. Хридая как психологическое свидетельство опыта дзэн 217

VI. Философия и религия праджняпарамиты 225

Введение 225

I. Философия праджняпарамиты 228

1. Праджня как направляющий принцип... 228

2. Сравнение праджни с крыльями и кувшином 229

3. Праджня как мать будд и бодхисаттв... 231

4. Праджня, самбо дхи, сарваджнята 232

5. Праджня как видение ятхабхутам 236

6. Праджня и шуньята 240

7. Праджня и майя 248

8. Праджня и интуиция 254

9. Праджня как недостижимое и как относительность 258

10. Праджня и иррациональность 263

11. Недостижимое и непривязанное 267

12. Реальность, как она видится «с другой стороны» 270

13. Праджняпарамита в понимании мастеров

дзэн 274

II. Религия праджняпарамиты 280

1. Функционирование праджни 280

2. Упая («искусные средства») 283

3. Бодхисаттва и шравака 287

4. Шуньята, увиденная, но не реализованная 291

5. Значимые противоположности 297

III. Резюме 305

VII. Буддийский вклад в японскую культуру 318

1. Буддийский образ жизни 319

2. «Не -я», Пустота, Таковость 323

3. Три метода реализации в буддизме 329

4. Характерные особенности дзэн 332

5. Дзэн и сумиэ 335

6. Басё и «вечное одиночество» 341

7. Дзэн и искусство фехтования 346

8. Такуан и фехтовальщик Ягю 349

9. Чайная комната 351

Приложение 353

Японский буддизм 353

Буддизм Нара 354

Тени сгущаются 355

Дэнгё-дайси 356

Кобо-дайси 357

Аристократический буддизм... 357

Восстание против духа буддизма.... 358

Творческий буддизм 359

1. Куя-сёнин 359

2. Нитирэн 361

3. Дзэн-буддизм в период Камакура. 362

4. После Камакура 363

Заключение 364

VIII. Картины дзэнской жизни 366

Иллюстрации 373

Указатель 418

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этом третьем сборнике «Очерков о дзэн-буддизме» я попытался проследить отношение дзэн к двум главным сутрам махаяны — Гандавьюхе и Праджняпарамите, а также проанализировать те преобразования, которым подвергся индийский буддизм в процессе адаптации к китайской ментальности. Китайцы в отличие от индийцев, наделенных большими способностями к абстрактному мышлению и неисчерпаемо богатым воображением, — люди практичные. Поэтому вполне естественно, что учения махаяны должны были трансформироваться, с тем чтобы китайцы сумели оценить их по достоинству.

Что касается вклада дзэн в японскую культуру, то этой теме я посвятил отдельную книгу.^[1] Без буддизма, и особенно без дзэн посткамакурского периода, история японской культуры не имеет значения, настолько глубоко вошел буддизм в плоть и кровь нации. Здесь данной темы я касаюсь только вскользь. Глава «Картины дзэн- ской жизни» также имеет лишь предварительный характер, и более полное и систематическое исследование еще ждет своего часа.

Необходимо упомянуть некоторые факты, касающиеся темы нашего исследования и ставшие известными тогда, когда эта книга уже версталась. 1) Дуньхуанская рукопись Изречений Шэнь-хуэя, упомянутая на с. 26, доступна теперь в виде факсимиле, а вскоре она будет издана полностью. 2) Д-р Кэйки Ябуки опубликовал книгу, посвященную подробному исследованию дуньху- анских рукописей, собранных в его Голосах пустыни (Echoes of the Desert), тем самым обеспечив нас источником обширных сведений по этой теме, 3) Все ссылки на Гандавьюху даны либо по рукописи Идзуми, либо по рукописи, находящейся в распоряжении Королевского азиатского общества. 4) Дуньхуанский манускрипт Дань-цзина Хуэй-нэна скоро будет опубликован и станет доступен широкому кругу читателей. Он выйдет в свет в сопровождении своей копии, Косёдзи; последняя есть старинное репринтное издание XV—XVI вв., китайский оригинал которого, вероятно, был напечатан в X—XI вв. По всей видимости, именно это «более древнее издание» упоминается в предисловии к нынешнему изданию Данъ-цзина. Его историческое значение невозможно преувеличить.

Автор хотел бы выразить благодарность своей супруге Беатрис Лейн Судзуки за чтение рукописи этой книги и за внесенные в нее поправки, а также миссис Рут Фуллер Эверетт из Чикаго.

Не могу также не упомянуть моего давнего друга Я кити Атака, который всегда готов откликнуться на любые просьбы автора этой книги и способствовать тому, чтобы учения дзэн-буддизма стали максимально понятны в их литературной интерпретации.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки

ОТ ДЗЭН К ГАНДАВЬЮХА СУТРЕ

Дзэн и «философия тождества»

В самом начале своей истории дзэн не был связан с Гандавьюха сутрой так же тесно, как с Ланкаватарой или Ваджраччхедикой. Учение Ланкаватары Бодхид- харма передал своему главному китайскому ученику — Хуэй-кэ, так как данная сутра содержит учение, очень близкое к дззн, и после Хуэй-кэ эту сутру главным образом и изучали последователи дзэн. Ваджраччхедика стала известна им во времена Хун-жэня и Хуэй-нэна, примерно через полтора века после Бодхидхармы. Однако Шэнь-хуэй, один из основных учеников Хуэй-нэна, объявил, что именно Ваджраччхедику передал Хуэй- кэ основатель дзэн. Хотя это утверждение и не может считаться исторически корректным, мы вряд ли ошибемся, если скажем, что Ваджраччхедика стала оказывать сильнейшее влияние на дзэн примерно в то же время, то есть в конце VII в. Связь Гандавьюхи с дзэн установилась только со времени Дэн-гуаня (738—839), четвертого патриарха китайской буддийской школы ава - тамсака (хуаянь), который изучал дзэн у У-мина, ученика Шэнь-хуэя. Дэн-гуань был великим философом; он старался включить дзэн в свою собственную систему. После него жил Цзун-ми из Гуйфэна (780—842), который также изучал дзэн и написал большой комментарий к Энгаку-кё (кит. Юань узяо и,зин), Сутре совершенного просветления, которую интерпретировал в соответствии с философскими принципами своей школы. Он также написал книгу о различных способах понимания дзэн, от которой до нас, к сожалению, дошло только предисловие. Он стремился исследовать сущность дзэн и отделить ее от доминировавших тогда ложных толкований как самого дзэн, так и его отношения к буддийской философии. Таким образом, благодаря Цзун- ми для дзэн помимо Ланкаватары и Ваджраччхедики оказались открыты и другие сутры, и прежде всего — Гандавьюха.

Ученые из школы аватамсака по-своему использовали интуиции дзэн, а мастера дзэн руководствовались в своей деятельности философией «тождества и понимания», разработанной школой аватамсака, и пытались внедрить ее в свои проповеди. Например, Ши-тоу (699—790) в своей Оде тождеству описывает взаимосвязь тьмы и света как ограничивающих друг друга, но в то же время взаимопроникающих начал; Дун-шань (806—859) в поэме Самадхи священного зерцала рассуждает о взаимосвязи пянь («одностороннего») и чжэн («правильного») и приходит к выводам, очень близким к тем, к которым пришел Ши-тоу, так как оба они принадлежали к школе Син-сы (умер в 740 г.), известной как цаодунская ветвь дзэн. Это представление о взаимосвязи и тождестве несомненно происходит из аватамса- ки в отточенной формулировке Фа-цзана (умер в 712 г.). Так как и Ши-тоу, и Дун-шань были дзэнскими мастерами, в их методах изложения не было ничего метафизического. Возможно, «четыре рассмотрения (ляо- узянъ)» Аинь-цзи тоже могут быть выведены из системы Фа-цзана.

Влияние философии аватамсака на дзэн со временем становилось все сильнее и достигло своего апогея в X в., после смерти Цзун-ми, пятого патриарха школы аватамсака в Китае. Фа-янь Вэнь-и, основатель дзэнской ветви фаянь, внедрил философию аватамсака в свое понимание дзэн. Хотя он и не принадлежал к этой школе, он испытал сильнейшее воздействие идей Ду-шуня (умер в 640 г.) и Фа-цзана, а также других представителей аватамсаки: есть свидетельство, что он требовал от своих учеников изучать тексты аватамсаки в качестве вспомогательных средств для постижения дзэн. Он также написал комментарий к Оде тождеству Ши-тоу, которая, как я уже говорил, базируется на метафизике аватамсаки.

Кульминацией этого синкретического движения, соединяющего дзэн с учением Аватамсака сутры и Сад- дхармапундарика сутры, был magnum opus Янь-шоу (904—975) из Юнмина под названием Цзун цзин лу (Записи духовного зерцала), состоящий из ста глав. В этой книге он попытался снять все различия буддийских философских систем при помощи доктрины «толь- ко-сознания», где под «сознанием» понимается высшая реальность, самосознающая и никак не связанная с эмпирическим сознанием. Это учение о только-сознании не следует путать с философией «виджняптиматра» йога- чары, так как Янь-шоу был последователем того же интеллектуального течения, к которому принадлежали Аанкаватара, Аватамсака, Шраддхотпада и т. д.^[2]

2. Первые наставники и Аватамсака сутра

Строго говоря, у дзэн есть своя сфера, в которой он проявляет все свои лучшие качества. Если он покидает ее, то теряет свою естественность и в той или иной мере перестает быть самим собой. Когда дзэн пытается объяснить себя средствами какой-либо философской системы, он перестает быть простым и чистым, принимает в себя нечто, что ему не принадлежит. Каким бы рациональным ни было объяснение, дзэн, принимая его, изменяет самому себе. По этой причине мастера дзэн ревностно оберегали его от влияния любых метафизических школ — равно как буддийских, так и конфуцианских или даосских. Даже когда Бодхидхарма передал Ланкава- тару Хуэй-кэ, то и сам Хуэй-кэ, и его последователи отказывались писать какие бы то ни было комментарии к ней. Хотя Хуэй-нэн знал Ваджраччхедику, истолковывая ее при этом по-своему, его преемники пренебрегли этим обстоятельством, и их диалоги и проповеди показывают их слабое знакомство с этим текстом. Конечно, они часто упоминают всевозможные сутры и шастры, свободно цитируют их, но всегда стремятся не оказаться связанными буквой текста, не быть захваченными философскими идеями, составляющими основания этих писаний.

Аватамсака сутра цитировалась дзэнскими мастерами еще задолго до Ду-шуня, ибо, согласно тексту Наставники и ученики Ланки, Хуэй-кэ часто ссылался на эту сутру в доказательство своей мысли, что Единое присутствует в мире частных вещей, а Дао-синь, современник Ду-шуня, тоже цитировал фрагменты из сутры, говоря, что мельчайшая пылинка содержит в себе бесчисленные миры. Будучи дзэнскими наставниками, они не пытались систематизировать свои прозрения и довольствовались цитированием авторитетных текстов, совпадающих по духу с их идеями. Поэтому они не ограничивались одной только Аватамсакой; где бы они ни находили утверждения, которые можно было использовать, они приводили их, беря цитаты из Саддхарма- пундарики, Вималакирти, Ваджраччхедикиу Ланка- ватары, Праджняпарамиты, Дхаммапады и т. д. Но в случае с А ват ам с а кой эти цитаты не были произвольными и случайными, они были связаны со всем духом, пронизывающим сутру. Видимо, по этой причине дзэн- ские мастера изначально рассматривали эту сутру как текст, поддерживающий их религиозный опыт в не меньшей степени, чем Ланкаватара и Ваджраччхедика. Но так как они ставили своей задачей обращать внимание только на дух, пренебрегая буквой, они не заходили настолько далеко, чтобы формулировать особенную философию дзэн в соответствии с Аватамсакой. Они всегда стремились жить среди фактов, а не среди идей. Цитируя Аватамсаку, они говорили: «Это похоже на бедняка, который день и ночь считает сокровища, ему не принадлежащие, в то время как у него самого за душой нет ни гроша. То же самое и с ученостью. Ты, конечно, можешь читать книги, но постарайся отложить их, как только это станет возможным. Если ты не оставишь их, у тебя войдет в привычку изучать только буквы. Это все равно что пытаться добыть лед, нагревая воду. Поэтому будды иногда говорят, что высшую истину можно объяснить, а иногда — что ее невозможно объяснить. Все дело в том, что в самой реальности, которая есть состояние всех вещей, как они есть, нет ничего объяснимого или необъяснимого. Как только ты постигнешь это, все остальное знание придет само собой. Поэтому в Саддхармапундарике сказано, что реальность ни реальна, ни нереальна, ни такова, ни не такова».¹

3. Дзэн и китайский менталитет

Сутры, в особенности сутры махаяны, — это прямое выражение духовного опыта; они содержат прозрения, добытые из погружения в бездны Бессознательного, и не пытаются представить эти прозрения посредством интеллекта. Если они производят впечатление рациональных и логичных, то это только случайность. Все сутры раскрывают глубочайшие интуиции буддийского ума таким образом, как они представлялись ранним пос-

Проповедь Хуэй-кэ, записанная в трактате Наставники и ученики Ланки.

ледователям индийской махаяны. Поэтому когда в буддийских сутрах провозглашается, что все сущее пусто, нерожденно, превосходит закон причинности, то эти утверждения не являются результатом метафизических размышлений, они — плод религиозного опыта. Вот почему столь многие буддийские ученые и философы, пытавшиеся понять и истолковать эти прозрения в терминах логики, терпели поражение и оказывались, так сказать, аутсайдерами в буддизме, обреченными на ошибки.

Интуиции сутры и интуиции дзэнского наставника одинаковы потому, что они являются буддийскими. Любые же различия в способах выражения связаны с различиями индийского и китайского ума. Поскольку дзэн есть форма индийского буддизма, пересаженная на китайскую почву, его опыт, по существу, — тот же, что и в буддизме. Но психологические различия между людьми дают о себе знать, когда опыт начинает приобщаться к новым условиям своего развития. Процесс такой дифференциации можно проследить по проповедям дзэнских наставников, по мере того как из них все больше исчезало непосредственное влияние первого дзэнского наставника из Индии. По мере адаптации дзэн к китайской ментальности его постулаты становились типично китайскими, так что появились даже сомнения в их связи с индийскими корнями. Когда дифференциация зашла настолько далеко, что дзэн стал восприниматься как мятеж против буддизма, наставники постарались восстановить исходное положение дел и согласовать их со своими истоками. Именно в этом состоял смысл того движения, которое происходило в VIII—IX вв., во времена Цзун-ми и Фа-яня.

Я приведу несколько примеров постепенного изменения способов выражения дзэнской интуиции в течение пяти веков после того, как Бодхидхарма (умер в 528 Г.), монах из Индии, принес дзэн в Китай, и процитирую пассажи из некоторых проповедей, читавшихся дзэнскими наставниками разных школ этого периода. В этих проповедях мы заметим постепенную замену дискурса, характерного для сутр, дискурсом, свойственным китайскому дзэн.

4. Бодхидхарма о Бессознательном (у-синь). Дао-синь об «оставлении тела»

Начнем с Бодхидхармы, родоначальника китайского дзэн, который писал об у-синь (букв, «не-сознание»):¹

«Сам по себе высший Разум свободен от слов, но, чтобы объяснить его, приходится использовать слова. Великий Путь не имеет формы, но, чтобы явить себя непросвещенному уму, он использует форму. Представим себе, что два человека рассуждают о не-сознании. Ученик спрашивает наставника:

— Обладает сознанием Высший Разум или нет?

— Он не обладает сознанием, — отвечает учитель.

— Если он не обладает сознанием, тогда кто же тот, кто видит, слышит, вспоминает, осознает?^[3] Кто есть тот, кто осознает Бессознательное?

— Только благодаря Бессознательному возможно видеть, слышать, вспоминать и осознавать. Только благодаря Бессознательному осознается Бессознательное.

— Как же возможно для Бессознательного видеть, слышать, вспоминать, осознавать? Мне кажется, Бессознательное не способно на все это.

— Хотя я принадлежу Бессознательному, я могу видеть, слышать, вспоминать и осознавать.

— Если вы, учитель, можете видеть, слышать, вспоминать и осознавать, тогда вы не можете принадлежать Бессознательному. Вы должны быть сознательным существом.

— Видеть, слышать, вспоминать, осознавать — все это непосредственные действия Бессознательного. Помимо видения, слышания, припоминания и осознавания нет никакого Бессознательного. Боюсь, ты не понимаешь этого, и я постараюсь объяснить это тебе шаг за шагом, чтобы привести тебя к видению истины. Например, когда нечто увидено, говорят, что имеется видение, но только по той причине, что имеется не-видение; таким образом, видение само по себе принадлежит Бессознательному. Когда что-то услышано, говорят, что имеется слышание, но только по той причине, что имеется не-слышание; и слышание само по себе принадлежит Бессознательному. Когда что-то припомнено, говорят, что имеется припоминание, но только по той причине, что имеется не-припоминание; и припоминание само по себе принадлежит Бессознательному. Когда что-то осознается, говорят, что имеется осознание, но только по той причине, что имеется не-осознание; и осознание само по себе принадлежит Бессознательному. Когда что-то сделано, говорят, что имеется делание, но это делание есть на самом деле не-делание; и делание само по себе принадлежит Бессознательному. Поэтому мы говорим, что видеть, слышать, вспоминать и осознавать можно только благодаря Бессознательному.

— Как мы можем знать, что это принадлежит Бессознательному?

— Исследуй это внимательно и скажи мне, имеет ли Разум какую-либо воспринимаемую форму. Если ты скажешь, что имеет, то это не будет действительным Разумом. Следует ли рассматривать его как нечто, существующее внутри, или вовне, или посредине? Разум невозможно локализовать в какой бы то ни было точке. Поэтому он принадлежит Бессознательному.

— Учитель, если Бессознательное пронизывает все, тогда невозможны ни вина, ни заслуга. Почему же все живые существа скитаются по шести путям существования и постоянно подвергаются рождению и смерти?

— Потому что разум у всех живых существ настолько омрачен, что они принимают иллюзорную идею индивидуальной реальности в Бессознательном за истинную и, совершая разнообразные поступки, цепляются в заблуждении за мысль о том, что некий сознательный разум действительно существует. По этой причине они скитаются по шести путям существования и постоянно подвергаются рождению и смерти. Это подобно тому, как человек видит в темноте кусок веревки и, принимая ее за змею, пугается плода собственного воображения* Вот и живые существа иллюзорно привязываются к своим же собственным фантазиям. Вместо Бессознательного они ошибочно воображают сознающий разум. Тем самым существа приходят к совершению различных деяний, скитаясь по шести путям существования. Таким существам надо пожелать найти доброго друга, обладающего великим духовным зрением, и практиковать медитацию, которая приведет их к реализации Бессознательного. Когда это будет исполнено, все кармические препятствия исчезнут и цепь рождений и смертей прервется. Как солнечный свет, проникая в темноту, изгоняет ее полностью, так и все грехи уничтожаются, когда живое существо осознает Бессознательное.

— Я невежествен, и мой разум еще не настолько ясно понимает функционирование шести чувств, так как они откликаются на любой стимул.^[4]

— Много ухищрений привносят слова.

— Греховные страсти и просветление, рождения- смерти и нирвана — все это суть Бессознательное?

— Несомненно, все это — Бессознательное. Только по причине ошибочной привязанности живых существ к идее сознающего ума возникают все виды греховных страстей, рождения-смерти, просветление и нирвана. Если они пробуждаются к Бессознательному, для них исчезают греховные страсти, рождения-смерти и нирвана. Поэтому для тех, кто нашел себе убежище в идее сознающего ума, Татхагата говорил о рождениях и смертях; просветление противоположно греховным страстям, а нирвана — рождению и смерти. Все эти названия взаимно обусловлены. Когда достигается Бессознательное, нет уже ни греховных страстей, ни просветления, ни рождения и смерти, ни нирваны.

— Но если нет ни просветления, ни нирваны, как мы можем стремиться к просветлению, которого достигали будды прошлого?

— Это всего лишь обыденная фразеология. С точки зрения абсолютной истины, ничего такого нет. Поэтому в Вималакиртинирдеше говорится, что нет никакого тела, в котором осуществилось бы просветление, ни ума,

который осуществил бы просветление. Далее. В Вадж- раччхедике сказано, что нет ни вещи, ни явления, о которых кто-либо может сказать, что он достиг их, и что достижения всех будд на самом деле суть не-достижения. Поэтому знай, что все вещи возникают только тогда, когда утверждается сознающий разум, и что все вещи исчезают, когда реализуется Бессознательное.

— Учитель, вы говорите, что Бессознательное пронизывает все. Значит, и в камне или дереве тоже есть Бессознательное. Но не оказываются ли тогда все живые существа подобными камню или дереву?

— Но Бессознательное, осуществляемое в моем сознающем разуме, не есть бессознательное камня или дерева. Почему так? Это подобно небесному барабану, который, хотя и лежит спокойно, спонтанно и без всяких сознательных усилий производит разнообразные громкие звуки, наставляя и поучая все живые существа. Это подобно драгоценному камню, исполняющему желания (мани), который без всяких усилий извне, спонтанно производит множество форм. Сходным образом и Бессознательное действует через мой сознающий разум, помогая ему постичь истинную природу Реальности. Оно украшено истинной трансцендентной мудростью, оно есть наставник Трех Тел, оно действует в состоянии высшей свободы. Так, в Ратнакута сутре мы читаем, что разум действует посредством Бессознательного, не осознавая этого. Так что как мы можем быть подобны камню или дереву? Бессознательное — это истинный Разум, истинный Разум — это Бессознательное.

— Как же мы будем учиться посредством такого относительного ума, как наш?

— Просто позволь себе постичь Бессознательное во всех вещах, во всех своих действиях — таков путь обуче- ния, и нет иного пути. Так мы узнаем, что, когда Бессознательное реализовано, вещи перестают беспокоить нас.

Услышав это, ученик в тот же миг обрел просветление и осознал, что нет никакой материи вне сознания и

2 Д.Т Судзуки 1 п нет никакого сознания вне материи, обрел совершенную свободу во всех своих действиях и во всех формах поведения, все сети его сомнений разорвались на клочки и никаких препятствий не осталось перед ним».

Дао-синь, традиционно считающийся четвертым патриархом дзэн-буддизма в Китае, произнес следующую проповедь об «оставлении тела»:^[5]

«Способ оставления тела состоит прежде всего в медитации на Пустоту, посредством чего сознающий разум становится пустым. Пусть разум и созданный им мир успокоятся и достигнут состояния совершенной безмятежности; пусть мысли будут отсечены в таинственном успокоении, а разум пусть удерживается от метания от одной вещи к другой. Когда сознание обретет покой в своей глубочайшей обители, все его ограничения будут устранены. О, как оно неизмеримо! О, как оно бездонно! Сознание в своей абсолютной чистоте есть Пустота. О, как оно свободно! Оно бездыханно, словно смерть. Оно обитает в высшей чистоте Дхармакаи и уже не является объектом становления. Когда сознающий разум омрачен и в нем господствует сумятица, нельзя избежать страданий следующего существования. Поэтому пусть человек совершенствуется прежде всего в реализации состояния совершенной безмятежности ума и созданного им мира. Таков должный путь совершенствования.

Но в этом совершенствовании нет на самом деле ничего, что можно считать истинным достижением, и это не-достижение и есть то, что достигается совершенствованием, ибо Реальность постигается не-усилием (nonstriving), а не-усилие и есть истина. Поэтому в сутре мы читаем: „Пустота, не-усилие, отсутствие желаний, бес- форменность — это и есть истинное освобождение!“ По этой причине Реальность есть не-усилие.

Метод оставления тела — это прозрение своей обусловленной природы, когда сознание вместе с сотворенным им миром становится прозрачным, а его деятельность — просветленной.

Далее. Согласно Чжуан-цзы, „небо и земля равны одному пальцу, а десять тысяч вещей — одной лошади". [Но это не вполне точно.] В Дхаммападе сказано: „Единое не должно мыслиться как единое. Чтобы разрушить идею множественности, о Едином говорится как о едином, но это — только для слабых умом“. Если так, то мы можем утверждать, что Чжуан-цзы не пошел дальше единства.

Лао-цзы говорил: „О неизмеримое! О бездонное! Внутри — вот где сущность!” Лао-цзы освобождается от внешней формы, но еще придерживается представления о внутреннем сознании. В Аватамсака сутре сказано: „Не привязывайся к двойственности, ибо нет ни одного, ни двух“. В Вималакиртинирдеше говорится: „Сознание — не внутри, не снаружи и не где-то посредине, — в этом и состоит понимание! “ Поэтому мы знаем, что Лао-цзы не выходил за пределы идеи сущности сознания».

В другом месте Дао-синь объясняет, что он подразумевает под успокоением и Пустотой:

«Подумай о своем собственном теле и посмотри, что это такое. Оно пусто и лишено реальности, оно подобно тени. Оно воспринимается, как если бы оно существовало на самом деле, но в нем нет ничего, за что можно было бы ухватиться. Праджня[6] возникает среди этих тенеподобных объектов, но там, где она фиксируется, нет высшей обители. Оставаясь неподвижной, она вступает в различные отношения и претерпевает бесконечные изменения.

За пределами Пустоты возникает шесть чувств, но все они суть Пустота, а их объекты воспринимаются как сон или галлюцинация. Это подобно глазу, видящему вещи: вещи находятся не в глазу. Как в зеркале, отражающем черты твоего лица, они воспринимаются во всей их чистоте, но остаются пустотой, хотя зеркало само по себе не является одним из объектов, отражающихся в нем. Человеческое лицо не погружается в зеркало, чтобы соединиться с отраженным в нем телом, а зеркало не соединяется с человеческим лицом. Когда человек понимает, что зеркало и его лицо различны, что здесь нет ни входа, ни выхода, ни изменения, ни возникновения отношений, он постигает значение Таковости и Пустоты».

5. Хуэй-нэн о Бессознательном (у~нянъ, мунэн)

Можно легко убедиться, что Бодхидхарма и Дао-синь говорят об одном и том же, только с разных точек зрения. У-синь Бодхидхармы, или «Бессознательное», — это то же самое, что «Пустота», «Спокойствие», «Бездонное» Дао-синя. Один использует психологические термины, тогда как второй предпочитает терминологию философии праджняпарамиты. Если рассуждения Бодхидхармы об у-синь можно считать совершенно согласующимися с индийским способом мышления, то Дао- синь более склоняется к даосскому типу мысли. Однако ничего особо дзэнского в их рассуждениях еще нет. Только с приходом Хуэй-нэна и его последователей дзэн стал превращаться в учение специфически китайское и в методах интерпретации, и в способах выражения.

Дзэнское представление о сознании как о «непосредственном понимании» Бессознательного^[7] впервые появилось у Хуэй-нэна. Бодхидхарма использовал для Бессознательного термин у-синь, Хуэй-нэн же заменил синь на нянь. Нянь означает буквально «память», «воспоминание», «мысль о прошлом» и т. д. и используется как эквивалент санскритскому смрити. Поэтому, когда нянь используется в сочетании с у (у-нянь), это значит асм- рити, т. е. «утрата смысла», или «забвение»; именно в этом значении слово асмрити употребляется в санскритских текстах. Однако использование у-нянъ для обозначения «бессознательного» в смысле исполненного глубокой духовной значимости, насколько мне известно, начинается с Хуэй-нэна. У-нянь означает здесь не просто забвение, забывчивость или отсутствие представления о том, что делаешь, это не просто психологический термин. Сделав у-нянь фундаментальным фактором дзэнской жизни, Хуэй-нэн связал его с «тройственным освобождением», которое выражается в терминах шунь- ята, анимитта, атгранихита,¹ ибо реализация у-нянь означает для последователей дзэн освобождение. А термин этот является специфически китайским.

Кроме того, к Хуэй-нэну восходит и учение о «внезапности» (кит. дунь), то есть о внезапном и непосредственном постижении Реальности. Согласно ему, в дзэн постижение характеризуется внезапностью и непосредственностью, ибо такова природа праджни. Учение о «постепенности» (кит. цзянь), поддерживавшееся его противником Шэнь-сю, не должно было применяться к интуиции, которая имеет место в дзэнской медитации. Праджня действует интуитивно, и то, что она постигает, постигается мгновенно, без какого-либо размышления или иного промежуточного процесса. «В моем учении, — говорил Хуэй-нэн, — нет различия между дхьяной и праджней.^[8] Дхьяна — тело праджни, а праджня — функция дхьяны. Если ты обладаешь праджней, в ней содержится дхьяна; если ты обладаешь дхьяной, в ней содержится праджня. Они суть одно». При помощи такого глубокого погружения в бездны Реальности Хуэй-нэн учил своих последователей видеть интуитивный свет праджни, проникающий сквозь твердую кору эмпирического сознания. Простое погружение в бездны не было целью дзэнской дисциплины: если дхьяна не находит своей кульминации в непосредственной интуи- ции (дунь-у), то в ней нет ничего дзэнского.

Посмотрим теперь, как Хуэй-нэн говорил о Бессознательном (у-нянь):

«Добрые друзья, наше учение, будь то „школа внезапности" или „школа постепенности", с незапамятных времен покоилось на понятии Бессознательного, тело ко- его — бесформенность (у-сян), а корень — непребы- вание где бы то ни было (у-члсу). Что подразумевается под бесформенностью? Это значит не быть привязанным к формам, в то же время допуская их. Быть бессознательным — значит быть неповинным в активности относительного сознания. Непребывание где бы то ни было — это первоначальная природа всех живых существ. [Сознание в своей деятельности] постоянно рвет- ся вперед, никогда не останавливаясь в своем движении, и мысли сменяют одна другую без перерыва. Но чтобы достичь Дхармакаи, [которая и есть Бессознательное], надо одним ударом прервать этот поток, ибо тогда мы будем отделены от Рупакаи [то есть от этого физического тела] и ни для какой мысли не останется места. Если где-либо имеется мысль о чем-либо, поток не может двигаться свободно — это и называется „пребыванием в оковах“. Когда для мысли нет места — это и называется „быть не связаннымТаким образом, непребывание есть корень нашей жизни.

Добрые друзья, быть отделенным от всяких внешних форм — значит быть бесформенным. Когда это осуществлено, природа и тело Бессознательного оказываются чистыми и свободными от всяких омрачений. Поэтому лишенность формы — это тело.

Не быть оскверненным внешними объектами — значит быть единым с Бессознательным, то есть не быть привязанным к объектам, хотя они и представлены в сознании, ибо сознание не участвует в волнении мыслей об этих объектах. Когда все посторонние мысли таким образом уничтожены, сознание очищается от всех скверн. Когда сознание очистилось, уже не будет дальнейших рождений. Пусть те, кто изучает буддизм, не впадают в заблуждение относительно этого. Если смысл не постигнут, не только они сами окажутся в сомнениях, но повергнут в сомнения и других и надругаются тем самым над учением. Поэтому Бессознательное устанавливается как основание.

Когда люди просто зависят от имен, у них появляется множество мыслей о внешнем мире, которые порождают греховные намерения. Все ошибочные представления, характеризующие эту мирскую жизнь, берут свое начало здесь. Поэтому мы устанавливаем наше учение на Бессознательном. Пусть люди освобождаются от своих односторонних воззрений, чтобы не дать возникнуть омрачающим мыслям. Когда мысли совершенно не возникают, Бессознательное перестает быть навязчивым.

Что такое устранение (у)? То, что должно быть устранено? Что подразумевается под мышлением и сознанием (нянь)? Устранять — значит быть свободным от дуализма, от всех мирских мыслей. Сознание возникает изТаковости, Таковость — его тело, а сознание — это деятельность Таковости. Сознание, придерживаясь природы Таковости, видит, слышит, вспоминает, постигает, но Таковость сама по себе не оскверняется множеством объектов, она всегда остается чистой и довлеет себе. Поэтому в Вималакиртинирдешс мы читаем: „Когда все внешние объекты и условия правильно разделяются, высший внутренний принцип остается неподвижным"».

У-нянъ, или Бессознательное, согласно Хуэй-нэну, есть название не только высшей реальности, но и состояния сознания, в котором высшее являет себя. Пока наше индивидуальное сознание остается отделенным от Реальности, его усилия вольно или невольно остаются эгоцен- трированными, результатом чего бывают боль и чувство одиночества. Сознание должно тем или иным образом найти связь с Бессознательным, если ее нет; а когда она найдена, Бессознательное надо реализовать, и эта реализация известна как у-нянь, состояние «безмыслия».

Китайские и санскритские термины, если их переводить буквально, часто оказываются поняты неправильно. У-нянь — один из таких терминов, ибо «безмыслие» будет, естественно, в высшей степени нежелательным состоянием ума в качестве цели дзэнской практики, да

и, наверное, любой другой духовной практики. Даже «Бессознательное», возможно, не является вполне подходящим термином. Хуэй-нэн объясняет, что он имеет в виду под у-нянь, «Бессознательным»:

«Добрые друзья, снискать прозрение — значит узнать, что значит буддовость. Когда свет праджни^[9] проникает в основы природы сознания, оно становится просветленным извне и изнутри, все оказывается прозрачным, и человек осознает сущность своего внутреннего разума. Осознание внутреннего разума есть освобождение. Когда освобождение обретено, достигается праджня-самадхи. Осуществить праджня-самадхи — значит обрести Бессознательное.

Что такое Бессознательное? Это видение всех вещей такими, каковы они по сути, и отсутствие привязанности к ним. Это значит присутствовать во всех местах и не быть привязанным ни к одному из них. Это значит оставаться в чистоте собственной природы. Это значит позволять шести чувствам истекать из шести врат чувственности в мир объектов шести чувств, но не быть оскверненным ими. Это значит сохранять совершенную свободу прихода и ухода. Это и есть реализация праджня-самадхи, господство над собой, освобождение, и это известно как жизнь в Бессознательном. Если ни о чем не возникает никаких мыслей, то это — прекращение сознания, это — связанность Дхармы, это — односторонний взгляд.

Кто понимает учение о Бессознательном, тот обладает наиболее полным знанием обо всех вещах. Кто понимает учение о Бессознательном, тот созерцает духовное царство буддовости. Кто понимает учение о внезапности в Бессознательном, тот достигает состояния буддовости».

Учение о Бессознательном (у-нянь) наряду с учением о внезапном (дунь-у) были объектами наибольшего интереса во времена Хуэй-нэна и его последователей. «Непосредственное понимание» — это китайский перевод санскритского «праджня», а «Бессознательное» — описание на китайский манер реализации Пустоты (шуньята) и Нерожденности (анутпада). В каком-то смысле можно утверждать, что учение Лао-цзы о недеянии (у-вэй) обрело новую жизнь у Хуэй-нэна в его учении о Бессознательном. В истории буддийской философии были известны понятия у-шэн, у-юань, у-изо_л у-гуан-юн} а у-нянь, можно сказать, выросло из этих понятий.^[10] Несомненно, однако, что даосизм внес свой вклад в становление дзэн-буддизма, который мы рассматриваем определенно как результат деятельности китайского гения.

6. Шэнь-хуэй о Бессознательном

Шэнь-хуэй (686—760), один из замечательнейших деятелей раннего периода истории дзэн, был учеником Хуэй-нэна, и именно его школа расцвела непосредственно после смерти этого мастера, ибо Шэнь-хуэй, будучи представителем «школы внезапности», бросил вызов «школе постепенности» Шэнь-сю, соперника Хуэй- нэна. Процитируем несколько фрагментов из речений Шэнь-хуэя.^[11]

«Чжан Янь-гун^[12] спросил:

— Наставник почему-то говорит о Бессознательном (у-нянь-фа) и советует людям совершенствоваться в этом. Следует ли считать это Бессознательное существующим или несуществующим?

— Бессознательное нельзя описать как существующее или несуществующее.

— Почему его нельзя описать как существующее или несуществующее?

— Если о нем и говорят как о существующем, тс совсем не в том смысле, какой в это слово обычно вкладывают люди. Если о нем и говорят как о несуществующем, то совсем не в том смысле, какой в это слово обычно вкладывают люди. По этой причине Бессознательное нельзя мыслить как существующее или несуществующее.

— Что же тогда вы зовете Бессознательным?

— Слово „что“ здесь неприменимо.

— Если так, то тогда какое слово применимо здесь?

— Никакое обозначение здесь невозможно. Поэтому и говорят о Бессознательном. Оно — превыше всяких характеристик. А говорим мы сейчас о нем только потому, что нас об этом спрашивают. Если бы никто не задавал о нем вопросов, то никто о нем и не говорил бы. Например, когда перед зеркалом ничего нет, оно ничего и не отражает. Что -то отражается в нем только благодаря тому, что перед ним имеются объекты. Поэтому в нем имеются и отражения.

— Если перед зеркалом нет ничего, оно обладает просветляющей природой или нет?

— Я говорил только что об объектах, выявляющих его существование, но независимо от того, имеются объекты или нет, оно всегда обладает просветляющей природой.

— Если у него нет форм, если его нельзя описать ни в каком смысле, ибо оно превыше существования и несуществования, и если оно обладает просветляющей природой, то что оно тогда просветляет?

— Когда о зеркале говорят, что оно отражает, то только потому, что его собственная природа обладает свойством отражения. Когда Сознание всех живых существ чисто, то великий свет знания, по природе принадлежащий ему, озарит все миры.

— Если это так, как можно обрести это?

— Такое возможно только благодаря созерцанию ничто (у).

— Разве ничто — это что-то такое, что можно созерцать?

— Хотя в этом случае имеет место факт созерца- ния, здесь нет ничего, что может быть обозначено как „что-то“.

— Если это не является „чем-то“, то что же тогда созерцать?

— Созерцать то, что не является „чем-то“ — это и есть истинное, вечное созерцание».

Далее разговор продолжается:

«— Что подразумевается под Бессознательным (у-нянь)?

— Не мыслить о бытии и небытии, не думать о добре и зле, не мыслить об ограниченном и безграничном, не думать об измерении, не мыслить о бодхи (просветлении), не сосредоточивать мысль на бодхи, не думать о нирване, не сосредоточивать мысль на нирване — это значит достигать Бессознательного.

Это Бессознательное¹ — не что иное, как праджня- парамита, а праджняпарамита — не что иное, как эка- вьюха-самадхи.² Добрые друзья, если у того, кто находится еще на ступени ученика, в сознании возникает мысль (нянь), то эта мысль может вести к просветлению; но как только эта мысль исчезнет из сознания, то вместе с ней исчезнет и просветление, которое и есть не что иное, как Бессознательное. В Бессознательном нет состояний;^[13] если имеются какие-то состояния, [под которыми понимается нечто сознательно определенное], то они не могут быть в согласии с Бессознательным. У тех, кто созерцает Бессознательное, чувства очищены от всех скверн. Те, кто созерцает Бессознательное, движутся к мудрости Будды. Те, кто созерцает Бессознательное, едины с Реальностью. Те, кто созерцает Бессознательное, стоят на Срединном Пути, пребывают в состоянии высшей истины. Те, кто созерцает Бессознательное, украшены заслугами, многочисленными, как песчинки в Ганге. Те, кто созерцает Бессознательное, могут сотво- рить любые вещи. Те, кто созерцает Бессознательное, объемлют собой все вещи.

Когда человек твердо и решительно реализует [Бес- сознательное], он становится недвижим, словно вадж- ра, и, так как видит Бессознательное, останется совершенно спокойным, даже если в схватке двух армий лес мечей будет рубить его на куски. Даже если будды, мно- гочисленные, словно песчинки в Ганге, придут привет- ствовать его, то и легкая тень счастья не забрезжит в его сознании. Даже если живые существа, многочисленные, словно песчинки в Ганге, будут уничтожены, то и легкая тень печали не забрезжит в его сознании. Ибо этот человек с сильной волей достиг пустоты (шунъята) и уравновешенности (самачиттата)».

Сы-дао хотел узнать, предназначено ли это учение о Бессознательном только для святых или также и для простых людей. Его терзали сомнения относительно ценности учения для последних. Наставник Шэнь-хуэй ответил: «Учение о Бессознательном принадлежит святым, но если простой человек совершенствует себя в нем, он уже не является простым человеком».

Термином у-нянь обозначается не только высшая реальность как таковая, в которой все индивидуальные сознания обретают свое последнее убежище, но и деятельность Реальности в нашем сознании. Только благодаря ее деятельности наша психика, наше эмпирическое сознание обретают способность к погружению в бездны Реальности. Эту деятельность не следует отделять от

Реальности, от Бессознательного. Сознание, таким образом, можно рассматривать как сферу деятельности Бессознательного. Но, когда мы отсекаем себя от этого источника, воображая, что именно наше сознание и есть высшая независимая реальность, мы оказываемся в заблуждении и не знаем, куда идти и где остановиться, а результатом этого является состояние высочайшего духовного беспокойства. Но, как бы там ни было, Сы-дао хотел узнать, что означает у, «устранять», и нянь, «мыслить».

«—„Устранять" означает устранять представление о двойственности, а „мыслить" — значит мыслить о Таковости.

— В чем же различие между тем, кто мыслит, и Та- ковостью самой по себе?

— Между ними нет различия.

— Но если между ними нет различия, зачем тогда мыслить вообще?

— Мышление — функция Таковости, а Таковость — субстанция этого [процесса] мышления. По этой причине отсутствие мышления (у-нянъ) считается принципом дзэнского учения. Когда это [то есть Бессознательное] достигнуто, то всякое видение, слышание, воспоминание и знание становятся спокойными и пустыми».

7. Да-чжу Хуэй-хай о Бессознательном

У Да-чжу Хуэй-хая¹ Бессознательное остается одной из частых тем для обсуждения. Хотя его точка зрения не представляет собой ничего особенно новаторского, тем не менее надо сказать несколько слов

о его работе, озаглавленной Дунь у жу дао яо мэнь лунь} Хуэй-хай различает се-нянь и чжэн-нянъ ^[14] и говорит, что в Бессознательном есть только правильная мысль, но не ложная.

«— Что такое правильная мысль?

— Правильная мысль — это осознавание бодхи, просветление.

— Достижимо ли бодхи?

— Нет, оно недостижимо.

— Если оно недостижимо, как о нем можно думать?

— Бодхи — это только условный термин, и для него нет никакой соответствующей ему реальности, которая могла бы быть объектом чувственного познания. Также нет никого, кто достиг бодхи в прошлом или мог бы достичь его в будущем, ибо оно превыше всякого достижения. Таким образом, здесь не о чем мыслить, кроме как о Бессознательном. Это и есть истинное мышление.

Бодхи означает отсутствие каких бы то ни было мыслей [то есть отсутствие осознания вещей]. Не осознавать вещи — значит не иметь сознания (у-синь). Когда это постигнуто, то постигнуто Бессознательное (у-нянь), а когда реализовано у-нянь, само собой за этим следует освобождение».

В этом фрагменте Хуэй-хай явно отождествляет у- синь («не-сознание») с у-нянь («не-мышление») и, так как они означают одно и то же, их в зависимости от контекста можно переводить как «Бессознательное» или «быть Бессознательным». Термин у-синь использовался Бодхидхармой, а термин у-нянь — Хуэй-нэном и Шэнь -хуэем. Хуэй-хай, используя эти слова как синонимы, с их помощью объясняет бодхи (просветление) и мокшу (освобождение). Как бы там ни было, высшая цель дзэн состоит, проще говоря, в непривязанности к вещам, ибо все, что принадлежит этому миру — миру отдельных объектов, — ограничено и никоим образом не является окончательным. Окончательная реальность лежит за пределами всех категорий, она не поддается ни мышлению, ни достижению и поэтому не может быть описана иначе как «бессознательное». Чтобы проиллюстрировать тот способ, при помощи которого Хуэй-хай разъяснял ученикам и последователям свое учение о Бессознательном и о «ничего-не-делании», приведем фрагмент из его сочинения:

«Наставник часто говаривал ученикам:

— Я не понимаю дзэн, и нет никакого такого особенного учения, которое я мог бы проповедовать вам. Поэтому вам не стоит оставаться здесь так долго. Лучше вам заняться самими собой.

Но ученики тем не менее все шли и шли к нему и день и ночь задавали ему вопросы. И ему ничего не оставалось, как отвечать им. Он был восхитительно красноречив.

Однажды к нему пришли несколько ученых монахов и сказали:

— Мы хотели бы задать вам вопрос, Не будете ли вы столь любезны просветить нас?

— Луна отражается в глубинах, а вы можете подобрать ее, если хотите, — ответил наставник.

— Что такое Будда? — спросили монахи.

— Он встречает вас лицом к лицу в глубинах. Кем он еще может быть, кроме как Буддой?!

Ученые монахи ничего не поняли и спросили снова:

— В чем состоит ваше учение, которое вы проповедуете людям?

— У меня никогда не было никакого учения, которое я проповедовал бы людям, — ответил наставник.

— Таков путь всех дзэнских мастеров.

Тогда наставник спросил:

— Достопочтенные мудрецы, чему же вы учите людей?

— Мы рассуждаем о Ваджраччхедика сутре, —

ответили они.

— Сколько диспутов о ней вы уже провели?

— Больше двадцати.

— Кто проповедовал эту сутру?

— Наставник, вы изволите шутить! — воскликнул один из монахов. — Вы же прекрасно знаете, что эту сутру проповедовал Будда!

— [Согласно сутре], если вы провозглашаете, что Будда проповедовал это учение, вы тем самым наносите оскорбление Будде и демонстрируете свое непонимание его учения. А если вы провозглашаете, что эта сутра не содержит учения Будды, то возводите хулу на сутру. О мудрецы, проясните мне эту [дилемму]!

У монахов так и не нашлось ответа. А наставник задал им такой вопрос:

— Согласно сутре, „если кто-то видит меня в фор- мах или ищет меня в звуках, он стоит на неверном пути и никогда не узрит Татхагату". Скажите же мне, почтеннейшие, что такое Татхагата?

— Мы не понимаем этого, — признались монахи.

— Если нет такой вещи, как понимание, почему же вы говорите о непонимании?

— О наставник, расскажите нам об этом!

— Почтеннейшие, вы говорите, что дискутировали

о сутре двадцать раз, но все еще не знаете, что такое Т атхагата?

Один из монахов отвесил глубокий поклон и попросил о наставлении.

— Татхагата означает Таковость (tathata) всех вещей,¹ — сказал учитель. — Как вы могли забыть это?

— Да, я знаю, что это означает Таковость всех вещей.

— Но ваше „да“ — не окончательное.

— Почему же оно не окончательно? Это именно то, что явно излагается в сутре.

— Вы принадлежите Таковости или нет?

— Да.

— А деревья и камни?

— Да.

— Одинаковы ли ваша Таковость и Таковость деревьев и камней?

— Да, они одинаковы.

— Если так, то в чем же разница между вами и деревьями и камнями?^[15]

Монахи не смогли ответить и вынуждены были признать превосходство мастера. Он же снова спросил:

— Как можно достичь великой нирваны?

— Не иметь кармы, ведущей к перерождениям.

— Что такое карма, ведущая к перерождениям?

— Искать великую нирвану, избегать скверн, держаться неоскверненного, утверждать, что есть нечто достижимое и нечто, подлежащее реализации, не быть свободным от учения о противоположностях — это и есть карма, ведущая к перерождениям.

— Как можно обрести освобождение?

— Не нужны никакие связи и привязанности, да и что толку искать освобождения? Действуйте, как вам хочется, ходите, как вам угодно — без всяких мыслей об этом. Это и есть несравненный путь.

— Наставник, вы — поистине чудесный человек.

Сказав это, они поклонились и удалились».

8. Чжао-чжоу о дзэн

Я не буду цитировать дзэнских наставников, — за исключением Чжао-чжоу Цун-шэня (778— 897), Линь-цзи (умер в 867 г.) и некоторых других, — так как это уже не входит в историю дзэнской мысли эпохи Тан (618—922). По названным персонам можно судить, каковы были тенденции развития дзэн и как мастера дзэн пытались гармонизировать свое учение с индийским мировоззрением, зафиксированным в сутрах.

Процитируем одну из проповедей Чжао-чжоу:

«Бронзового Будду не следует помещать в тигель, деревянного Будду не следует помещать в огонь, глиняного Будду не следует помещать в воду. Истинный Будда пребывает внутри. Бодхи и нирвана, Таковость и природа Будды — все это только внешние облачения, плотно прилегающие к телу. Они известны также как омрачения (клеша). Если не задавать никаких вопросов, то не будет и омрачений. В пределах реальности, в пределах абсолютной истины нет ничего, к чему можно было бы привязаться. Если никакие мысли не создают ряби на поверхности сознания, то никакие ошибки не совершаются. Чтобы достичь глубин Реальности, достаточно сидеть спокойно в течение, скажем, двадцати или тридцати лет, и если ты и тогда не обретешь понимания, можешь отсечь мне мою старую голову. Все вещи подобны сновидению, галлюцинации, цветку в небе, и пытаться заглянуть за их поверхность — никчемное занятие. Если ты сможешь удержать свои мысли от бесполезного брожения, все сущее станет единым с тобой. Ничто не приходит к тебе извне, так зачем заботиться об этом? Так ли уж необходимо ходить вокруг, подобно овце, сующей свой нос в каждый угол, подбирающей всякое старье и жующей прошлогоднее тряпье? Когда я учился у Ши-тоу, он, когда к нему обращались с вопросом, отвечал: „Закрой рот и не гавкай, как собака!“ Я, следуя его примеру, говорю то же самое: „Закрой рот и не гавкай, как собака! “ Когда утверждается эго, возникают омрачения, а если оно не утверждается, сохраняется чистота. А ты, словно гончий пес, стремишься только схватить что-нибудь пастью. И как же ты можешь при этом постичь учение Будды? Тысячи и десятки тысяч человек бродят и бродят вокруг в поисках буддовости, но нет среди них никого, кого можно было бы назвать истинным человеком. Если ты действительно хочешь быть учеником Царя Пустоты, опасайся неизлечимой болезни ума. Реальность существует до возникновения мира и сохранится неповрежденной после того, как мир исчезнет. Даже со времен той беседы со стариком я по-прежнему остаюсь самим собой — и господином самого себя. Не стоит искать его за пределами этого мира. Когда он будет здесь, не ошибись, крутя головой и ища не там, где надо, и поговори с ним».

Изречения (юй-лу) Чжао-чжоу состоят главным образом из вопросов и ответов, а проповеди, весьма малочисленные, кратки и злободневны.

Однажды наставник взошел на возвышение и некоторое время молчал. Наконец он спросил:

— Все ли вы здесь?

— Все здесь, наставник.

— Я ничего не скажу, пока другие не замолчат.

— Я скажу вам, когда все замолчат, — сказал один из монахов.

— Поистине трудно знать человека, —заметил наставник.

В другой раз наставник сказал монахам:

— Когда действует мысль, возникает множественность. Когда мысль не действует, множественность исчезает. Что вы на это скажете?

Один из монахов спросил:

— А как быть, когда мысли не возникают и не исчезают?

Наставник сказал:

— Я дарю тебе этот вопрос.^[16]

Однажды наставник сказал:

— Если вы говорите, что все полно света, то вы не совсем правы. Путь все еще находится в сумерках. А где вы?

Один монах ответил:

— Я ни здесь ни там.

— Если так, то ты — на срединном пути.

— Нет, если на срединном пути, тогда и на одной из сторон.

— Ты, кажется, действительно оставался со мной какое-то время, если научился выносить такие суждения. Но ты еще не вышел за пределы тройственного утверждения. Даже если ты скажешь, что это не так, я все равно буду говорить, что это именно так. Что ты на это скажешь?

— Я знаю, как использовать тройственное утверждение.

Тогда наставник спросил:

— Почему же ты раньше об этом не говорил?

Однажды Чжао-чжоу заметил:

— Великий Путь находится прямо перед твоими глазами, но его трудно увидеть.

Монах спросил:

— Какую форму он должен принять, чтобы мы увидели его?

— К югу от Реки или к северу — как тебе будет удобнее.

— Разве у вас, наставник, нет средств, [чтобы объяснить это нам более четко]?

— А о чем ты спрашивал перед этим?

Однажды Чжао-чжоу пришел в зал и сказал монахам:

— Истину трудно постичь, и даже исключительная личность, свободная от мысли об относительности, лишь с трудом преодолевает препятствия. Когда я был у Вэй- шаня, один монах спросил у него: «В чем был смысл прихода нашего патриарха с Запада?» Наставник сказал: «Дай мне вон тот стул». Когда приходит истинный мастер, он общается с людьми исходя непосредственно из своего трансцендентного понимания.

Тогда вперед выступил один монах и спросил у Чжао- чжоу:

— В чем же был смысл прихода патриарха с Запада?

— Кипарис в саду, — ответил наставник.

— Не пытайтесь продемонстрировать истину, используя объективные факты.

— А я и не пытаюсь.

— Так в чем же был смысл прихода патриарха с Запада?

— Кипарис в саду.

Затем наставник сказал:

— Уже девяносто лет прошло с тех пор, как я был у Ма-цзу, великого учителя, и каждый из его прилежных учеников, числом более восьмидесяти, был действительно настоящим мастером. А сейчас? Так называемые наставники похожи на вторичные ветки и побеги, вырастающие на главном стебле. Они все больше и больше отдаляются от великих мудрецов и поэтому каждое новое поколение становится все хуже и хуже. Нань-цюань говаривал: «Иди прямо в самую гущу расхождений». Монахи, как вы понимаете это? Ныне я наблюдаю желторотых неопытных юнцов, выступающих перед публикой и рассуждающих о самых разнообразных предметах. Они принимают подношения, пользуются великим почетом среди своих последователей, коих насчитывается от трех до пяти сотен, они считают себя достойными мастерами и других называют учениками.

Однажды Чжао-чжоу спросил у Нань-цюаня:

— Существует ли слово, ведущее за пределы четырех утверждений и ста отрицаний?¹

Нань-цюань, не сказав ни слова, ушел в свою келью.

Чжао-чжоу заметил:

— Наш старый наставник умеет говорить весьма бойко, но когда ему задают вопрос, он не может произнести ни слова.

Один из присутствовавших сказал:

— Вам не следует говорить так.

В ответ Чжао-чжоу дал ему пощечину.

Тогда Нань-цюань закрыл дверь, ведущую в его келью и, рассыпав вокруг себя золу, сказал монахам:

— Если вы сможете сказать хоть слово, я открою двери.

Многие попытались высказаться, но наставник Нань- цюань не был удовлетворен их словами.

Тогда Чжао-чжоу воскликнул:

— О Небо!

И Нань-цюань открыл двери.

9. Линь-цзи о дзэн

Линь-цзи был одним из величайших мастеров IX в., и именно его школа процветает и поныне в Японии и Китае (впрочем, в Китае дзэн в целом находится в состоянии упадка). Изречения Линь-цзи многими рассматриваются как самый важный дзэнский трактат. В одной из его проповедей говорится:

«В изучении буддизма главное — правильно понять его. Если имеет место правильное понимание, человек не оскверняется рождением и смертью; куда бы он ни пошел, он наслаждается совершенной свободой. Он может не искать ничего исключительного, но оно само при- Дет к нему.

¹ Короче говоря, «что такое Абсолют?».

Друзья! У всех наставников древности были свои способы помочь другим людям; что касается моего метода, он состоит в том, чтобы не позволять другим впасть в заблуждение. Если вы хотите использовать то, что у вас есть, — используйте, перестаньте колебаться. В чем состоит для нынешних адептов препятствие к достижению реализации? Препятствие состоит в том, что они недостаточно верят в себя. Если ваша вера в себя недо- статочна, вы оказываетесь ограничены обстоятельствами, в которых находитесь. Порабощенные объективной ситуацией, вы утрачиваете всякую свободу, вы — уже не господа самим себе. Если вы прекращаете этот бег от вещи к вещи, то становитесь подобны мастерам древности.

Вы хотите знать, какими были мастера древности? Они ничем не отличались от вас самих, слушающих мои речи. Когда человеку недостает веры, он начинает гоняться за внешними вещами. Но этим вы достигаете только словесного превосходства над другими, что бесконечно далеко от жизненных принципов мастеров древности. Не делайте ошибок, друзья мои!

Если у вас нет такой веры, вам суждено скитаться по тройственному миру в течение неисчислимых кальп. Если вы стремитесь к удовольствиям и привязываетесь к ним, то родитесь в следующей жизни ослом или коровой.

Друзья, насколько я могу видеть, мое прозрение Реальности и прозрение Реальности, которым обладал Будда, находятся в совершенном согласии. Если мы следуем своему пути, то чего нам может не хватать? Разве мы не самодостаточны? Свет наших шести чувств не ведает ни помех, ни препятствий. Когда ваше прозрение достаточно глубоко, какой же мирной становится ваша жизнь!

Почтеннейшие монахи! В этом тройственном мире нет убежища, ибо он подобен коню, попавшему в огонь. Здесь нет никакого долговременного укрытия. Демон непостоянства может посетить каждого из вас в любой момент, невзирая на чин и возраст. Если вы хотите быть такими, как мастера древности, не смотрите вовне. Свет чистоты, сияющий в каждом вашем помышлении, — это Дхармакая внутри вас. Свет неразличения, сияющий в каждом вашем помышлении, — это Самбхогакая внутри вас. Свет неразделения, сияющий в каждом вашем помышлении, — это Нирманакая внутри вас. И это тройственное тело ничем не отличается от того, кто слушает здесь и сейчас мои речи. Такое таинство возможно только потому, что человек перестает преследовать внешние объекты.

Согласно ученым, это тройственное тело — высшая реальность вещей. Но, когда я рассматриваю этот вопрос, тройственное тело оказывается всего лишь словами, и каждое тело — имеющим что-то, от чего оно зависит. Один древний ученый говорил, что тело зависит от своих функций, а основа описывается посредством своей субстанции. Если так, то ясно, что дхармовое тело и дхармовая основа суть отражения природного света. Рассмотрим, о монахи, личность, в которой имеются эти отражения. Она — источник будд и обитель всех ищущих правду. Тело, созданное из четырех элементов, не понимает, как рассуждать и как внимать рассуждениям. Ни печень, ни желудок, ни почки, ни сосуды, ни пустое пространство — ничто к этому не способно. То, что легче всего воспринять, находится прямо у вас перед глазами и, хотя оно лишено форм, оно в высшей степени узнаваемо: оно есть то, что рассуждает и внимает рассуждению.

Если вы внимательно вглядитесь в это, то вы не найдете различий между собой и мастерами древности. Просто не давайте своему видению прерываться — и вы пребудете в мире, в какой бы ситуации ни ока- зались. Когда воображение беспокоит вас, прозрение уже не может быть непосредственным; когда мысли изменчивы, сущность не может остаться неизменной. По этой причине мы скитаемся по трем мирам и претерпеваем разнообразные муки. Но поистине глубока Реальность, и нет никого, кому не было бы суждено освобождение.

Друзья мои, сознание не имеет формы и пронизывает каждый уголок Вселенной. Посредством глаз оно видит, ушей — слышит, носа — обоняет, уст — говорит, посредством рук держит, ног — бежит. А источник этого — одна всеосвещающая сущность, которая разделяется на шесть функциональн