Архетипы коллективного бессознательного

Гипотеза коллективного бессознательного относится к тем понятиям, которые сначала кажутся странными, но затем по мере их употребления превращаются чуть ли не в привычные представления, как это произошло.с понятием бессознательного.

После того как философская идея бессознательного, встречающаяся главным образом у Г. Каруса и Эд. фон Гартмана, погибла под наступающей волной материа­лизма и эмпиризма, не оставив после себя значительных следов, она опять мало-помалу всплыла в научной есте­ственно ориентированной медицинской психологии. Сна­чала понятие бессознательного ограничивалось для обо­значения вытесненного и забытого содержания. Уже у Фрейда — хотя это крайне метафорично — бессозна­тельное выступает в качестве действующего субъекта и, в сущности, является не чем иным, как областью имен­но таких вытесненных и забытых содержаний, и только благодаря этому имеет практическое значение. Соответ­ственно этому воззрению, бессознательное обладает иск­лючительно личной природой, хотя, с другой стороны, уже Фрейд признавал архаически-мифологический ха­рактер бессознательного[12].

До некоторой степени поверхностный слой бессозна­тельного, несомненно, является личным. Мы называем его «личное бессознательное». Оно покоится на более глубоком слое, который не является продуктом личного опыта и приобретения, но врожден человеку. Этот более глубокий слой - так называемое коллективное бессо­знательное. Я выбрал выражение «коллективное», по­тому что это бессознательное не индивидуальной, а всеобщей природы, т. е. оно в противоположность лич­ной психике обладает одним и тем же содержанием и формами поведения повсюду и у всех индивидов. Дру­гими словами, оно идентично у всех людей и образует существующую в каждом общую душевную основу сверхличной природы.

Существование определенного психического содержа­ния обнаруживается лишь через осознавание этого содержания. Поэтому мы можем говорить о бессознатель­ном лишь постольку, поскольку в состоянии показать его содержание. Содержаниями личного бессознатель­ного являются главным образом чувственные комплек­сы, которые составляют интимность душевной жизни. Содержания же коллективного бессознательного состав­ляют так называемые архетипы. Для наших целей это обозначение точное и полезное, потому что оно показы­вает, что при коллективных бессознательных содержа­ниях речь идет об архаических, или о первоначальных образах, т. е. о всеобщих образах, существующих с древнейших времен. Выражение «коллективные пред­ставления», которое Леви Брюль использовал для обо­значения символических фигур примитивного мировоз­зрения, без труда можно отнести к бессознательным со­держаниям, потому что оно касается чуть ли не того же самого предмета. В названных примитивных родовых учениях архетипы выступают в особой вариации. Разу­меется, они здесь не являются содержаниями бессозна­тельного, '-а превратились уже в осознанные формулы, которые выучиваются большей частью в форме рели­гиозного учения, являющегося типичным выражением для передачи коллективных, изначально происшедших из бессознательного, содержаний.

Другим выражением архетипа являются миф и сказ­ка. Однако здесь речь идет о специфических формах, которые передавались от поколения к поколению с дав­них времен. Поэтому понятие архетипа применимо лишь косвенно к коллективным представлениям, по­скольку оно обозначает только те психические содержа­ния, которые еще не подвергались никакой сознательной обработке и, следовательно, представляют непо­средственную душевную данность. В таком понимании архетип значительно отличается от исторически ставших и выработанных формул. Как правило, именно на выс­ших ступенях религиозных учений архетипы появляются в оформлении, которое недвусмысленно обнаруживает оценивающее и обсуждающее влияние сознательной об­работки. Напротив, их непосредственный облик, который поражает нас в сновидениях и грезах, имеет много индивидуального, непонятного и даже наивного, как например в мифе. Архетип представляет, по существу, бессознательное содержание, которое заменяется в про­цессе всего становления сознательным и чувственным, и притом в духе того индивидуального сознания, в ко­тором он появляется.

Что понимается под архетипом, достаточно ясно высказано при изложении его связи с мифом, религиозным учением и сказкой. Дело усложняется, если мы попыта­емся ответить на вопрос, что такое архетип с психоло­гической точки зрения. То, что мифы в первую очередь являются психическими манифестациями, в которых вы­ступает сущность души, прежде не признавалось. При­митива мало волновало объективное объяснение очевид­ных вещей, скорее, он имел настоятельную потребность, или, лучше сказать, что душа бессознательно неодолима стремилась ассимилировать весь внешний чувственный опыт с событиями своей душевной жизни. Примитиву недостаточно видеть восходящее и заходящее солнце — это внешнее наблюдение должно стать одновременно душевным событием, т. е. солнце в своем превращении должно представлять для него судьбу бога или героя, который, в сущности говоря, не живет нигде, кроме как в душе человека. Все мифологизированные процессы природы, такие, как лето и зима, фазы луны, период дождей и т.д., лишь аллегории объективного опыта, они суть символическое выражение внутренней и бессо­знательной драмы души, которая благодаря проекции, т.е. будучи перенесена на события природы, становится.понятной человеческому сознанию.

Примитивный человек поражает субъективностью своего сознания мира. Если согласиться с таким допу­щением, то мы должны соотносить мифы с психичес­ким миром этого человека. Его познание природы выра­жается на языке бессознательных душевных процессов. В том, что последние бессознательны, лежит причина, почему раньше при объяснении мифа не прибегали к душе. Просто не знали, что душа содержит все те образы, из которых когда-либо произошли мифы, не знали, что наше бессознательное - это действующий и страдающий субъект, чью драму примитивный человек находил по аналогии во всех больших и малых процес­сах природы.

В процессе моих исследований, посвященных струк­туре бессознательного, я увидел себя вынужденным ус­тановить логическое различие между душой и психикой. Под психикой я понимаю совокупность всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных. Под душой же я понимаю определенный, отграниченный комплекс функций, который лучше всего можно было бы охарактеризовать как «личность». Для более точного описания того, что я разумею при этом, я должен при­влечь сюда еще некоторые более отдаленные точки зре­ния. Так, особенности явления сомнамбулизма (удвое­ние характера, расщепление личности), в исследовании которого наибольшая заслуга принадлежит- француз­ским ученым, привели нас к той точке, зрения, по кото­рой в одном и том же индивидууме может быть как бы «несколько личностей»...

Несколько более зоркому психологическому наблю­дению удается без особенных затруднений усмотреть наличность хотя бы зачаточных следов расщепления характера даже у нормальных индивидуумов. Достаточ­но, например, внимательно наблюдать за кем-нибудь при различных обстоятельствах, чтобы открыть, как резко меняется его личность при переходе его из одной среды в другую, причем каждый раз выявляется резко очерченный и явно отличный от прежнего характер. Поговорка «со своими лается, а к чужим ласкается», формулирует, отправляясь от повседневного опыта, именно явление такого расщепления личности. Опреде­ленная среда требует и определенной установки. Чем дольше и чаще требуется такая соответствующая среде установка, тем скорее она становится привычной. Люди по большей части принуждены вращаться в двух, со­вершенно различных средах: в домашнем кругу, в се­мье, и в деловой жизни. Эти две совершенно различные обстановки требуют двух совершенно различных уста­новок, которые обусловливают удвоение характера.

В соответствии с социальными условиями и необхо­димостью социальный характер ориентируется, с одной стороны, на ожиданиях и требованиях деловой среды, с другой стороны, на социальных намерениях и стремле­ниях самого субъекта. Обыкновенно домашний характер слагается согласно душевным запросам и его потребно­стям в удобстве, например, бывает так, что люди в об­щественной жизни чрезвычайно энергичные, смелые, упорные, упрямые и беззастенчивые, дома и в семье ока­зываются добродушными, мягкими, уступчивыми и сла­быми. Который же характер есть истинный, где же на­стоящая личность?

На этот вопрос часто невозможно бывает ответить. Это краткое рассуждение показывает, что расщепление характера вполне возможно и у нормального индивиду­ума. Поэтому мы с полным правом можем обсуждать вопрос о диссоциации личности и как проблему нор­мальной психологии. По моему мнению, если продол­жить наше исследование, на поставленный вопрос сле­дует отвечать так, что у такого человека вообще нет настоящего характера, что он вообще не индивидуален, а коллективен, т. е. соответствует общим обстоятельст­вам, отвечает общим ожиданиям. Будь он индивидуа­лен, он имел бы один и тот же характер при всем раз­личии в установках? Он не был бы тождествен с каждой данной установкой и не мог бы, да и не хотел бы, пре­пятствовать тому, чтобы его индивидуальность выража­лась так и не иначе как в одном, так и в другом состоя­нии. В действительности он индивидуален, — как и вся­кое существо, - но только бессознательно. Своим более или менее полным отождествлением с каждой данной установкой он обманывает, по крайней мере, других, — а часто и самого себя — относительно того, каков его настоящий характер, он надевает маску, о которой он знает, что она соответствует, с одной сторо­ны, его собственным намерениям, с другой стороны, притязаниям и мнениям его среды, причем преобладает то один, то другой, момент. Эту маску, а именно уста­новку, принятую для данного случая, я назвал «персоной» (persona), термин, которым обозначалась маска древнего актера. Того, кто отождествляется с маской, я называю «персональным» («личным» в противополож­ность «индивидуальному»).

Обе установки вышеприведенного случая суть две коллективные «личности», которые мы просто объеди­ним одним именем, — persona или personae (множест­венное число). Я уже указал выше, что настоящая индивидуальность отлична от них обеих. Итак, «персона» есть комплекс функций, создавшихся да основе приспо­собления или необходимого удобства, но отнюдь не тож­дественных с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий «персону», относится исключительно к объектам.

Внутренняя личность есть тот вид и способ отноше­ния к внутренним психическим процессам, который присущ данному человеку, это есть та внутренняя установка, тот характер, которым он обращен к бессозна­тельному. Внешнюю установку, внешний характер, я обозначаю словом «персона»; внутреннюю установку я обозначаю термином anima — душа. В той мере, в ка­кой установка привычна, она есть более или менее ус­тойчивый комплекс функций, с которым «Я» может бо­лее или менее отождествиться. Язык выражает это пластически: когда кто-нибудь в известных положениях имеет известную привычную установку, то обыкновенно говорят: «Он совсем другой, когда делает то или иное». Этим вскрыта самостоятельность комплекса функций при привычной установке, Дело обстоит так, как если бы другая личность овладевала индивидуумом, как если бы «в него вселялся иной дух». Внутренняя уста­новка, душа, требует такой же самостоятельности, ко­торая очень часто соответствует внешней установке. Это один из самых трудных аспектов воспитания — изме­нить «персону», внешнюю установку. Но столь же труд­но изменить и душу, потому что обыкновенно ее струк­тура столь же крепко спаяна, как и структура «персо­ны». Подобно тому как «персона» есть существо, составляющее нередко весь видимый характер человека и в известных случаях неизменно сопутствующее ему в течение всей его жизни, так и душа его есть.опреде­ленно ограниченное «существо», имеющее подчас неиз­менно устойчивый и самостоятельный «характер». По­этому нередко душа прекрасно поддается характеристи­ке и описанию.

Что касается «характера» души, то по моему опыту можно установить общее основоположение, что она в общем и целом дополняет внешний характер. ' Опыт показывает нам, что душа, обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена сознательная установка. Тиран, преследуемый тяжелыми снами, мрачными предчувствиями и внутренними стра­хами, является типичной фигурой. С внешней стороны бесцеремонный, жесткий и недоступный, он внутренне поддается каждой тени, подвержен каждому капризу так, как если бы он был самым несамостоятельным су­ществом. Следовательно, душа его содержит те общече­ловеческие свойства определяемости и слабости, кото­рых совершенно лишена его внешняя установка, его «персона». Если «персона» интеллектуальна, то душа, наверное, сентиментальна. Восполняющий характер души относится так же и к половому характеру/в чем я не раз с несомненностью убеждался. Женщина, в вы­сокой степени женственная, обладает мужественной ду­шой, очень мужественный мужчина имеет женственную душу. Эта противоположность возникает вследствие того, что например, мужчина вовсе не вполне и не во всем мужествен, но имеет (в норме) и некоторые жен­ственные черты. Чем мужественнее его внешняя уста­новка, тем более из нее вытравлены все женственные черты, поэтому они проявляются в его душе. Это об­стоятельство объясняет, почему именно очень мужест­венные мужчины подвержены характерным слабостям: к побуждениям бессознательного они относятся женски-податливо и легко подчиняются их влияниям. Напротив, именно самые, женственные женщины часто оказывают­ся в известных внутренних вопросах неисправимыми, настойчивыми и упрямыми, обнаруживая эти свойства в такой интенсивности, которая встречается только во внешней установке у мужчин. Эти мужские черты, иск­люченные из внешней установки у женщины, стали у нее свойствами души. Поэтому, если мы говорим у мужчины об anima (душа), то у женщины мы по спра­ведливости должны были бы говорить об animus (дух), чтобы дать женской душе верное имя.

Подобно тому как «персона», выражающая приспо­собление к среде, является по общему правилу сильно определенной и оформленной воздействием среды, так душа оказывается сильно оформленной воздействием "бессознательного и его качеств. Как «персона» в перво­бытной среде почти неизбежно принимает первобытные черты, так душа перенимает, с одной стороны, архаические черты бессознательного, с другой стороны, его сим­волически-проспективный характер. Отсюда возникают та «полнота предчувствий» и тот «творческий» харак­тер, которые присущи внутренней установке.

«Я» есть, по моему мнению, комплекс представлений, который представляет для меня центр моего поля сознания, который, как мне кажется, обладает в высокой степени непрерывностью и тождественностью с самим собой. Поэтому я говорю и о комплексе «Я». Этот комплекс есть настолько же содержание сознания, насколько и условие сознания, ибо психический элемент осознан мной в той степени, в какой он отнесен к комплексу «Я». Однако, поскольку «Я» есть лишь центр моего поля сознания, оно. не тождественно с моей психикой в целом, но является лишь комплексом среди других 'комплексов. Поэтому я различаю «Я» и самость, по­скольку «Я» есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей моей психики, значит и ее бессо­знательной сферы. В этом смысле самость была бы (идеальной) величиной, включающей в себя «Я». Са­мость часто появляется в бессознательных фантазиях в виде вышепоставленной или идеальной личности, на­пример как Фауст у Гёте.