Примечания

"Homo faber" как символ эпохи труда: к истории эволюции понятия

Автор: Т. Ю. СИДОРИНА

В XX столетии широкое распространение получает понятие "homo faber" - человек-мастер, создатель орудий труда, человек работающий. Это понятие мы встречаем в философии П. Флоренского, к нему обращаются М. Шелер, X. Арендт и другие мыслители. В контексте событий XX столетия "homo faber" становится одним из символов эпохи. Какие изменения претерпевает трактовка понятия "homo faber" сегодня? Этот вопрос в центре внимания данной статьи.

In the twentieth century the notion of "homo faber" as a man-master, a tool-creator and working person became widespread. This concept we find in philosophy of P. Florensky, M. Scheler, H. Arendt and other thinkers. In the context of the events of the XX^th century "homo faber" became one of the symbols of the era. What changes is the concept of 'homo faber' undergoing today? This question is in the focus of the present article.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, труд, человек, техника.

KEY WORDS: society, labor, person, technique.

Homo faber - из "варяг в греки "

В XX столетии понятие "homo faber" обретает особое значение в контексте небывалых достижений технического развития, перешедших в 1930-х гг. в неограниченную техническую экспансию. Понятие "homo faber" трактуется более инструментально и рассматривается скорее как человек работающий и более того - человек технический. Однако уходящие в Античность корни homo faber дают о себе знать и в настоящее время.

Словосочетание "homo faber" связывают с именем римского государственного деятеля Аппия Клавдия Цека, который использует его в Sententia?, обозначая им способность человека контролировать свою судьбу и свое окружение: "Faber est suae quisque fortunae" (Каждый сам кузнец своей судьбы).

При этом отношение к homo faber и в далеком прошлом неоднозначно. "Миф неблагожелательно относится к фигуре homo faber... - читаем мы у Ф. Юнгера. - Восстание Прометея, самого одухотворенного из титанов, взявшего на себя роль покровителя такого человека, кончилось поражением. <...> Миф не уточняет, откуда именно был похищен

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект N 13 - 03 - 00032. The article is written with the support of RFH, project N 13 - 03 - 00032.

стр. 14

огонь, но средство, которым воспользовался Прометей, указывает на то, что огонь не был взят из кузницы Гефеста, а имел солярное происхождение, то есть Прометей похитил частицу великого солнечного огня. Но что все-таки кроется за этим похищением? Без солнечного огня невозможна жизнь, значит, гнев богов вызван не тем, что животворящий огонь стал приносить пользу людям, - пользу он приносил им всегда. Боги разгневались на Прометея за то, что он укротил огонь, поставил его на службу, - вот о чем повествует миф. В этом мифе выразилась тревожившая человеческое сознание мысль о грозящем опасностью акте осквернения..." [Юнгер 2003, 242].

Итак, Прометей, укротивший огонь, поставил его на службу, "поставил в наличие", чем осквернил его освящающую, очистительную и искупительную силу. Укрощенный огонь дал жизнь технике и техническому человеку.

К числу патронов homo faber Ф. Юнгер относит и Гефеста. "Гефест всегда в поту и покрыт сажей, и лицо бледное, как у всех кузнецов, чья кожа выцветает под действием огня. Почему хром Гефест, почему хром Виланд? И почему кузнечному искусству обучают гномы, горбуны и калеки? Все они имеют отношение к сокровищам, шахтам и горным пещерам, в которых таятся металлы, но в основе этого отношения лежит беззаконие. Почему знания, связанные с обработкой руд, издревле вызывают мистический страх и почему это ремесло со времен Дедала сопряжено с бедами и несчастьями?" [Юнгер 2003, 243]. Полученные таким образом богатства земных недр со временем будут поставлены в наличие, превратятся в источники энергии, необходимые для будущей технической экспансии, уже не поддающейся укрощению.

Своим рьяным усердием, своей кипучей деятельностью, своей деловитостью, непомерностью своих властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие Зевса -это преисполненное покоя бытие, сила Прометея - в его бунтарстве, в мятеже, в стремлении свергнуть Зевса с его золотого престола, изгнать из мира богов и самому стать его господином. "Боги не любят homo faber, - пишет Юнгер, - и либо борются с ним, либо терпят возле себя, как Гефеста, но относятся к нему как к полубурлескному персонажу. Боги враждуют с непокорными и мятежными титанами. Но техника ведет от них свое начало и homo faber принадлежит к титанидам. Поэтому мы впервые встречаемся с ним среди вулканического ландшафта. Отсюда же проистекает его любовь ко всему огромному, мощному, колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массивностью, неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся такие черты homo faber, как отсутствие чувства меры, непонимание законов прекрасного и неприятие искусства, которые для него столь характерны. И миф о Прометее доносит до нас повесть о том, как самый художественно одаренный народ, обладавший необычайным чувством прекрасного и пониманием меры, поборол искушение пойти по пути титанов. И не может быть никакого сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную, по сравнению с нашим временем, роль, которую суждено было занимать технике в античном мире" [Юнгер 2003, 243].

В XX в. развитие техники достигает планетарных масштабов. И у этого гигантского молоха есть слуги - технический персонал, который, согласно Юнгеру, вышел из кузниц, питавшихся теллурическим огнем: "Из кузнецов выделились слесари, затем, в век технической специализации, все остальные технические работники, имя которым легион" [Юнгер 2003, 242 - 243].

Человек труда в обществе техники и технологий

В эпоху технической экспансии homo faber становится одним из центральных персонажей. Homo faber - это не только и не столько человек, способный контролировать свою судьбу и свое окружение. Как в эпоху Античности homo faber способен поставить многое себе на службу. Но это уже не бунтующий Прометей или умелый Гефест. Это рабочий -воплощение трудовой идеологии технократического порядка. К анализу этого человеческого типа обращаются европейские и отечественные мыслители.

Большое влияние на современную оценку понятия "homo faber" оказал А. Бергсон. В работе "Творческая эволюция" (1907) он использовал словосочетание "homo faber",

стр. 15

определяя интеллект, в первоначальном смысле как "способность создавать искусственные объекты, в особенности инструменты для создания инструментов, и бесконечно разнообразить их производство" [Бергсон 1998, 154].

Задавшись вопросами: "К какому времени мы относим появление человека на Земле? Ко времени ли производства первого оружия, первых орудий труда?", Бергсон пишет "Прошло столетие со времени изобретения паровой машины, а мы только теперь начинаем чувствовать то глубокое потрясение, которое оно вызвало в нас. Революция, осуществленная им в промышленности, ничуть не менее всколыхнула и взаимные отношения людей. Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы, при определении нашего вида, мы точно придерживались того, что исторические и доисторические времена представляют нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы говорили бы, возможно, не Homo sapiens, но Homo faber. Итак, интеллект, рассматриваемый в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в частности орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление" [Бергсон 1998, 154].

Понятие "homo faber" - одно из центральных в антропологии русского религиозного философа П. А. Флоренского. Его антропологические сочинения включены во второй выпуск труда "У водоразделов мысли" (1916 - 1927, опубл. в 1992 г.). Эта книга содержит трактаты "Homo faber", "Продолжение наших чувств", "Органопроекция", "Символика видений", "Хозяйство", "Макрокосм и микрокосм".

"Для Флоренского "homo faber", - пишет исследователь его творчества Н. Бонецкая, -человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т.е. ученый, инженер, техник -это человек биологический\ Но словом "биология" принято называть науку о неразумных живых существах, - и Флоренский уточняет: "Разум, как доставляющий познавательные ценности, - вне поля зрения биологии"... Иными словами, homo faber - главный "герой" антропологии Флоренского - это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы" [Бонецкая 2010, 98].

Не менее значимое место "homo faber" занимает в философской антропологии Макса Шелера. В контексте пережитых европейским человечеством событий Первой мировой войны, философ более остро воспринимает роль homo faber. В работах 1920-х гг. ("Труд и мировоззрение", 1920, "Человек и история", 1929) он обращается к феномену homo faber, сопоставляя существующие подходы к оценке роли труда.

Так, для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за "падение" человека. С другой стороны, многие представители таких философских течений, как прагматизм, позитивизм и другие "оспаривают старое мнение, что человек - это homo sapiens, и что его чистое и неоспоримое - изначально обращенное к Богу - владение разумом есть то, что кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: человек есть homo faber, (который работает и изготовляет орудия труда), и его разум развился только в труде и посредством труда. Еще греческий философ Анаксагор вопрошал, "имеет ли человек руки потому, что он разумен, или он разумен потому, что у него есть руки?". Позитивисты (и прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот "человек" не является "созданием", он не чувствует себя творением и не испытывает чувства благодарности к своему создателю, - он, так сказать, создал себя сам. Все теории и науки с тех пор дают не объективную истину, а "правила труда". Философия, искусство, музыка, например, возникли как простое сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских социалистов стала символом отношений господства среди различных классов и их места в процессе производства. На вопрос французского математика А. Пуанкаре: ищем ли мы на небе механические законы космоса затем, чтобы строить еще лучшие машины, или мы строим машины для того, чтобы все большее количество людей находили свободное время для наблюдения за небом или за чем-нибудь другим, - на этот вопрос позитивисты выбирают первый ответ. "Образование - сила", "Знание - сила", - утверждают они вслед за Бэконом. Не удивительно, что в их мировоззрении труду отводится такое место, в котором христианский взгляд - в этом случае более совпадающий с античным - ему отказывает.

стр. 16

Католическое понимание, прежде всего, ставит созерцательную жизнь принципиально выше, чем практическую" [Шелер 2011, 463 - 464].

В работе "Человек и история" (1929) Шелер рассматривает идею homo faber'a как одну из основополагающих идей о сущности человека. Обращаясь к основным типам самовосприятия человека, он предлагает очертить направления идей о сущности человека, которые еще господствуют на пространстве влияния западной культуры. Шелер выделяет идею религиозной веры и человека религиозного [Шелер 2011, 135]; идею человека разумного, или "homo sapiens"; идею "homo faber" позитивизма как человека работающего, которая, в понимании Шелера, вообще отрицает духовное действующее начало в человеке. Согласно четвертой идее человек - это "животное, больное своим духом". "На простой вопрос - "Что же такое человек?" - ответ этой антропологии следующий: человек - это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т.д.) настоящих, способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вообще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла" [Шелер 2011, 140]. Это "дионисийский человек, который посредством столь же осознанных действий, какими "homo sapiens" пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств, дабы постигать вечные идеи, напротив, более всего стремится блокировать дух, разум (опьянение, танец, наркотики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с творящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспринимающая разум как подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и истории" [Шелер 2011, 135]. Наконец, пятая идея о человеке возносит его на небывалую высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. Для Шелера история на основе этой антропологии будет сама по себе монументальной демонстрацией "духовного облика" героев и гениев или, выражаясь словами Ницше, "высших экземпляров" человеческого рода [Шелер 2011, 150].

Возвращаясь к концепции "homo faber", Шелер отмечает, что идеология человека, которую можно обозначить этой короткой формулой, охватывает все основные проблемы антропологии. Она принципиальным образом отличается от теории человека как "homo sapiens". Учение о "homo faber" отрицает особую, специфическую способность человеческого разума, отрицает какое-либо сущностное различие между человеком и животным: есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных. Человек в первую очередь не разумное существо, не "homo sapiens", а "инстинктивное существо". В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах, однако с более сложными последствиями. Это относится к области физической, психической и так называемой поэтической. Из влечений и чувственных восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего душевного и духовного.

Шелер полагает, что углубленное изучение известных влечений и импульсов позволяет свести все их множество к трем основным видам:

влечению к продолжению рода и всех его производных (половое влечение, родительский инстинкт, либидо);

инстинкту роста и влечению к власти;

влечениям, которые служат питанию в самом широком смысле слова [Шелер 2011, 143].

Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистическим истокам. Характеризуя социальную роль данного человеческого вида, человека как животного, пользующегося знаками и орудиями, Шелер видит в "homo faber" "чудовище", которое "опустошило мир" [Шелер 2011, 146]. Так нам представляется ответ Шелера на вопросы: "Кто вы, homo faber?" и "Чего ожидать от грядущего господства работы и рабочего?"

В 1930-е гг. появляются работы, посвященные феноменам массового общества и массового человека. Но прежде, чем знаменитое "Восстание масс" X. Ортеги-и-Гассета увидело свет, в 1932 г. вышла книга Э. Юнгера "Рабочий. Господство и гештальт". Ос-

стр. 17

новные тематические линии книги: общество, человек и техника в контексте эволюции и истории человечества. И если в 1929 г. М. Шеллер видит в homo faber "чудовище, которое опустошило мир", то для Э. Юнгера это образ нового человека, пришедшего создавать новый мир.

Каков же он - новый человек или тип рабочего, и чем в атмосфере 1930-х гг. ознаменовано его возникновение? Прежде всего, это возросшее движение, охватившее все и вся. "Движение затронуло все сферы человеческой деятельности, все объединяется, уравнивается, будучи вовлечено в этот бесконечный поток движения: исчезли почти все следы сословного членения, можно видеть, что и разделение индивидов по классам, кастам или даже по профессиям стало, по меньшей мере, затруднительным. <...> Можно целыми днями бродить по улицам города, и в памяти не запечатлеется ни одного чем-либо выделяющегося человеческого лица" [Юнгер 2000, 163 - 164].

Одним из символов времени, о котором пишет Юнгер, становится "язык работы, первобытный и в то же время емкий язык, стремящийся распространиться на все, что можно мыслить, чувствовать и желать" [Юнгер 2000, 163 - 164]. Причем изменяется не только язык, но и сам характер работы, работа перестает быть индивидуальной, становясь тотальной. "Существует большая разница между тем, как деятельность распределялась, скажем, между старыми гильдиями и как работа специализируется сегодня. Там работа - это постоянная и допускающая деление величина, здесь - она функция, тотально включенная в систему отношений. <...> В равной мере становится менее существенным, с каким персональным явлением, с чьим именем связывается работа. Это относится не только собственно к делу, но и к любому виду деятельности вообще. <...> Важнее, однако, видеть, что тотальный характер работы нарушает как коллективные, так и индивидуальные границы и что он является тем истоком, с которым связано всякое продуктивное содержание нашего времени" [Юнгер 2000, 164, 168, 169 - 170, 171].

В этих условиях формируется человек нового склада, зарождение которого, согласно Юнгеру, можно было видеть еще на полях сражений Первой мировой войны. Эта война также нового типа создала новый образ "механической смерти", противостоять которой, руководствуясь одними моральными и духовными ценностями, свободой воли и проч. уже было недостаточно. Эту смерть не мог преодолеть индивид как представитель слабеющих и обреченных на гибель порядков, ее преодолел человек нового склада. В его лице, которое смотрит "на наблюдателя из-под стальной каски или защитного шлема, стало меньше многообразия, а с ним и индивидуальности, но больше четкости и определенности единичного облика. В нем проявилось больше металла, оно словно покрыто гальванической пленкой, строение костей проступает четко, черты просты и напряжены. Взгляд спокоен и неподвижен, приучен смотреть на предметы в ситуациях, требующих высокой скорости схватывания. Таково лицо расы, которая начинает развиваться при особых требованиях со стороны нового ландшафта и которая представлена единичным человеком не как личностью или индивидом, а как типом" [Юнгер 2000, 179 - 180].

В послевоенное время, уже не на полях сражений, а в условиях городской жизни формирование нового человека наблюдается не менее отчетливо и все более определенно проявляется процесс обеднения. Первое впечатление о человеке нового типа - это впечатление некоторой пустоты и однообразия: "Что прежде всего бросается в глаза чисто физиогномически, - пишет Юнгер, - это застывшее, напоминающее маску выражение лица" [Юнгер 2000, 191 - 192]. При этом маска становится значимой и в повседневной жизни, подчеркивая все более специальный характер работы: защитная маска для работы в помещениях, где существует опасность излучения, взрыва или наркотического отравления, противогаз, которым стремятся обеспечить все население, маска мотоциклиста, спортсмена, движущегося на высоких скоростях и т.д.

Наряду с тенденцией к физиогномическому единообразию, Юнгер отмечает стремление к единообразию в пространственном и временном плане, "чему соответствует увлеченность ритмом, в частности, ритмом повторений, что приводит к стремлению видеть во всеобъемлющих картинах мира ритмически-закономерные повторения одного и того же основного процесса" [Юнгер 2000, 219].

стр. 18

Об этом также свидетельствует возросшая значимость числа, стремление выражать любое отношение в цифрах, которое особенно явно выражается в статистике (бесконечное количества алфавитных указателей, реестров, регистрационных списков и прочего, которые позволяют получить сведения о каждом человеке). Статистика вторглась в такие сферы, как жизнь и смерть. "Люди стали проще умирать - и это тоже область статистики" [Юнгер 2000, 223].

Миром овладевает техника и по-став, энергия и работоспособность. Любое человеческое действие становится символом "воли к непрерывному использованию ресурсов потенциальной энергии. Подобно тому, как в пространственном плане мы желаем, чтобы единичного человека можно было застичь в любом месте и в любое время, в динамическом плане мы стремимся постоянно быть в курсе того, каковы крайние пределы его работоспособности" [Юнгер 2000, 221 - 222].

Общество homo faber'oe мобилизовано на работу, на собрание и на войну. По образному выражению Ф. Юнгера homo faber, проявив свойства велоцифера (легкая повозка), превращается ныне в homo crepitans (человек бряцающий, лязгающий (лат.).

Homo faber и проданный труд

Книга "Совершенство техники" опубликована Ф. Юнгером в 1946 г., когда homo faber, покинув поля сражений Второй мировой войны, возвратился к мирному труду и работе. Он больше не "бряцает" оружием, хотя скрежет металла (как символ индустриальной работы) все также присущ его деятельности. И он все тот же технический человек - современный потомок хромающего Гефеста.

При этом технический человек в капиталистическом обществе находится в безусловном подчинении труду. "Конечным результатом промышленной революции, - пишет отечественный исследователь И. Джохадзе, - явилась лейборизация всего западноевропейского общества - порабощение человека трудовой деятельностью. И если в средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство) служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или - как это понималось церковью - спасение души человека, то при капитализме экономическая деятельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как свелось к его (homo faber'a) жизнеспособности как производительной единицы. Капитализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать - или умереть" [Джохадзе 2004, 5].

Но как бы там ни было, властным устремлениям технического человека положен предел, и мы уже можем его разглядеть - нам открывается поле деятельности техники, приблизившейся к совершенству.

Homo faber vs homo ludens

Далеко ли простираются властные устремления homo faber? Насколько они оправданны? Что можно им противопоставить?

В литературе о труде мы можем встретить противопоставление труда и игры. Причем оппозиция игры и труда имеет довольно сложную историю, которую, согласно отечественному исследователю Н. Григорьевой, можно отсчитывать от "Писем об эстетическом воспитании человека" Фридриха Шиллера (1795), в которых переход от дикаря к человеку характеризуется интересом к украшениям и играм [Григорьева 2005, 12]. Сотворив из обезьяны человека, игра не заканчивает на этом свою моделирующую работу: эстетическое побуждение выводит творческую натуру за рамки государства, помогая ей создать автономное "веселое царство игры и видимости" [Шиллер 1955, 384] (цит. по: [Григорьева 2005, 12]), где с человека снимаются все оковы, и в том числе узы труда. "Попытка определить игру как "неполную" разновидность производства, то есть "через труд", - пишет Григорьева, - характерна для мыслителей, сформировавшихся в эпоху тоталитаризма. В своих поздних работах Жорж Батай рассматривает игру как практику,

стр. 19

наследующую принципам труда, который первоначально и сделал человека человеком" [Григорьева 2005, 12].

В вопросе, насколько важен феномен игры для понимания труда, позиция Григорьевой сводится к следующему: "Многие понятия, на которых зиждется категория труда, не выводимы из категории игры: например, оппозиция данного и качественно нового, нерелевантная для игровой практики, где важна лишь рекомбинация сходных обстоятельств" [Григорьева 2005, 13].

Вопрос о соотношении труда и игры поднимает Л. Мамфорд. В подтверждение тезиса о том, что заслугу формирования человеческого разума нельзя ограничивать изготовлением и использованием орудий труда, он ссылается на исследование Й. Хейзинги, который в книге "Homo Ludens" предоставил массу доказательств того, что основным элементом формирования человеческой культуры служит не столько работа, сколько игра, а самая что ни на есть серьезная деятельность человека относится к сфере подражания. "Как признает сам автор (Хейзинга. - Т. С.), - пишет Мамфорд, - ритуал и мимесис, спорт, игры и драматические представления избавили человека от настойчиво проявлявшихся в нем животных привычек, - и я бы добавил, что наилучшие тому доказательства можно обнаружить в таких первобытных церемониях, в которых он исполнял роль животного иного вида. Задолго до того, как человек обрел способности к преобразованию окружающей среды, он создал среду в миниатюре, символическую игровую площадку, на которой все жизненные функции получили возможность переоформления в строго человеческом стиле, как бывает в игре" [Мамфорд 2001, 15].

Тезис, касающийся "homo ludens'a", оказался настолько невероятным, что переводчик книги намеренно исказил недвусмысленную фразу голландского историка о том, что культура является одной из форм игры, заменив ее более поверхностной и общепринятой дефиницией игры как элемента культуры. Мамфорд объясняет это тем, что идея того, что человек является не столько "homo sapiens 'ом " или "homo ludens 'ом ", сколько, и, прежде всего, "homo faber'oм практически полностью овладела современными мыслителями Запада. "Археологи XIX в., - замечает Мамфорд, - до такой степени были уверены в первостепенном значении для "борьбы за существование" каменных орудий труда и оружия, что, когда в 1879 г. в Испании была впервые найдена пещерная живопись эпохи палеолита, "компетентные авторитеты" ничтоже сумняшеся изобличили ее как возмутительную мистификацию на том основании, что для создания элегантных шедевров Альтамиры охотникам Каменного века недоставало ни досуга, ни разума" [Мамфорд 2001, 16].

В предисловии к своей книге И. Хейзинга пишет: "Когда мы, люди, оказались далеко не столь мыслящими, каковыми век более радостный счел нас в своем почитании Разума, для наименования нашего вида рядом с homo sapiens поставили homo faber, человек-делатель. Однако термин этот был еще менее подходящим, чем первый, ибо понятие faber может быть отнесено также и к некоторым животным. Что можно сказать о делании, можно сказать и об игре: многие из животных играют. Все же, мне кажется, homo ludens, человек играющий, указывает на столь же важную функцию, что и делание, и поэтому, наряду с homo faber, вполне заслуживает права на существование" [Хейзинга 2011, 19].

Макс Фриш: прозрение homo Фабера

Герой романа швейцарского писателя Макса Фриша "Homo Фабер" (1957) представляет достаточно распространенный тип современного мужчины: это человек рационального склада ума, деловой и практичный; прагматик, верящий только в логику, технику и теорию вероятностей. Он поглощен работой, не читает романов, не посещает музеев, ему чужды рассуждения о прекрасном; ему интереснее технические устройства и формулировки непререкаемых законов природы. В юности его возлюбленная и невеста Ганна называла его "homo Фабер" именно в силу этих особенностей его характера [Фриш 1998,46]. Казалось бы, никто и ничто не может изменить его убеждения. Его абсолютно устраивает жизнь, которая у него есть (за исключением редких вечерних сожалений о том, что некому перед сном пожелать ему "Спокойной ночи"). Но он выбрал такую жизнь, так ее спланировал.

стр. 20

В итоге, несмотря на весь рационализм мировосприятия, весь расчет и уверенность в логике жизни, Фабер оказывается в ситуации, в которой ему бессильны помочь законы теории вероятностей.

По роду деятельности Вальтер Фабер много путешествует. Мы встречаем его, когда самолет, на котором он летел в Каракас, вынужден совершить посадку, которая, как и последовавшие за ней события, кардинально изменили его жизнь. Сначала все случившееся Фабер готов трактовать только как цепь случайностей. Однако под влиянием событий, незаметно для самого Фабера в нем что-то меняется: он поддается сентиментальности, вернувшись в Париж, начинает посещать Лувр, даже идет в оперу. "В романе "homo Фабер", - пишет М. Амусин, - Фриш бросает вызов технократическому - в самом широком смысле слова - мироощущению. Он подвергает героя, образцового инженера Вальтера Фабера, череде совпадений и испытаний, никак не укладывающихся в теорию вероятностей. Фабер находит своего старого друга повесившимся на заброшенной плантации в Центральной Америке; девушка, встреченная им на океанском лайнере и ставшая его любовницей, оказывается его дочерью; мало того, вскоре она погибает в результате несчастного стечения обстоятельств. Сам Фабер тоже обречен - он болен раком... Новый, драматический опыт меняет человеческую стать героя. В финале он постигает мир, с которым расстается, в его чувственном богатстве, в насыщенности его красок, звуков, запахов, через метафоры и образы, через радость и боль, а не в "оцифрованных", среднестатистических параметрах" [Амусин 2011].

Напомню, что определяя традицию homo faber, М. Шелер, характеризуя социальную роль человека вида homo faber как роль человека-животного, пользующегося знаками и орудиями, видит в нем "чудовище", которое "опустошило мир" [Шелер 1993, 143].

На первый взгляд, трудно представить героя романа Макса Фриша в этой роли, хотя встретившись после двадцатилетней разлуки, Ганна произносит именно эти слова. "Вальтер, - говорит она, - ты чудовище!" [Фриш 1998, 151]. Прожив пятьдесят лет, сообразуясь с канонами строгой рациональности, Вальтер Фабер, сам того не подозревая, совершает инцест - одно из величайших моральных преступлений. Развитие сюжета наводит на мысль о предопределенности данного хода событий, который (преднамеренно или нет) автор выводит в романе. Задолго до М. Фриша, Р. Вагнер обратился к подобной сюжетной линии, описывая историю рождения Зигфрида - героя "Кольца нибелунга". Уже тогда, не приемля мир капитала и буржуа, мир рынка и разрушения вечных ценностей, Вагнер предрекал его конец, который наступит благодаря герою, который приходит в этот мир в результате нарушения вечных моральных заповедей, родившись от любви брата и сестры. Но Зигфрид - герой, с гибелью которого гибнет и старый порочный мир, и сам его приход (против норм и постулатов христианской морали) есть свидетельство порочности мира, в борьбу с которым, согласно концепции Вагнера, может вступить только человек, изначально противный существу сложившихся устоев. Погибая, Зигфрид открывает путь новому миру и новой жизни.

Что же касается Вальтера Фабера, то мир, пораженный эпидемией техницизма и трудоцентризма, есть порождение популяции homo faber(oe). И смерть одного из них, всех ли, не приведет к возникновению нового мира. Они сами совершают инцест, и неведение не может служить им оправданием, поскольку это неведение есть следствие их уверенности в том, что мир - это тетрадный листок в клетку, на котором все действия могут быть просчитаны при помощи таблицы умножения.

* * *

Что ждет homo faber в XXI столетии? Следуя логике перехода индустриального общества в постиндустриальное, можно было бы предположить, что на смену человеку-технику приходит человек-эксперт - полноправный представитель общества знания. Преемниками homo faber можно представить symbolic analysts - специалистов, занимающихся анализом и символами. Спрос на их знания и навыки растет по мере того, как совершенствуются средства коммуникации, обеспечивающие доступность и оперативное распространение этих знаний и навыков. Среди symbolic analysts - ученые и исследо-

стр. 21

ватели, консультанты по вопросам менеджмента, маркетинга и рекламы, специалисты, которые работают с устными и визуальными символами (музыканты, представители киноиндустрии и проч.). "Основной причиной такого расширения мирового рынка и роста спроса на подобного рода услуги, - пишет американский исследователь Р. Райх, - стало принципиальное усовершенствование коммуникационных технологий по всему миру. Чертежи, разработки, инструкции, визуальные и аудиосимволы с каждым днем можно передавать все более быстро, все с большей точностью и все с меньшими затратами" [Райх 1999,524].

Однако это решение представляется повторением сложившейся сциентистски-техницистской традиции и поэтому вызывает некоторые сомнения. Но и дискутируемые сегодня прогнозы трансгуманизма также не выглядят убедительными. Действительно, в XXI в. наука все больше срастается с технологиями, порождая феномен "технонауки", которая наряду с усовершенствованием человеческой жизни чревата опасностями бездумного экспериментирования человека с самим собой. "Посредством такой технонауки, - пишет В. А. Лекторский, - создается новая жизненная среда, которая ставит под вопрос многие привычные способы ориентации в мире и даже традиционные человеческие ценности" [Лекторский web].

Как будет вести себя технологически усовершенствованный человек - этот технический потомок homo faber? Не возомнит ли он себя сверхчеловеком и не окажется перед проблемой утраченных ценностей? Сторонники трансгуманизма исходят из того, что с помощью генной инженерии, нанотехнологий, компьютерных и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще сделать человека бессмертным. Но такая победа науки над природой, согласно В. А. Лекторскому, привела бы человечество не к бессмертию, а к самоубийству. Ведь исчезновение смерти повлекло бы за собой исчезновение проблемы смерти, столь важной для всей исторически существовавшей культуры, и в конечном итоге означало бы исчезновение смысла человеческой жизни [Лекторский web].

ЛИТЕРАТУРА

Амусин 2011 - Амусин М. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый мир, 2011. N 5.

Бергсон 1998 -Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.

Бонецкая 2010 - Бонецкая Н. К. "Homo faber" и "homo liturgus" // Вопросы философии. 2010. N3.

Григорьева 2005 - Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920 - 1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005.

Джохадзе 2004 -Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. N 6 (45).

Лекторский web - Лекторский В. А. Философия, общество знания и перспективы человека // https://vphil.ru/index.php?Itemid= 52 &id= 186 &option=com_content&tas k=view/

Мамфорд 2001 - Мамфорд Л. Миф машины. Пролог. М.: Логос, 2001.

Райх 1999 - Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Academia, 1999.

Фриш 1998 - Фриш М. Homo Фабер. Назову тебя Гантенбайн. Солдатская книжка. М.: Канон Пресс, 1998.

Хейзинга 2011 - Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2011.

Шелер 1993 - Шелер М. Человек и история // THESIS. Вып. 3. 1993.

Шелер 2011 - Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера. СПб.: Алетейя, 2011.

Шиллер 1955 - Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Собр. соч.: В 7 т. М.: Государственное издательство художественной литературы. Т. 6. 1955.

Юнгер 2003 -Юнгер Ф. Совершенство техники. СПб., 2003.

Юнгер 2000 - Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Пер. с нем. А. В. Михайловского. СПб.: Наука, 2000.

стр. 22

Обоснование социальной политики в английской консервативной мысли XIX в.

Автор: В. А. ПОДОЛЬСКИЙ

В статье рассматриваются идеи, предлагаемые для обоснования социальной политики английскими консерваторами XIX в. Статья содержит краткую информацию о феномене социальной политики, историю становления и осмысления социальной политики в Англии, описание возникновения английского консерватизма, а также обзор взглядов ключевых представителей английской консервативной мысли XIX в. В статье оценивается актуальность идей английских консерваторов в современном дискурсе и их применимость на практике.

The article examines the ideas offered for social policy justification by English conservative thinkers of XIX century. The article contains brief information on social policy phenomenon, the history of English social policy formation and perception, description of English conservatism formation, and survey of the views of key English conservative thinkers of XIX century. Relevance of ideas offered by conservative thinkers is estimated in the article, along with their practical applicability.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная политика, консервативная мысль, тори, законы о бедных, собственность, государственное вмешательство.

KEY WORDS: social policy, conservative thought, Tories, the Poor Laws, property, state interference.

Выбор темы настоящего исследования обусловлен актуальностью вопроса осмысления места социальной политики в современном мире. В каком виде она возможна в условиях финансово-экономического кризиса развитых стран конца первого - начала второго десятилетия XXI в.? Может ли общество, тратящее ресурсы на проведение социальной политики, оставаться конкурентоспособным? Какие подходы могут оказаться перспективными, а какие - заведомо неудачными? Какое философское обоснование социальной политики будет наиболее убедительным для общества? Ответы на эти вопросы может дать исторический опыт Англии и теоретико-философский опыт консерватизма. Наследие консерватизма заслуживает пристального внимания, поскольку ряд важных особенностей социально-экономической обстановки в Англии XIX в., с кото-

стр. 23

рыми сталкивались консерваторы, во многом воспроизведен в современности. Пособия для нуждающихся, всеобщее здравоохранение, бесплатное образование и другие формы социальной политики, привычные жителю Европы со второй половины XX в., пробивались к жизни в ходе длительной борьбы интересов и идей. С одной стороны, именно активность нуждающихся принудила власть имущих принимать меры по модификации правил распределения прибавочного продукта. С другой, выстраивание структуры социальной политики стало плодом длительной рефлексии и эволюции или, вернее, революции взглядов элит.

На этом фоне происходила конкуренция консервативной и либеральной партий Британии. Если либералы вскоре после перехода от утилитаризма и идеологии laissez-faire к социальному либерализму прекратили существование как партия (власть для трудящихся сменилась властью трудящихся) [Мюрберг 2009, 37 - 39, 60], то консерваторы, усвоив многие либеральные постулаты, перешли в новый век [Грин 2002, 1]. Между тем, как отмечают некоторые авторы [Уэйс 1977, 7], о консерватизме написано гораздо меньше, чем о либерализме, что также делает консерватизм перспективным объектом изучения.

Среди ключевых консервативных авторов новейшего времени можно упомянуть Р. Кирка, М. Оукшота, П. Бьюкенена, С. Хантингтона, Р. Скратона, Р. Нисбета. О консерватизме писали такие авторы, как Р. Блейк, Э. Робертc, Э. Грин, Н. О'Салливан, П. Вирек, а также отечественные авторы М. М. Федорова, Б. Г. Капустин, А. Н. Мочкин, А. Г. Мысливченко, В. И. Шамшурин, А. М. Руткевич, В. Гусев.

Наиболее яркие представители английской консервативной мысли XIX в., исследованию идей которых посвящен настоящий текст, это Т. Карлейль, С. Т. Кольридж, У. Вордсворт, Р. Саути, Д. Г. Ньюман, Р. Пиль, Б. Дизраэли, Х. Гаскойн-Сесил и др¹.

Феномен социальной политики

Автор концепции "социального государства" - немецкий мыслитель Лоренц Фон Штейн, философ, экономист и историк. Наиважнейший элемент концепции Штейна -идея надклассовой роли государства, которое служит арбитром в разрешении классовых противоречий и не дает ни одному классу угнетать другие классы и нарушать общественный мир. В 1941 г. У. Темпль ввел категорию "Welfare State" [Милецкий 1998] (как противоположность немецкого "Warfare State"), с тех пор это выражение используется для описания государства с активной социальной политикой.

Хотя формы социальной политики, предполагающие равный доступ всех граждан к благам, - феномен новейшего времени, идущий от Бисмарка [Травин, Маргания 2004, 443; Тэйлор 1967, 203] и похожих программ в Британии, практики обеспечения прожиточного минимума государством прослеживаются на протяжении всей письменной истории: в Индии - см. [Каутилья 1999], в Вавилоне, в Византии², в Англии, в Пруссии -см. [Хеннок2007, 1].

Говоря о европейской политической традиции, вспомним, что еще со времен Платона авторы не уставали писать, что устойчивость государству гарантирует умение согласовывать противоположные интересы. Знаменитый диспут с Фрасимахом примечателен тем, что в нем описана несложная, но часто игнорируемая как исследователями, так и политиками идея: "не может быть благополучия элиты без минимального благополучия граждан" [Шамшурин 1994, 104]. Именно поэтому английский опыт представляет для нас большой интерес: британский парламент стал эффективным инструментом в деле урегулирования контрарных, а зачастую, и контрадикторных интересов различных классов, с одной стороны [Сесил 1912, 155], и средством оперативного реагирования на динамичное изменение ситуаций на местах, с другой.

В современном обществе классовое разнообразие не только не исчезло, но и многократно усложнилось. Отсюда серьезнейшая проблема социальной политики: учет всех наличествующих интересов и их согласование [Тихомиров 2006, 455]. Сложившиеся в

стр. 24

Европе формы социальной политики, в общем и целом, справлялись с ней - в условиях, когда в большой степени за европейское "изобилие" отвечала доступность ресурсов. Однако с началом кризиса обострилась проблема старения населения и роста нагрузки на налогоплательщиков; правительства вынуждены "сворачивать" существующие программы социальной политики - поднимать пенсионный возраст, сокращать дотации на образование, урезать льготы и т.д., не имея возможности продолжать прежнюю социальную политику³.

Крупный теоретик социальной политики фон Шмоллер отмечал, что если экономические интересы разъединяют общество, то нравственные его объединяют [Смолл 1915, 504 - 531]. Утверждение, что социальная политика - феномен этический, а не экономический, может показаться парадоксальным, но знакомство с философским опытом консерватизма позволяет подтвердить право данного суждения на существование.

Возникновение консерватизма, политическая мысль и восприятие социальной политики

Чаще всего консерватизм описывают как реакцию на вызов существующим устоям [Хантингтон 1957, 454 - 455] и "философию несовершенства" [О'Салливан 1983], то есть скептицизм относительно введения новых, априорно осмысленных, но неопробованных общественных отношений, разрывающих связь общества с его прошлым и не основанных на традиции. Консерватор дорожит существующей социальной структурой и призывает, в случае ее неэффективности, не рушить ее, но адаптировать к представлениям о должном [Скратон 1980, 50; Федорова 2008, 388]. Поэтому консерватизм с осторожностью относится к избыточному государственному вмешательству и защищает идею "ограниченного правления", то есть различения государства и общества.

Хотя в числе основоположников английского консерватизма нередко упоминают англиканского священника Ричарда Хукера и маркиза Галифакса, обычно "отсчет" ведется от работы Эдмунда Берка "Размышления о революции во Франции". Как считают многие исследователи и, в частности, Н. О'Салливан, консерватизм как идеология возник в качестве реакции на идеи Французской революции и был впервые оформлен и зафиксирован именно Э. Берком, обсуждавшим проблему создания нового общественного порядка на основании идеалов "свободы, равенства и братства". Помимо комплексной оценки событий во Франции и описания категорий, отношений и методов, которые впоследствие займут ключевое место в консервативном дискурсе (опора на опыт, неприязнь к радикальным переменам, скепсис относительно умозрительного конструирования способов государственного управления, идеал иерархии и т.д.), Берк в указанном сочинении выводит общие представления о функциях государства, в том числе социальных. Так, Берк предлагает оценивать эффективность деятельности власти по увеличению численности, благосостоянию и сплоченности населения на управляемой территории. При этом предметом особой заботы властей Берк считал собственность как ключевое средство обеспечения свободы личности [Шамшурин 1994, 107] и отмечал важность выполнения государством своих обязанностей в деле сохранения собственности посредством социальной политики [Берк 1993].

Впрочем, консерватизм, как и либерализм, вплоть до второй половины XIX в. со сдержанным энтузиазмом относился к мерам по активной институционализации социальной политики. Герберт Спенсер объясняет это соблюдением принципов свободы: если индивид тратит деньги на благотворительность по своему усмотрению, то на социальную политику расходы за него несет государство, ограничивая свободу выбора [Спенсер 1985, 13]. Консерваторы убеждены, что индивиды должны подчиняться самоограничению, а не границам, устанавливаемым государством [О'Салливан 1983].

Это означает, что в философском смысле свобода - ключевое понятие, формирующее фундамент консервативной мысли. Другими основополагающими категориями являются право и собственность. Хотя контекст социальной политики создают преимущественно

стр. 25

такие понятия, как справедливость и равенство, выглядящие периферийными в консервативной мысли, можно утверждать, что названные базовые категории консерватизма производят и эти понятия.

Что касается понятия "собственность", о нем в консервативном ключе писали такие философы, как Гоббс, Локк, Юм, Фергюсон. Собственность гарантирует устойчивость общественных отношений, считал Юм: аффект тяги к стяжанию ограничивает сам себя путем установления стабильности владения, пишет он [Юм 1996, 533, 538]. Без собственности не может быть понятия справедливости, утверждает Гоббс [Гоббс 1991, 119]. У Локка понятие "собственности" переведено в этическую плоскость: собственность он описывает как свободу личности (то есть обладание собой) [Капустин 2004^а, 29], на которую государство посягать никак не может [Локк 1988, 277].

Уже в 1865 г. у Дж. Ст. Милля свобода превратилась главным образом в гарантируемую государством защищенность индивидуума от общества [Милль 1901, 199], в противоположность консерватизму, который определял личность через социальность [Хантингтон 1957, 454 - 455], и говорил об индивидуализации скорее по признаку сословной принадлежности. Восприятие свободы в консерватизме происходит, прежде всего, в старом смысле: как прав, обязанностей и привилегий социальных единиц. Отсюда разные подходы и задачи либералов и консерваторов к выстраиванию отношений между индивидом, обществом/общиной и государством. Лорд Сесил, впрочем, вполне солидарен с Миллем в неприятии подавления индивида государством [Сесил 1912, 164], он ставит мораль выше государства. Гоббс выступал за проведение социальной политики, исходя из представлений о моральной ответственности государства [Гоббс 1991, 269]. Локк также высказывается в пользу социальной политики, однако, с опорой на самоорганизацию, а не государственные меры [Локк 1988, 170]. Фергюсон тоже обозначает важность грамотной социальной политики: политическая задача государства, пишет он, обеспечение прожиточного минимума и недопущение диктата одного из классов через согласование противоположных интересов. Свободный собственник, защищенный законами (в составлении которых участвуют все слои общества) - это смысл и опора государства, уточняет он [Фергюсон 2000, 214, 231].

И консерватизм, и либерализм действовали в новом смысловом пространстве - утилитаристском, сложившемся в Англии в XVII-XVIII вв. и распространившемся затем на весь мир. Хотя молодой Дизраэли, критикуя утилитаризм [Дизраэли 1835,9], называет его сектой, утилитаристская этика (ее основы описал Б. де Мандевиль в известной "Басне о пчелах") [Мандевиль 1974] в начале XIX в. уже всецело управляла умами [Мюрберг 2009, 40], и положение вещей фиксируют такие мыслители, как Бентам и Мальтус. Достаточно близко к ним стоит ключевой теоретик либерализма Дж. Ст. Милль.

Мальтус предвосхитил ключевой принцип законов о бедных 1834 г.: бедные ни в коем случае не должны безвозмездно получать столько же необходимых вещей, сколько можно заработать за счет самого плохо оплачиваемого труда [Мальтус 1803, 565]. Задолго до введения новых законов о бедных Бентам писал, что помощь бедным, которая не сопровождается структурными мерами по сокращению пауперизма, ведет к перенапряжению общественных сил, создавая больше бедности, чем она упраздняет [Квин 2001]. Как и Бентам, Дж. Ст. Милль выступал против помощи бедным в том виде, в котором она осуществлялась [Милль 1901,219], так как она дискредитировала работающих бедняков, в то время как праздные классы существовали за их счет. В ранние годы Милль считал, что равное налогообложение означало равный вклад в общественные расходы всех членов общества, а прогрессивное налогообложение наказывало тех, кто работал больше, и, по сути, становилось воровством (об этом он писал в "Принципах политической экономии").

Многие идеи утилитаристов были переняты консерваторами, а в ходе дискуссий между консервативным, либеральным и утилитаристским подходами ко второй половине XIX в. сформировался синтез в виде социального либерализма; соответственно менялось и отношение к социальной политике.

стр. 26

Социальная политика в Англии и политические партии

Эволюцию подхода к социальной политике проще всего отслеживать по изменению вида социальной защиты, то есть системы обеспечения прожиточного минимума. В средневековом английском обществе попечение осуществлялось негосударственными средствами: бродяги воспринимались как "божьи люди" и всегда могли рассчитывать на приют и пищу. Эпоха огораживания радикально изменила ситуацию - людей, не имеющих средств к существованию, стало гораздо больше, и традиционные механизмы перестали справляться с потоком обездоленных, к тому же существенно выросла преступность, и образ бродяги получил негативную коннотацию. Вплоть до XVI в. государственные постановления о регулировании прожиточного минимума осуществлялись скорее в "отрицательном" смысле, то есть предполагали санкции, а не положительные меры [Кертман 1979, 47]. В 1597 г. был принят закон о помощи бедным, а на его основе - знаменитый Poor Law 1601 г.

Для "немощных нищих" была организована система "помощи вне дома" ("outdoor relief"), которая состояла преимущественно из выдачи пищи или одежды силами приходов, а также был введен институт "домов для бедных". Праздных работоспособных нищих подвергали наказаниям и заключению, а детей нищих отдавали в подмастерья. В 1662 г. было принято уточнение к закону об оседлости, который ограничивал право получения помощи только для коренных жителей отдельно взятой области [Морган 2008, 247]. С конца XVII в. стали распространяться "работные дома". В конце XVIII в. принята Спинхемлендская система, обязывавшая землевладельцев обеспечивать такой минимум оплаты труда, который позволял бы бедным покупать дорожающий вследствие наполеоновских войн хлеб. Неэффективность системы старых законов о бедных, структурное воспроизводство нищеты и политическая активность "низов" (луддитское движение, чартизм, протесты против "хлебных законов", рост популярности идей Оуэна, активность тред-юнионов) [Кертман 1979, 195] привели к необходимости обновления закона о бедных. После работы комиссии по закону о бедных в 1832 г., возник новый Poor Law 1834 г. Ключевым в этом законе было правило получения помощи только в работном доме, но работные дома были организованы так, чтобы нуждающийся предпочел бы согласиться на любую работу, лишь бы только не оказаться в нем. Основной целью преобразования было снижение расходов на бедных - после введения нового закона траты снизились на треть [Стэнхоп, Кардуэлл 1857, 340]. New poor laws надолго стали предметом обсуждения в интеллектуальной среде. Феномен работных домов и другие подробности жизни низов общества XIX в. широко известны благодаря творчеству Диккенса.

В это же время (30-е гг. XIX в.) происходит второе после 1780-х гг. масштабное преобразование партии Тори (сформировали в конце XVII в. партию королевской власти [Сесил 1912, 164] и считались защитниками старых порядков и интересов земельной аристократии), которая становится Консервативной партией Великобритании. Термин "консерваторы" впервые употребил Джордж Каннинг в 1820-е гг., а в 1834 г. Роберт Пиль выступил со знаменитым Тамуортским манифестом, и это событие принято считать временем возникновения Консервативной партии. Второй главной силой в английской политике была партия Вигов, стоявшая ближе к пуританам, также возникшая в XVII в. и боровшаяся против абсолютизма за увеличение роли парламента. Виги со временем стали защищать интересы торгово-промышленных классов и идеалы "свободной торговли", а также добиваться расширения представительства. Партия Вигов в союзе с Радикалами стала либеральной партией в 1859 г., при У. Ю. Гладстоне.

В это время продолжалась активность чартистов: они выступали против нового закона о бедных [Кертман 1979, 201], а также требовали ограничения рабочего времени. Промышленная революция и индустриализация, вкупе с политической активностью рабочих, вели к необходимости принятия специальных постановлений в области промышленной политики - "Factory acts". Фабричные законы вводились в течение всего столетия, начиная от Питта Старшего и закона о запрете ночного труда.

стр. 27

Как консервативные (Пиль, Дизраэли, Солсбери), так и либеральные (Пальмерстон, Гладстон) правительства постепенно сокращали рабочий день (в первую очередь, для женщин и детей) и - в конфликтных ситуациях - шли на увеличение прав рабочих. Ближе к концу столетия все активнее вводилось образование и здравоохранение для рабочих, хотя длительное время плата за обучение изымалась из зарплат рабочих. Постановления многократно нарушались, но Маркс, например, признает, что эти законы были важным средством установления общественного порядка и уравновешивания интересов [Маркс 1949, 10]. В 1880-е звучало предложение ввести обязательное страхование и накопление пенсий трудящимися для обеспечения себя в будущем, хотя соответствующие законы были приняты только при либерале Асквите в 1908 и 1911 гг. соответственно [Кертман 1979,268]. В это же время возникает Фабианское общество, один из ключевых апологетов социальной политики.

Суммируя все вышесказанное, можно утверждать, что Консервативная партия внесла не менее ощутимый вклад в развитие социальной политики Англии, чем Либеральная партия. По мнению Сесила, роль консерватизма в британской политике - обеспечение органичности изменений благодаря реализации их в форме компромисса с традицией. Консерваторы "замедляли" либерализм, не давая тому стать радикализмом, угроза чего была весьма ощутима в начале XIX в.

Обзор взглядов на социальную политику выдающихся представителей английской консервативной мысли XIX в.

Представители английской консервативной мысли могут быть условно разделены на две группы: "практики" и "теоретики". "Практики" - это фигуры из политического истеблишмента и высшей власти страны, такие фигуры как Каннинг, Пиль, Дизраэли, два лорда Сесила и Рэндольф Черчилль. "Теоретики" - это апологеты "романтического" консерватизма, почти традиционализма: участники "озерной школы" (Вордсворт, Саути и Кольридж), а также Ньюман, Карлейль и, с оговорками, Рескин. Хотя жизни представителей этих двух "сторон" консерватизма были совсем не похожи, в идейном плане у этих групп больше общих черт, чем различий.

Джордж Каннинг (1770 - 1827) - британский министр иностранных дел и позднее премьер-министр. Каннинг придерживался правила "золотой середины" при принятии политических решений [Тэрри 1836, 127]. Соответственно, для него был характерен ситуационный подход к социальной политике, модифицируемый применительно к конкретной ситуации и учитывающий мнения сторон. Так, во время действия "хлебных законов" он рекомендовал выделить зерно для успокоения волнений в Манчестере [Хансард 1827 - 1856 XV, 765]. Каннинг критиковал имевшие в его время популярность идеи Оуэна, выступая за проверенные и разумные принципы, подобные тем, которые удерживают вместе землевладельца и арендатора или мануфактурщика и рабочего. Ланаркский эксперимент, убежден Каннинг, возможен только в малом масштабе, применение подобного способа ведения социальной политики для всей страны немыслимо и недопустимо, поскольку предполагает эгалитаризм и деконструкцию личности, что противно английской традиции.

Через 15 лет после завершения Каннингом краткой карьеры на посту премьер-министра эту должность занял Роберт Пиль (1788 - 1850). Сложно переоценить значение этого политика для истории как Британии, так и Консервативной партии. Начиная с 1820-х гг., он провел множество реформ, которые предопределили дальнейший облик страны. Именно с Пиля начались систематические попытки регулировать промышленность Англии и как-то упорядочить взаимоотношения между рабочими и предпринимателями. Пиль, как и утилитаристы, видел задачу государственного регулирования не в раздаче средств и бесплатных услуг низшим классам (что, как считал он, лишь развращает низшие классы [Хансард 1827 - 1856 LVI, 375 - 451] и лишает доходов средние и высшие) [Хансард 1827 - 1856, LXXIII, 965 - 979], а в приучении их (за исключением, разумеется, инвалидов) к самостоятельности. Пиль, как и Бентам, выступал за государственное образование для

стр. 28

детей осужденных и сирот [Хансард 1827 - 1856 LVII, 660 - 702]. Он поддерживал идею введения всеобщего образования [Хансард 1827 - 1856 XX, 139 - 174], с учетом специфики религиозной принадлежности населения [Хансард 1827 - 1856 CV, 1295 - 1327].

В отношении часов работы Пиль оставался в рамках утилитаристской парадигмы и выступал против ограничения длительности трудового дня, считая, что государство не может ограничивать свободу рабочего. К тому же, считал он, развитие рабочего и прогресс невозможны без интенсивного труда - в противном случае рабочие впадают в праздность и опускаются. Вообще, говорит Пиль (совершенно в либеральном духе), свободное соглашение между работником и работодателем гораздо эффективнее государственного регулирования. Пиль уверен, что частная инициатива в принципе эффективнее работы государственной службы [Хансард 1827 - 1856 ХС, 745 - 819]. Отмена Пилем хлебных законов настроила против него часть земельной аристократии, и этим воспользовался Дизраэли, по сути, расколов Консервативную партию. Хотя Дизраэли в итоге остался в меньшинстве, "пилиты" присоединились к Вигам и впоследствии сформировали либеральную партию.

Бенджамин Дизраэли (1804 - 1881) также относится к числу наиболее примечательных личностей в богатой политической и философской истории Англии XIX в. Радикал в молодости и консерватор на протяжении остальной жизни, он внес огромный вклад как в английскую политическую мысль, так и в практическую политику XIX в. Идеи Дизраэли, сформулированные им еще в период существования "Молодой Англии" (содружество аристократов, придерживавшихся романтических взглядов на феодализм и заботу о бедных), достаточно близки к мировоззрению упомянутого выше Л. фон Штейна: государство есть союз граждан под эгидой монарха, который не подвержен противостоянию классов и обеспечивает их мирное сосуществование. Дизраэли напоминает

1234567

Сейчас читают про:

Конструктивные системы зданий и сооружений

Конспект режимных моментов в средней группе в первую половину дня

Уголовно-исполнительное право: Шпаргалка

Формы, виды и типы культуры

Требования безопасности в аварийных ситуациях. Действия работника при возникновении аварийных ситуаций, которые могут привести к несчастным случаям, пожару (взрыву)

Закон сохранения момента импульса

Самый сильный аргумент, почему эволюция человека не могла быть



Люди учатся, как говорить, а главная наука – как и когда молчать. © Лев Толстой ==> читать все изречения...

5866

5803

Понравился сайт? Поделись им с друзьями: