Индивидуация

ФУНКЦИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Есть некое предназначение и некая возможность выйти за пределы тех ступеней, о которых шла речь в первой части. Это путь индивидуации. Ин­дивидуация заключается в том, чтобы стать отдельным существом и, поскольку мы понимаем под индивиду­альностью нашу глубочайшую, последнюю и несрав­ненную уникальность,— стать собственной самостью. Поэтому «индивидуацию» можно было бы перевести и как «самостановление» (Verselbstung) или как «самоосу­ществление».

Направления развития, о которых шла речь в преды­дущих главах, это, в сущности говоря, разложение са­мости (Entselbstung), а именно — самоотказы в пользу внешней роли или воображаемого значения. В первом случае самость отступает на задний план по сравнению с социальным признанием, в последнем — по сравне­нию с аутосуггестивным значением праобраза. В обоих случаях, таким образом, преобладает коллективное. Самоотказ в пользу коллективного соответствует социаль­ному идеалу; он даже считается социальным долгом и добродетелью, хотя это может стать и предметом эгоис­тического злоупотребления. Эгоистов называют «само­любивыми», что, естественно, не имеет ничего общего с тем значением понятия «самость», в каком я его здесь употребляю. Зато самоосуществление кажется стоящим в прямой противоположности самоотказу. Эта ошибка повсеместно распространена благодаря недоста­точному различению индивидуализма и индивидуации. Индивидуализм есть преднамеренное выпячивание и подчеркивание мнимого своеобразия в противовес рес­пекту и обязательствам в отношении коллектива. Индивидуация же означает как раз более совершенное ис­полнение человеком своих коллективных предназначе­ний: ведь достаточный учет своеобразия индивидуума оставляет надежду на лучший социальный эффект, не­жели пренебрежение или даже подавление этого свое­образия. Своеобразие же индивидуума ни в коем случае нельзя понимать как необычность его субстанции или его компонентов, а гораздо скорее как своеобразное соотношение или различие в степени развития функ­ций и способностей, которые сами по себе универсаль­ны. У каждого человеческого лица есть нос, два глаза и т. д., но эти универсальные факторы вариабельны, и эта вариабельность делает возможным индивидуальное своеобразие. Поэтому индивидуация может означать только процесс психологического развития, осуще­ствляющего заложенные индивидуальные предрасполо­женности, иными словами, делающего человека тем определенным отдельным существом, каким он и явля­ется. Вместе с тем он не становится «самолюбивым» в расхожем cmi юле, а просто реализует свое своеобразие, что, как уже сказано, как небо от земли далеко от эгоизма или индивидуализма.

Поскольку же человеческий индивидуум как живое единство состоит из чисто универсальных факторов, он целиком и полностью коллективен и потому не нахо­дится ни в какой противоположности к коллективности. Индивидуалистическое выпячивание своеобразия, сле­довательно, противоречит этому основному свойству живого существа. Индивидуация же добивается именно живого взаимодействия всех факторов. Но поскольку эти сами по себе универсальные факторы всегда наличны лишь в индивидуальной форме, то их полное осозна­ние порождает индивидуальное же действие, не превзой­денное ничем иным, и менее всего индивидуализмом.

Цель индивидуации, таким образом,— не что иное, как освобождение самости от лживых покровов персо­ны, с одной стороны, и от суггестивной власти бессо­знательных образов — с другой. Из всего сказанного должно быть достаточно ясно, что такое персона в психологическом смысле. Что же касается другой сто­роны, т. е. воздействия коллективного бессознательно­го, то здесь мы продвигаемся по темному миру глубин, понять который значительно труднее, чем доступную любому психологию персоны. Каждый знает, что такое «принять официальный вид» или «играть общественную роль» и т. д. С помощью персоны хотят являться тем или иным или любят прятаться под маской, а то и воз­двигают себе определенную персону в качестве кре­постной стены. Таким образом, проблема персоны не должна быть трудной для понимания.

Но другое дело — общедоступно изобразить те тон­кие внутренние процессы, которые с суггестивной си­лой вторгаются в сознание. Прежде всего, пожалуй, картину таких воздействий можно составить с помо­щью примеров душевных болезней, творческих инспи­раций и религиозных обращений. Превосходное, так сказать, взятое из жизни изображение такого внутрен­него изменения можно найти у Г. Дж. Уэллса: Christina Albertas Father'. Изменения подобного рода описаны также в достойной прочтения книге Леона Доде L'Heredo². Обширный материал можно найти у Уильяма Джеймса: Varieties of Religious Experience^. Хотя во мно­гих подобных случаях налицо влияние внешних факто­ров, либо прямо обусловливающих, либо по крайней мере инициирующих это изменение, все же не всегда бывает так, что внешний фактор дает удовлетворитель­ную основу для объяснения того, чем вызвано измене­ние личности. Мы, скорее, должны признать тот факт, что изменение личности может возникать из субъектив­ных внутренних причин, мнений и убеждений, причем внешние побуждения не играют либо никакой роли, либо весьма несущественную роль. При патогенных изменениях личности это, можно сказать, правило. Те случаи психозов, которые представляют собой ясную и простую реакцию на подавляющее внешнее событие, относятся к исключениям, поэтому-то для психиатрии наследственные или приобретенные патологические предрасположенности являются важным этиологиче­ским фактором. То же самое относится, пожалуй, к большинству случаев творческого наития: ведь вряд ли имеет смысл признавать чисто каузальную связь между упавшим яблоком и ньютоновой теорией тяготения. Точно так же все те религиозные обращения, которые нельзя непосредственно отнести на счет суггестии и за­разительного примера, имеют основу, вероятно, в соб­ственных внутренних процессах, достигающих апогея в изменении личности. Эти процессы, как правило, ха­рактерны тем, что поначалу являются подпороговыми, т. е. бессознательными, и лишь постепенно достигают сознания. Момент вторжения может, конечно, быть ошеломляюще внезапным — в силу того, что сознание в мгновение ока затопляется крайне чужеродными и как будто неожиданными содержаниями. Такое впечат­ление может сложиться у неспециалистов и у самого затронутого этим процессом, но для профессионала та­ких неожиданностей быть не может. Ведь на самом деле это вторжение, как правило, готовится годами, а часто и добрую половину жизни, и уже в детские годы можно заметить немало примечательного, что, нередко более или менее символически, указывает на будущие патологии в развитии. Я вспоминаю, например, одного душевнобольного, который отказывался от еды и созда­вал неимоверные трудности при искусственном кормле­нии через носовой зонд. Понадобился даже наркоз, чтобы можно было ввести зонд. Больной же умел свое­образным способом проглатывать язык, т. е. отжимать его назад в глотку, что тогда было для меня совсем новым и незнакомым фактом. В момент его просветле­ния я узнал от больного следующее: еще юношей он частенько обдумывал идею — как можно покончить с собой, чтобы никто не смог в этом помешать. Сначала он пытался сделать это остановкой дыхания, пока не обнаружил, что в полубессознательном состоянии все равно начинает дышать. Поэтому он отказался от этого способа и подумал о том, что, может быть, дело вый­дет, если не принимать пищу. Эта фантазия долго удовлетворяла его, пока он не нашел, что питание ему можно вливать через носоглотку. Тогда он стал раз­мышлять над тем, как перекрыть этот путь. Так он пришел к идее о том, чтобы отжимать язык назад. По­началу, однако, это никак не получалось, поэтому он начал регулярные упражнения, и вскоре ему удалось научиться проглатывать язык примерно так, как это иногда непреднамеренно происходит под наркозом, очевидно, в результате полного, искусственно вызван­ного расслабления мускулатуры основания языка.

Таким странным способом юноша подготовил себя к предстоящему психозу. После второго припадка он стал неизлечимым душевнобольным. Этот пример лучше многих других показывает, что запоздавшее, якобы внезапное вторжение чуждых содержаний на самом деле было вовсе не внезапным, а скорее оказалось ре­зультатом долголетнего бессознательного развития.

Теперь еще один важный вопрос: что собой пред­ставляют бессознательные процессы? И каковы их свойства? Покуда они бессознательны, о них, разумеет­ся, нельзя сказать ничего. Но при случае они заявляют о себе — отчасти через симптомы, отчасти через по­ступки, мнения, аффекты, фантазии и сновидения. Ис­пользуя материалы наблюдения этих манифестаций, мы можем сделать косвенные выводы о соответствующем месте и соответствующем свойстве бессознательных процессов и направлений развития. Но при этом, разу­меется, не следует впадать в иллюзию, будто тем са­мым познана действительная природа бессознательных процессов. Нам никогда не удастся пойти дальше не­коей условной аналогии.

«В глубины природы не проникнет сотворенный дух», в том числе и в бессознательное. Но мы знаем, что бессознательное никогда не остается в покое. Оче­видно, что оно всегда в действии; даже когда мы спим, мы все равно видим сны. Хотя многие люди утвержда­ют, что, как правило, никогда не видят снов, в высшей степени вероятно, что они просто не помнят их. Мало того, бросается в глаЗа тот факт, что люди, разговари­вающие во сне, по большей части либо не припоминают сновидение, в котором они разговаривали, либо во­обще не могут вспомнить о том, что видели сон. Ко­нечно, не проходит и дня, чтобы мы разок-другой не говорили себе, будто забыли что-то такое, что, разуме­ется, в другое время помнили бы, что у нас неизвестно откуда взявшееся настроение и т. д. Это симптомы не прекращающейся за нашей спиной бессознательной де­ятельности, которая непосредственно дает о себе знать ночью в сновидениях, но днем лишь от случая к слу­чаю прорывает торможение, исходящее от сознания,

В той мере, в какой это позволяет наш сегодняшний опыт, мы можем выдвинуть утверждение о том, что бессознательные процессы находятся в компенсаторной связи с сознанием. Я недвусмысленно употребляю слово «компенсаторный», а не слово «контрастирующий», по­тому что сознание и бессознательное вовсе не обяза­тельно противоположны друг другу, но взаимно допол­няются до целого — самости. В соответствии с этой дефиницией самость есть вышестоящая по отношению к сознательному Я величина. Самость охватывает не только сознательную, но и бессознательную психику, и потому, так сказать, есть личность, которой мы также являемся. Мы хорошо можем представить себе, что у нас есть части души. Например, мы без труда можем видеть самих себя в качестве персоны. Но ясно осо­знать, что мы — это самость,— превыше нашего вооб­ражения, ибо тогда часть должна была бы понять це­лое. И нет надежды на то, что когда-нибудь мы до­стигнем хотя бы приблизительной осознанности само­сти, ибо сколько бы мы ни осознавали себя, всегда останется в наличии неопределенная и неопределимая величина бессознательного, которая тоже принадлежит к тотальности самости. Таким образом, самость всегда останется вышестоящей по отношению к нам величи­ной.

Бессознательные процессы, компенсирующие созна­тельное Я, содержат в себе все те элементы, которые потребны для саморегулирования целокупной психики. На личностной ступени это не признанные сознанием личностные мотивы, появляющиеся в сновидениях; или значения дневных ситуаций, не замеченные нами; или выводы, не сделанные нами; или аффекты, которые мы себе не позволили; или критика, которую мы оставили при себе. Но чем больше путем самопознания и соот­ветствующего ему поведения мы осознаем сами себя, тем интенсивнее исчезает слой личного бессознатель­ного, залегающий поверх коллективного бессознатель­ного. Благодаря этому возникает сознание, не втисну­тое больше в мелочный и личностно чувствительный мир Я, а сопричастное более широкому миру, объекту. Это более широкое сознание — уже не тот чувстви­тельный, эгоистический клубок личностных желаний, опасений, надежд и амбиций, который должен быть компенсирован или хотя бы корригирован противопо­ложной бессознательно-личностной тенденцией, а та функция отношений, связанная с объектом, миром, ко­торая.перемещает индивидуума в безусловное, обязыва­ющее и нерушимое сообщество с миром. Возникающие на этой ступени коллизии — это уже не конфликты, вызванные эгоистическими желаниями, а трудности, касающиеся как меня, так и другого. На этой ступени речь идет в конечном счете о коллективных проблемах, приводящих в движение коллективное бессознательное, так как они требуют коллективной, а не индивидуаль­ной компенсации. Здесь мы можем наконец спокойно признать, что бессознательное продуцирует содержа­ния, значимые не просто для того, к кому они отно­сятся, а и для других, даже для многих и, может быть, для всех.

Населяющие первобытные леса Элгона элгонцы объ­яснили мне, что есть два вида сновидений: обычное сновидение маленького человека и «великое видение», обладатели которого — только великие люди, как-то:

колдун или вождь. Маленькие сновидения ничего со­бой не представляют. Но если у кого-то было «великое сновидение», то он созывает племя, чтобы рассказать сон всем.

Откуда же он знает, «великим» или «малым» было сновидение? Он знает это по инстинктивному ощуще­нию значительности. Он столь явственно ощущает, что впечатление сильнее его, что не думает ни о чем дру­гом, кроме как о том, чтобы удержать сновидение при себе. Он обязан рассказать его, психологически верно предполагая, что оно имеет значение для всех.

Сновидение коллективного характера и у нас имеет чувственное значение, побуждающее к сообщению. Причиной этого сновидения выступает конфликт отно­шений, и потому оно должно быть поставлено в отно­шение к сознанию, так как компенсирует именно его, а не просто внутреннее личностное искривление.

Процессы, происходящие в коллективном бессозна­тельном, касаются, однако, не только более или менее личностных отношений индивидуума к его семье или более широкой социальной группе, но и отношений к обществу — человеческому обществу вообще. Чем бо­лее всеобщим и неличностным является условие, запус­кающее бессознательную реакцию, тем более значи­тельной, чужеродной и подавляющей будет компенси­рующая манифестация. Она побуждает не просто к частному сообщению, а к откровению, к исповеданию, она даже вынуждает к представительской роли.

Один лишь пример может прояснить, как бессозна­тельное компенсирует отношения. Когда-то я лечил од­ного несколько заносчивого господина. Он вел дело вместе с младшим братом. Между братьями установи­лись очень напряженные отношения, что среди прочего было существенной причиной невроза моего пациента. Из бесед с ним мне было не совсем ясно, что было действительной причиной возникшего напряжения. Он постоянно критиковал брата, а также не слишком бла­гоприятно отзывался о его способностях. Брат часто появлялся в его сновидениях, и притом иногда в обра­зе Бисмарка, Наполеона или Юлия Цезаря, а его жи­лище — в виде Ватикана или Йилдиз Киоска. Таким образом, очевидно, что его бессознательное имело по­требность существенно повысить ранг младшего брата. Из этого я заключил, что мой пациент оценивал себя слишком высоко, а брата слишком низко. Дальнейший ход анализа подтвердил этот вывод во всех отноше­ниях.

Одна юная пациентка, страстно привязанная к своей матери, постоянно видела о ней весьма неблагоприят­ные сны: та появлялась во сне то как ведьма, то как призрак или преследовательница. Мать сверх всякой меры баловала дочь и своими нежностями так «ослепи­ла» ее, что та оказалась не в состоянии сознательно разглядеть это вредоносное влияние, почему бессо­знательное и занялось компенсирующей критикой ма­тери.

Был и со мной самим случай, когда я слишком низ­ко — и интеллектуально, и морально — оценил одну из пациенток. И вот во сне я увидел замок на высокой горе. На самой верхней башне был балкон, там сидела моя пациентка. Я не преминул тотчас рассказать ей этот сон; успех лечения, естественно, превзошел все ожидания.

Как известно, более всего компрометируют себя как раз перед теми людьми, которых несправедливо недо­оценивают. Обратное, естественно, тоже может иметь место, как это, например, произошло с одним из моих друзей. Совсем молодым студентом он оказался на аудиенции у «его превосходительства» по фамилии Вирхов. Когда он, дрожа от страха, хотел представиться тому и назвать свою фамилию, то вдруг произнес:

«Моя фамилия Вирхов». На это «его превосходитель­ство», злобно улыбаясь, сказал: «Ах, ваша фамилия тоже Вирхов?» Чувство собственного ничтожества, оче­видно, зашло настолько глубоко в бессознательное мо­его друга, что оно тут же побудило его представить себя идентичным Вирхову.

Когда дело касается более личностных отношений, то, естественно, нет нужды в компенсации уж очень коллективного характера. В первом из упомянутых при­меров, напротив, использованные бессознательным фи­гуры имеют выраженную коллективную природу: это общепризнанные герои. В этом случае есть лишь две возможности толкования: либо младший брат моего па­циента — человек, обладающий признанным и круп­ным авторитетом в обществе, либо пациент страдает завышенной самооценкой по отношению ко всем, а не только к своему брату. Для первого предположения нет никакого основания, а в пользу последнего говорят сами факты. Так как чрезмерная заносчивость моего пациента относилась не только к его брату лично, но и к более широкой социальной группе, то компенсация воспользовалась коллективным образом.

Сказанное верно и применительно ко второму при­меру. «Ведьма» — коллективный образ, поэтому мы должны заключить, что слепая привязанность юной па­циентки относится не только к матери лично, но и к более широкой социальной группе. Это было именно так, поскольку девушка жила в исключительно инфан­тильном мире, еще целиком тождественном родителям. Приведенные примеры затрагивают отношения людей в рамках личностного. Но есть и неличностные отноше­ния, которые иногда требуют бессознательной компен­сации. В таких случаях возникают коллективные обра­зы, имеющие более или менее мифологический харак­тер. Моральные, философские и религиозные пробле­мы, видимо, раньше других вызывают мифологические компенсации — именно в силу своего общезначимого характера. В упомянутой выше книге Г. Дж. Уэллса мы находим прямо-таки классическую компенсацию: Примби, карликовая копия личности, обнаруживает, что яв­ляется не кем иным, как реинкарнацией Саргона, царя царей. К счастью, гений автора спас бедного Саргона от проклятья стать всеобщим посмешищем и даже ука­зал читателю возможность увидеть в этом плачевном абсурде трагический и вечный смысл: м-р Примби, чистое ничто, осознал себя в качестве средоточия всех прошедших и грядущих времен. Легкая сдвинутость — не слишком дорогая цена за это знание, учитывая, что ничтожный Примби не окончательно проглочен чуди­щем праобраза, что, однако, с ним едва не случилось.

Всеобщая проблема зла и греха — другой аспект на­ших неличностных отношений к миру. Вот почему эта проблема, как мало что другое, производит коллектив­ные компенсации. Начальным симптомом тяжелого не­вроза навязчивых состояний у одного пациента было сновидение, посетившее его в 16-летнем возрасте. Он идет по незнакомой улице. Темно. За собой он слышит шаги. Он идет быстрее и от страха старается не шу­меть. Шаги приближаются, и страх его растет. Он пус­кается бежать. Но шаги, кажется, догоняют его. Нако­нец он оборачивается и видит дьявола. В смертельном страхе он прыгает в воздух и остается там висеть. Этот сон повторился дважды в знак своей особенной важности.

Как известно, невроз навязчивых состояний благо­даря свойственным ему проявлениям скрупулезности и церемонной навязчивости не только внешне выступает в качестве моральной проблемы, но и внутри полон бесчеловечности, уголовщины и жестокого зла, инте­грированию в которое отчаянно противится личность, в остальном тонко организованная. По этой-то причи­не и необходимо столь многое делать церемониаль­но — «правильным» способом, в известном смысле в качестве противовеса злу, угрожающе стоящему за спи­ной. После этого сновидения начался невроз, в основ­ном заключавшийся в том, что пациент, как он выра­жался, пребывал во «временном», или «неконтаминированном», чистом состоянии, упраздняя или делая «недействительным» контакт с миром и всем тем, что напоминало о прошлом, посредством безумной обстоятельности, скрупулезных церемоний очищения и бояз­ливого соблюдения бесчисленных, сверх всякой меры сложных заповедей. Еще когда пациент и не подозре­вал о предстоявшем ему адском существовании, сновидение показало ему, что для него речь шла о до­говоре со злом на тот случай, если он захочет вернуть­ся на землю.

В другом месте я упоминал о сновидении, представ­лявшем собой компенсацию религиозной проблемы у одного молодого студента теологии⁴. Речь в данном случае шла о некоторого рода религиозных затруднени­ях, смущавших его, что вовсе не является исключением для современного человека. И вот во сне он оказался учеником «белого мага», одетого, однако, в черное. Тот поучал его до определенного момента, а затем сказал, что теперь им нужен «черный маг». Черный маг явил­ся, но был одет в белое. Он утверждал, что необходимо найти ключ от рая, но нужна мудрость белого мага, чтобы сновидец знал, что делать с ключом. Это сновидение явным образом содержит в себе проблему противоположности, решаемую в даосской философии, как известно, совершенно иначе, нежели в наших за­падных воззрениях. Фигуры, использованные сновидением, суть неличностные, коллективные образы — со­ответственно природе неличностной религиозной про­блемы. В противоположность христианскому воззрению сновидение выдвигает относительность добра и зла способом, прямо напоминающим известный даосский символ — Ян и Инь.

Из таких компенсаций, разумеется, не следует де­лать вывод о том, что чем больше сознание растворяет­ся в универсальных проблемах, тем более масштабные компенсации выдвигает бессознательное. Имеются, ес­ли можно так сказать, легитимный и иллегитимный под­ходы к неличностным проблемам. Легитимны такие экскурсы лишь тогда, когда они исходят из самой глу­бокой и подлинной индивидуальной потребности; а ил-легитимны, когда представляют собой либо чисто ин­теллектуальное любопытство, либо попытки бегства из неприемлемой действительности. В последнем случае бессознательное продуцирует слишком человеческие и исключительно личностные компенсации, откровенно имеющие целью вернуть сознание в стихию повседнев­ности. Те лица, которые иллегитимным образом витают в бесконечном, частенько имеют смехотворно баналь­ные сновидения, пытающиеся смягчить это «хватание через край». Таким образом, из природы компенсации мы без труда можем сделать заключение о серьезности и оправданности сознательных устремлений.

Конечно, есть немало людей, которые не отважива­ются признать, что у бессознательного в известном смысле могут быть «великие» мысли. Мне возразят:

«Вы что, действительно думаете, будто бессознательное в состоянии проводить, так сказать, конструктивную критику нашего западного духовного склада?» Конечно, если эту проблему рассматривать интеллектуально и неоправданно вменять бессознательному рационалисти­ческие намерения, это будет абсурдно. Не надо непре­менно приписывать бессознательному психологию со­знания. Его ментальность инстинктивна; у него нет развитых функций; оно мыслит не так, как мы пони­маем «мышление». Оно просто создает образ, отвечаю­щий состоянию сознания, содержащий в себе столько же мысли, сколько и чувства, и является всем чем угодно, только не продуктом рационалистической рас­судочности. Скорее можно было бы обозначить такой образ как художническое видение. Легко забывается, что такая проблема, как та, что была основой приведенно­го последним сновидения, даже в сознании сновидца является не интеллектуальным, а глубоко эмоциональ­ным вопросом. Этическая проблема для нравственного человека — мучительный вопрос, коренящийся в самых глубинах инстинктивных процессов, так же как и в са­мых идеальных чаяниях. Для него эта проблема потря­сающе осязаема. Поэтому неудивительно, что на это отзываются даже глубины его природы. Тот факт, что каждый думает, будто его психология есть мера всех вещей, и, если этот каждый случайно уродился тупого­ловым и такая проблема вообще не появлялась в поле его зрения, не должен больше заботить психолога, ибо он обязан воспринимать объективно существующие вещи такими, каковы они есть, не калеча их в пользу субъективных догадок. Насколько такие более одарен­ные и широкие натуры могут быть легитимным обра­зом захвачены неличностной проблемой, настолько же и их бессознательное может отвечать в том же стиле; и так же как сознание может предъявить вопрос: «Откуда берется этот ужасный конфликт между добром и злом?», так и бессознательное может на него ответить:

«Приглядись внимательней: каждое из них нуждается в другом; даже в самом лучшем, и именно в самом луч­шем, есть зерно зла, и нет ничего столь скверного, из чего не могло бы вырасти доброе».

Сновидцу могло бы пригрезиться, что этот якобы неразрешимый конфликт, может быть, является преду­беждением зависящего от времени и места духовного склада. Мнимо сложная картина сна легко может быть разоблачена как созерцательный инстинктивный com­mon sense*, как простой придаток к разумной мысли, которую более зрелый дух, возможно, с таким же успе­хом мог мыслить сознательно. Во всяком случае, ки­тайская философия уже давно ее мыслила. На редкость точное образное оформление этой мысли есть прерога­тива того первобытного, природного духа, который жив во всех нас и который затмевается лишь односторонне развитым сознанием. Если мы будем рассматривать ис­ходящие от бессознательного компенсации под этим углом, то такому подходу по праву можно предъявить упрек в том, что он судит о бессознательном преиму­щественно с точки зрения сознания. На самом деле я постоянно исходил в этом рассуждении из точки зре­ния, согласно которой бессознательное в известном смысле просто реагирует на сознательные содержания, хотя и весьма осмысленно, но все же не по собствен­ной инициативе. Я вовсе не намеревался создать впе­чатление, будто и впрямь убежден в том, что бессозна­тельное просто реактивно во всех случаях. Наоборот, имеется очень много данных, которые как будто дока­зывают, что бессознательное не только может быть спонтанным, но даже может брать на себя руководство. Нет числа случаям, когда люди застывают в мелочной бессознательности, чтобы в конце концов превратиться этим путем в невротиков. Неврозом, который вызван бессознательным, они изгоняются из своей тупости, очень часто вопреки своей лени или отчаянному со­противлению.

* Здравый смысл (англ.}.

По-моему, было бы безусловно ошибочным пола­гать, будто в таких случаях бессознательное действует в каком-то смысле по продуманному, всеобщему плану и стремится к определенной цели и ее реализации. Я не нашел ничего такого, что могло бы подтвердить подоб­ное предположение. Побудительным мотивом — по­скольку мы можем таковой постичь — в существенной мере является, видимо, только инстинкт самоосуще­ствления. Если бы речь шла о всеобщем (мыслимом теологически) плане, то, наверное, все индивидуумы, все еще пребывающие в объятиях чрезмерной бессозна­тельности, неудержимым натиском подгонялись бы к более высокой степени осознанности. Но это совер­шенно очевидным образом не так. Целым слоям насе­ления и в голову не приходит — несмотря на их явную бессознательность — становиться невротиками. Те не­многие, которые отмечены такой судьбой, и есть, соб­ственно, «высшие» люди, по каким-либо причинам, од­нако, слишком задержавшиеся на первобытной ступе­ни. Их природа не смогла в течение длительного срока пребывать в неестественной для них тупости. Вслед­ствие узости своего сознания и ограниченности своего существования и жизни они сэкономили энергию, ко­торая бессознательно постепенно скопилась и наконец взорвалась в форме более или менее острого невроза. За этим простым механизмом вовсе не обязательно скрываться какому-то «плану». Для объяснения за глаза хватило бы вполне понятного порыва к самоосуществлению. Можно было бы говорить и о запоздалом созревании личности.

Поскольку же в высшей степени вероятно, что мы пока еще довольно далеки от того, чтобы достичь вершины абсолютной сознательности, постольку любой человек еще способен на более широкую сознатель­ность. Это и дает возможность предположить, что бессознательные процессы постоянно и повсеместно под­водят к сознанию такие содержания, которые, будучи познанными, увеличивают объем сознания. Рассматри­ваемое таким образом, бессознательное выступает в ка­честве источника опыта, не определенного по объему. Если бы оно было просто реактивным по отношению к сознанию, то его можно было бы точно обозначить как психический зеркальный мир. В таком случае главный источник всех содержаний и функций находился бы в сознании, а в бессознательном просто-напросто нельзя было бы найти ничего иного, кроме как искаженных зеркальных отражений сознательных содержаний. Твор­ческий процесс был бы замкнут в сознании, а все но­вое было бы не чем иным, как сознательным изобрете­нием и измышлением. Но данные опыта свидетельству­ют об обратном. Любой творческий человек знает, что непроизвольность есть главное свойство творческой мысли. Поскольку бессознательное — не просто реак­тивное отражение, а самостоятельная продуктивная де­ятельность, то в качестве сферы опыта оно выступает как особый мир, особая реальность, о которой мы мо­жем сказать, что она на нас воздействует, как и мы воздействуем на нее,— то же самое, что мы говорим о внешнем мире как сфере опыта. И как в этом мире материальные предметы суть конституирующие его эле­менты, так и психические факторы суть предметы дру­гого мира.

Мысль о психической предметности — отнюдь не новое открытие, а скорее одно из самых ранних и все­общих «достижений» человечества: речь идет об убеж­дении в конкретном существовании мира духов. Мир духов, безусловно, был не изобретением, как, напри­мер, добывание огня трением, а результатом опытного восприятия или осознания реальности, нисколько не уступавшей материальному миру. Мне сомнительно, чтобы вообще существовали дикари, ничего не знаю­щие о «магическом действии» или «магической суб­станции». («Магический» — просто другое слово для обозначения психического.) Вероятно также, что в этом смысле почти всем известно о существовании духов⁵. «Дух» есть психический факт. Как мы отличаем нашу собственную телесность от других тел, так и ди­кари (если они вообще знают что-либо о «душе») дела­ют различие между своими душами и духами, причем последние воспринимаются ими как чужеродные и не имеющие к ним отношения. Они суть предметы внеш­него восприятия, в то время как собственная душа (или одна из различных душ, если предполагается су­ществование не одной), которая понимается как нахо­дящаяся в существенном родстве с духами, как прави­ло, не является предметом так называемого чувствен­ного восприятия. Душа (или одна из различных душ) после смерти становится духом, который переживает умершего, и притом частенько с характерологической порчей, отчасти противоречащей мысли о личном бес­смертии. Батаки" даже прямо утверждают, будто люди, добрые при жизни, в качестве духов становятся злона­меренными и опасными. Почти все, что дикари гово­рят о злых выходках, которые духи устраивают живым, является в общем и целом образом, развиваемым ими из представления о «revenants»*, и вплоть до деталей соответствует феноменам, установленным спиритиче­ским опытом. И как из спиритических сообщений «ду­хов» становится ясно, что речь идет о проявлениях ак­тивности фрагментов психического, так и первобытные духи суть манифестации бессознательных комплексов⁷. Важное значение, которое современная психология приписывает «родительскому комплексу», есть непо­средственное продолжение первобытного переживания опасной действенной силы родительских духов. Даже та ошибка, которую совершают дикари, предполагая (не с помощью мышления), что духи суть реальности внешнего мира, находит свое продолжение в нашем (лишь отчасти верном) предположении, что действи­тельные родители ответственны за родительский ком­плекс. В старой теории травмы фрейдовского психоана­лиза и даже за его пределами это предположение при­знается чуть ли не в качестве научного объяснения. (Чтобы избежать этой двусмысленности, я предложил выражение «imago* родителей»⁸.)

Наивному человеку, конечно, невдомек, что ближай­шие родственники, непосредственно на него влияю­щие, зарождают в нем образ, совпадающий с ними лишь отчасти, отчасти же созданный из материала, взя­того у самого субъекта. Imago возникает как итог воз­действия родителей и специфических реакций ребенка;

поэтому она является образом, лишь весьма условно воспроизводящим объект. Наивный человек, конечно, верит в то, что родители таковы, какими он их видит. Этот образ проецируется бессознательно, и, когда ро­дители умирают, спроецированный образ продолжает действовать, как если бы он был самостоятельно су­ществующим духом. Дикарь в этом случае говорит о родительских духах, возвращающихся по ночам («reve­nants»), современный же человек называет это отцов­ским или материнским комплексом.

Чем больше ограничено поле сознания человека, тем в большей мере психические содержания («imagi­nes») являются якобы извне либо как духи, либо как магические потенции, спроецированные на живых лю­дей (колдуны, ведьмы). На некоторой более высокой ступени развития человека, где уже налицо представле­ние о душе, проецируются теперь не все imagines (там, где это имеет место, даже деревья и камни беседуют друг с другом), а тот или иной комплекс по меньшей мере настолько сближается с сознанием, что ощущает­ся уже не как чужеродный, а скорее как инкорпориро­ванный. Все же это чувство инкорпорированности по­началу не заходит настолько далеко, чтобы соответству­ющий комплекс воспринимался как субъективное со­знательное содержание. Он в некотором смысле остает­ся между сознанием и бессознательным, так сказать, в полутени, с одной стороны, хотя и принадлежа или бу­дучи родственным субъекту сознания, с другой же сто­роны, будучи автономным существованием, а в каче­стве такового выступает против сознания, во всяком случае не обязательно повинуясь субъективной интен­ции, а скорее даже подчиняя ее себе, частенько как источник инспирации, предостережения или «сверхъес­тественной» информации. Психологически такое содер­жание следовало бы объяснять как частично автоном­ный комплекс, еще не совсем интегрированный в со­знание. Первобытные души, каковы египетские Ба и Ка, суть такие комплексы. На более высокой ступени, а в особенности у всех западных культурных народов этот комплекс всегда женского рода (anima и ^и^Л) — разумеется, не без глубоких и значительных на то ос­нований.

II АНИМА И АНИМУС

Среди возможных духов родительские духи — практически самые важные, отсюда повсеместно распространенный культ предков, изначально служивший умиротворению «revenants», а на более вы-. сокой ступени развития ставший существенным мо­ральным и воспитательным установлением (Китай!). Родители — самые близкие и влиятельные для ребенка родственники. Но у взрослых это влияние ограничива­ется, поэтому imagines родителей в максимальной сте-- -пени оттесняются от сознания и в силу своего продол­жающегося, может быть, даже угнетающего влияния легко приобретают негативный признак. Таким путем imagines родителей остаются чужеродными на «поверх­ности» психической жизни. А то, что для взрослого че­ловека теперь занимает место родителей в качестве не­посредственного влияния среды, есть женщина. Она со­провождает мужчину, она с ним связана, поскольку идет вместе с ним по жизни и принадлежит к более или менее одинаковой с ним возрастной ступени; она не стоит выше его — ни возрастом, ни авторитетом, ни психической силой. Но она — весьма влиятельный фактор, который, как и родители, производит imago относительно автономной природы, но не ту imago, ко­торую, как родительскую, следует ограничить, а ту, ко­торую сознанию следует, скорее, ассоциировать. Жен­щина со своей столь непохожей на мужскую психоло­гией есть источник информации (и всегда им была) о вещах, недоступных мужчине. Она может означать для него инспирацию; ее часто превосходящая мужскую интуиция может предостеречь его в нужный момент, а ее чувство, ориентированное на личностное начало, способно указать ему пути, которые он не нашел бы своим чувством, слабо соотнесенным с личностным на­чалом. То, что Тацит сказал о германских женщинах, оказалось в этом отношении как нельзя более кстати'.

Здесь, без сомнения, один из главных источников женственного качества души. Но это, видимо, не един­ственный источник. Нет мужчины, который был бы настолько мужественным, чтобы не иметь в себе ниче­го женского. На деле скорее как раз очень мужествен­ным мужчинам (хотя втайне и замаскированно) свой­ственна весьма нежная (часто не по праву называемая «женственной») жизнь чувств. Мужчине вменяется в добродетель в максимальной степени вытеснять жен­ственные черты, так же как для женщины, по крайней мере до сих пор, считалось неприличным быть мужепо­добной. Вытеснение женственных черт и склонностей ведет, естественно, к скоплению этих притязаний в бессознательном. Imago женщины (душа) столь же ес­тественно становится вместилищем этих притязаний, из-за чего мужчина в выборе любимой частенько под­вергается искушению желать ту женщину, которая луч­ше всего соответствовала бы особому типу его соб­ственной бессознательной женственности, т. е. женщи­ну, которая могла бы по возможности безоговорочно принять проекцию его души. Хотя такой выбор чаще всего воспринимается и ощущается как идеальный слу­чай, но с таким же успехом этот выбор может оказать­ся воплощением его собственной сильнейшей слабости, с которой мужчина заключает на такой манер брачный союз у всех на глазах. (Вот чем объясняются некоторые столь странные браки!)

Поэтому мне и кажется, что женственность этого душевного комплекса объясняется не только влиянием женщины, но и собственной женственностью мужчины. При этом и речи быть не может о простой лингвисти­ческой «случайности», вроде того, что «солнце» по-немецки женского рода, а на других языках — мужского;

нет, у нас есть в пользу этого свидетельства искусства всех времен — а сверх того, знаменитый вопрос: habet mulier animam?* Пожалуй, большинство мужчин, в принципе обладающих психологической проницатель­ностью, знают, что имеет в виду Райдер Хаггард, гово­ря о «She-who-must-be-obeyed»** или о том, какие струны в них звучат, когда они читают об Антинее в изображении Бенуа². И они обыкновенно без труда узнают, какой тип женщин лучше всего воплощает в себе этот таинственный, но часто тем более интуитив­но ясный факт.

Поистине широкое признание, которое находят эти произведения, указывает на то, что в этом образе жен­ственной анимы заключается нечто сверхиндивидуаль­ное, нечто такое, что не просто обязано своим эфемер­ным бытием индивидуальной уникальности, а скорее является тем типичным, что имеет более глубокие кор­ни, нежели просто очевидные поверхностные связи, на которые я уже указал. Райдер Хаггард и Бенуа недву­смысленно выразили эту интуицию в историческом ас­пекте своих анима-персонажей.

Как известно, нет и не может быть никакого чело­веческого опыта без наличия субъективной готовности. Но в чем состоит эта субъективная готовность? Она в конечном счете состоит во врожденной психической структуре, позволяющей человеку вообще иметь такой опыт. Так, все существо мужчины предполагает жен­щину — как телесно, так и духовно. Его система апри­ори настроена на женщину, как и подготовлена к со­вершенно определенному миру, где есть вода, свет, воздух, соль, углеводы и т. д. Форма этого мира, в ко­торый он рожден, уже врождена ему как виртуальный образ. И таким образом родители, жена, дети, рожде­ние и смерть врождены ему как виртуальные образы, как психические готовности. Эти априорные категории имеют, разумеется, коллективную природу, это образы родителей, жены и детей вообще, а вовсе не индивиду­альные предрасположенности. Итак, и эти образы сле­дует мыслить как бессодержательные, а потому бессознательные. Они дорастают до содержания, влияния и, наконец, осознанности лишь тогда, когда натыкаются на эмпирические факты, затрагивающие и пробуждаю­щие к жизни бессознательную готовность. Они в из­вестном смысле являются осадками всего опыта ряда поколений предков, но не самим этим опытом. Так это по крайней маре видится нам при нашем нынешнем ограниченном знании. (Должен признаться, что еще не встречал неопровержимых доказательств наследования образов памяти, но не считаю абсолютно исключен­ным, что наряду с этими коллективными осадками, не содержащими в себе ничего индивидуально определен­ного, могут иметь место и индивидуально определен­ные факты наследования памяти.)

Итак, в бессознательном мужчины существует уна­следованный коллективный образ женщины, с помо­щью которого он постигает природу женщины. Этот унаследованный образ есть третий важный источник женственности души.

Как уже успел убедиться читатель, речь идет совсем не о философском и тем более не о религиозном поня­тии души, а о психологическом признании существова­ния полусознательного психического комплекса, обла­дающего отчасти автономной функцией. Само собой понятно, что такая констатация имеет ровно столько (много или мало) общего с философским или религи­озным понятием «души», сколько психология — с фи­лософией и религией. Я не хотел бы вдаваться здесь в «спор факультетов» и пытаться доказывать философу или теологу, чем является на самом деле то, что он понимает под «душой». Но я должен отказать обоим в праве предписывать психологу, что ему следует пони­мать под «душой». Свойство личного бессмертия, кото­рым религиозное миропонимание так любит наделять душу, наука может признать лишь в качестве психоло­гического феномена, заключающегося для науки в по­нятии автономии. Свойство личного бессмертия, со­гласно первобытным представлениям, никоим образом не присуще душе, а уж бессмертие само по себе — и подавно. Однако, вопреки этому недоступному науке представлению, можно сказать, что «бессмертие» озна­чает прежде всего просто психическую деятельность,

перешагивающую границы сознания. Выражение «по ту сторону могилы или смерти» с точки зрения психоло­гии означает «по ту сторону сознания» и даже не мо­жет означать ничего другого, поскольку высказывания о бессмертии исходят всегда только от живого челове­ка, который в качестве такового все равно не в таком положении, чтобы говорить, будучи «по ту сторону мо­гилы».

Автономия душевного комплекса, естественно, под­держивает представление о невидимом, личностном су­ществе, которое живет якобы в одном из наших раз­личных миров. Поскольку, таким образом, деятельность души воспринимается как деятельность самостоятель­ного существа, которое якобы не привязано к нашей бренной телесности, легко может возникнуть впечатле­ние, что это существо вообще живет само по себе — может быть, в каком-нибудь мире невидимых вещей. Безусловно, нельзя упускать из виду, что раз некое са­мостоятельное существо невидимо, это одновременно должно означать и его бессмертие. Свойство бессмер­тия, пожалуй, должно быть обязано своим существова­нием другому, уже упомянутому факту, а именно — своеобразному историческому аспекту души. Райдер Хаггард дал, пожалуй, одно из лучших изображений этого характера в «She». Когда буддисты утверждают, что по мере самосовершенствования на пути интроекции (Verinnerlichung) у человека начинают возникать воспоминания о предыдущих инкарнациях, то они со­относят себя, видимо, с тем же самым психологиче­ским фактом, хотя с той разницей, что они приписы­вают исторический фактор не душе, а самости. Это це­ликом соответствует прежней, совершенно экстравертной духовной установке Запада — эмоционально (и традиционно) приписывать бессмертие душе, которую более или менее отличают от своего Я и которая при­том разведена с Я своими женскими качествами. Было бы совершенно логично, если бы у нас благодаря углублению интровертной духовной культуры, до сих пор бывшей в небрежении, произошло преображение, приближающееся к восточной духовности, когда свой­ство бессмертия переместится от двусмысленной фигу­ры души (anima) к самости. Ведь главным образом эта переоценка внешнего, материального объекта констеллирует в глубинах духовную и бессмертную фигуру (ес­тественно, в целях компенсации и саморегуляции). В сущности, исторический фактор присущ не просто архетипу женского начала, но всем архетипам вообще, т. е. всем наследственным единствам, духовным и те­лесным. Ведь наша жизнь — то же самое, чем она была от века. Во всяком случае, в наших чувствах нет ничего бренного, ибо те же самые физиологические и психологические процессы, которые были свойственны людям и сотни тысяч лет назад, все еще действуют и дают внутреннему чувству глубинную интуицию «вечно длящейся» непрерывности живущего. Наша самость как средоточие нашей жизненной системы, однако, не только содержит осадок и сумму всей прожитой жизни, но и является исходным пунктом, материнской землей, чреватой всей будущей жизнью, предощущение кото­рой так же ясно дано внутреннему чувству, как истори­ческий аспект. Из этих психологических оснований легитимным образом исходит идея бессмертия.

В восточных воззрениях отсутствует понятие анимы, каким мы установили его здесь, равно как и логиче­ское понятие персоны. Это, конечно же, не может быть случайным, ибо, как я уже дал понять выше, между персоной и анимой существует компенсаторное отношение.

Персона есть сложная система отношений между индивидуальным сознанием и социальностью, удобный вид маски, рассчитанной на то, чтобы, с одной сторо­ны, производить на других определенное впечатление, а с другой — скрывать истинную природу индивиду­ума. Что последнее излишне, может утверждать лишь тот, кто до того идентичен своей персоне, что уже не знает самого себя, а что не нужно первое, может вообразить лишь тот, кто и понятия не имеет об истинной природе своего ближнего. Социум ожидает и даже обя­зан ожидать от каждого индивидуума, что тот как мож­но лучше будет играть отведенную ему роль; что тот, например, кто является священником, будет не только объективно выполнять свои должностные обязанности, но и в любое время и при любых обстоятельствах будет беспрекословно играть роль священника. Социум тре­бует этого как своего рода гарантии; каждый должен быть на своем месте: один — сапожника, другой — по­эта. Не предусмотрено, чтобы он был тем и другим. Быть тем и другим нежелательно также потому, что в этом есть что-то жуткое. Ведь такой человек был бы «другим», чем остальные люди,— не совсем надежным. В академическом мире он был бы «дилетантом», в по­литике — «непредсказуемой» фигурой, в религии — «свободомыслящим»; короче, на него пало бы подозре­ние в ненадежности и дефектности, ибо социум убеж­ден, что только тот сапожник, который не занимается поэзией, производит фирменную, хорошую обувь. Определенность личностной наружности — практиче­ски важная вещь, ибо средний человек, только и из­вестный социуму, должен с головой уйти в одно дело, чтобы добиться чегонибудь стоящего, а два дела за­раз — это было бы для него уж чересчур. Без сомне­ния, наш социум настроен именно на такие идеалы. Поэтому неудивительно, что любой, кто хочет чего-то добиться, обязан учитывать эти ожидания. Естественно, невозможно, будучи индивидуальностью, без остатка раствориться в этих ожиданиях, поэтому построение искусственной личности становится настоятельной не­обходимостью. Требования приличий и добрых нравов довершают мотивацию удобной маски. Тогда под этой маской возникает то, что называется «частной жиз­нью». Этот уже набивший оскомину разрыв сознания на две частенько до смешного различные фигуры — радикальная психологическая операция, которая не мо­жет пройти бесследно для бессознательного.

Построение коллективно пригодной персоны означа­ет сильную уступку внешнему миру, истинное само­пожертвование, которое прямо-таки принуждает Я к идентификации с персоной, так что на самом деле есть люди, которые думают, будто являются тем, что собою представляют. Однако «бездушность» такой установ­ки — лишь видимость, ибо бессознательное ни при ка­ких условиях не переносит это смещение центра тяже­сти. Критически взглянув на такие случаи, мы обнару­жим, что обладание превосходной маской внутренне компенсируется «частной жизнью». Благочестивый Драммонд как-то посетовал на то, что «плохое настроение есть бремя благочестивого». Естественно, тот, кто выстраивает себе слишком хорошую персону, расплачи­вается за это возбужденностью чувств. У Бисмарка были припадки истеричного плача, у Вагнера — пере­писка по поводу шелковой завязки шлафрока, Ницше писал письма «милой Ламе», Гёте вел беседы с Эккерманом и т. д. Но есть вещи более тонкие, чем баналь­ные «lapsus»bi героев. Я однажды свел знакомство с че­ловеком, достойным глубокого уважения,— его без тру­да можно было назвать святым — я три дня ходил во­круг него и никак не мог обнаружить в нем хотя бы некоторые слабости, присущие смертным. Мое чувство неполноценности угрожающе возросло, и я уже начал было всерьез подумывать о том, чтобы исправиться. Но на четвертый день меня консультировала его жена... С тех пор со мной больше ничего подобного не случа­лось. Из этого я извлек урок: каждый, кто идентифи­цируется с персоной, может предоставить своей жене воплощать собой все неудобное, причем жена этого не заметит, но расплатится за свое самопожертвование тя­желым неврозом.

Эта идентификация с социальной ролью — щедрый источник неврозов вообще. Человек не может безнака­занно отделаться от самого себя в пользу искусствен­ной личности. Уже только попытка этого обыкновенно вызывает бессознательные реакции, настроения, аффек­ты, фобии, навязчивые представления, слабости, поро­ки и т. д. Социально «сильный мужчина» в «частной жизни» — чаще всего дитя по отношению к состоянию собственных чувств, его общественная дисциплиниро­ванность (которой он так настойчиво требует от дру­гих) в частной жизни жалко буксует. Его «любовь к своей профессии» дома обращается в меланхолию; его «безупречная» публичная мораль под маской выглядит поразительно — мы уже говорим не о поступках, а только о фантазиях; впрочем, жены таких мужей могли бы рассказать об этом кое-что; его самозабвенный аль­труизм... его дети смотрят на это иначе.

В той мере, в какой мир побуждает индивидуума к идентификации с маской, индивидуум подвержен воз­действию изнутри. «Высокое стоит на низком»,— гово­рит Лаоцзы. Изнутри навязывается противоположное, выходит даже так, как будто бессознательное подавляет Я с той самой силой, с какой последнее притягивается персоной. Непротивление воздействию снаружи, т. е. по отношению к искусу персоны, означает аналогич­ную слабость внутри — по отношению к влияниям бессознательного. Внешне играется эффектная и силь­ная роль, внутри развивается женоподобная слабость по отношению ко всем влияниям бессознательного; на­строение и расположение духа, боязливость, даже фе­минизированная сексуальность (кульминирующаяся в импотенции) постепенно берут верх.

Персона, идеальный образ мужчины, каким он дол­жен быть, компенсируется внутри женской слабостью, и как внешне индивидуум играет роль сильного мужчи­ны, так внутри он становится бабой, анимой³, ибо именно анима противостоит персоне. Но поскольку для экстравертного сознания внутреннее темно и непро­глядно, и, кроме того, о своих слабостях думают тем меньше, чем больше идентичность с персоной, то и противоположность персоны, анима, целиком остается во мраке и потому сразу проецируется, благодаря чему герой оказывается под каблуком жены. Если прирост власти анимы значителен, то жена плохо переносит мужа. Она становится неполноценной и тем самым дает мужу желанное доказательство того, что не он, ге­рой, неполноценен в «частной жизни», а его жена. У жены зато есть столь притягательная для многих иллю­зия, что она вышла замуж по меньшей мере за героя, не думая о своей собственной никчемности. Эту игру иллюзии часто называют «содержанием жизни».

Для достижения индивидуации, самоосуществления человеку необходимо уметь различать, чем он кажется себе и другим, и точно так же для той же самой цели человек должен отдавать себе отчет в том, что он нахо­дится в невидимой системе отношений к бессознатель­ному, т. е. к аниме, чтобы уметь отличать себя от нее. От бессознательного вообще отличить себя невозмож­но. Когда дело касается персоны, естественно, легко объяснить кому-либо, что он и его служба — две разные вещи. Зато от анимы можно отличить себя лишь с трудом, и именно потому, что она невидима. Ведь пре­жде всего у людей появляется даже предрассудок, будто все то, что происходит изнутри, коренится в крови. «Сильный мужчина», может быть, согласится с нами, что на самом деле в своей «частной жизни» он угрожа­юще недисциплинирован, но это именно его слабость, с которой он в определенной мере объявляет себя со­лидарным. Этой тенденции, конечно, подвержена на­следственная часть культуры, которой не следует пре­небрегать. Если же он признает, что его идеальная персона ответственна за совсем не идеальную аниму, то его идеалы будут поколеблены, мир станет двусмыс­ленным. Им овладеет сомнение в чистоте добрых дел, хуже того, сомнение в собственных добрых намерени­ях. Если поразмыслить о том, с какими мощными ис­торическими предпосылками связана наша сокровен­нейшая идея добрых намерений, то станет ясно, что в свете нашего прежнего мировоззрения приятнее упре­кать себя в личной слабости, чем колебать идеалы.

Но поскольку бессознательные факторы — столь же детерминирующие явления, как и величины, регулиру­ющие жизнь социума, и первые столь же коллективны, как последние, то я могу с тем же успехом научиться различать, чего хочу я и что мне навязывается бессознательным, с каким могу понимать, чего требует от меня служба и чего желаю я. Поначалу, конечно, ощу­щаются лишь несовместимые требования снаружи и из­нутри, а, Я стоит между ними, как между молотом и наковальней. Перед этим Я, которое по большей части не более чем просто игрушка внешних и внутренних требований, стоит, однако, некая трудноуловимая ин­станция, которую я ни под каким предлогом не хочу называть двусмысленным именем «совесть», несмотря на то что само слово в лучшем его понимании, навер­ное, превосходно могло бы обозначать эту инстанцию. Что у нас сделалось с «совестью», с непревзойденным юмором изобразил Шпиттелер⁴. Поэтому надо бы по возможности избегать соседства этого понятия. Наверное, лучше постараться представить себе, что эта тра­гическая игра противоположностей между внутренним и внешним (изображенная в Иове и Фаусте как спор с Богом), в сущности, есть энергетизм процесса жизнеде­ятельности, то напряжение между противоположностя­ми, которое необходимо для саморегуляции. Как бы ни были различны в исполнении и намерении эти проти­воположные силы, они, в сущности, означают жизнь индивидуума и на нее нацелены; они колеблются вокруг этой жизни, как вокруг оси весов. Именно пото­му, что они соотнесены друг с другом, они и объеди­няются в некоем центральном чувстве, которое, так сказать, необходимым образом, вольно или невольно рождается в самом индивидууме, а потому и предощу­щается им. У человека есть ощущение того, чем нужно быть и чем быть можно. Отклонение от этой интуиции означает заблуждение, ошибку или болезнь.

Видимо, это не случайность, что от слова «персона» происходят наши современные понятия «личностный» (personlich) и «личность» (Pers6nlichkeit). Насколько я могу утверждать о своем Я, что оно личностно или яв­ляется личностью, настолько же я и о своей персоне могу сказать, что она — личность, с которой я себя более или менее идентифицирую. Тот факт, что в та­ком случае у меня будет, собственно, две личности, вовсе не удивителен, поскольку любой автономный или хотя бы только относительно автономный комплекс имеет свойство являться в качестве личности, т. е. пер-сонифицированно. Легче всего, пожалуй, это можно за­метить в так называемых спиритических явлениях авто­матического письма и тому подобном. Получившиеся предложения всегда являются личностными высказыва­ниями и излагаются от первого лица, как если бы за каждой записанной частью предложения тоже стояла личность. Поэтому наивный рассудок тотчас непремен­но подумает о духах. Подобное, как известно, можно наблюдать и в галлюцинациях душевнобольных, хотя эти галлюцинации часто еще более явно, чем записи спиритов, суть просто мысли или фрагменты мыслей, связь которых с сознательной личностью часто сразу очевидна.

Склонность относительно автономных комплексов непосредственно персонифицироваться и есть та при­чина, по которой персона выступает «личностно» в та­кой степени, что Я без особого труда может начать со­мневаться в том, какова его «настоящая» личность.

То, что относится к персоне и вообще ко всем авто­номным комплексам, относится и к аниме — она тоже личность и по этой причине с такой легкостью может быть проецирована на женщину, т. е., покуда она бес­сознательна, она проецируется всегда, ибо все бессознательное проецируется. Первой носительницей этого ду­шевного образа, очевидно, всегда выступает мать, позд­нее это те женщины, которые возбуждают чувства муж­чины, все равно, в позитивном или негативном смысле. Поскольку мать — первая носительница этого душев­ного образа, то отделение от нее — сколь деликатное, столь же и важное дело высочайшего воспитательного значения. Поэтому уже у дикарей мы находим множе­ство обычаев, организующих это отделение. Простого взросления и внешнего отделения недостаточно, нужны еще совершенно особое посвящение в мужчины и це­ремонии второго рождения, чтобы по-настоящему реа­лизовать отделение от матери (а тем самым от детства).

Как отец выступает в качестве защиты от опасно­стей внешнего мира и тем самым становится для сына образчиком персоны, так и мать для него — защита от опасностей, угрожающих его душе из мрака. Поэтому при посвящении в мужчины проходящий инициацию получает наставления относительно потусторонних ве­щей, благодаря чему оказывается в состоянии отказать­ся от материнской защиты.

Современный культурный человек оказался лишен­ным этой, несмотря на всю первобытность, в сущно­сти, превосходной воспитательной меры. Следствием этого является то, что анима в форме материнского imago переносится на женщину — с тем результатом, что, едва женившись, мужчина становится ребячливым, сентиментальным, зависимым, послушным, а в против­ном случае — вспыльчивым, деспотичным и обидчи­вым, постоянно раздумывающим о престиже своей пре­восходной мужественности. Последнее, естественно, есть просто обратная сторона первого. Защита от бес­сознательного, которую означала мать, у современного человека осталась ничем не замененной, в результате чего он бессознательно так формирует свой идеал бра­ка, что жене приходится максимально брать на себя магическую материнскую роль. Под покровом такого идеально замкнутого брака он, собственно, ищет у ма­тери защиту и, таким образом, соблазненный, идет на­встречу женскому инстинкту обладания. Страх мужчи­ны перед темной непредсказуемостью бессознательного предоставляет женщине иллегитимную власть и делает брак столь «интимной общностью», что он постоянно грозит взорваться от внутреннего напряжения — или с тем же успехом делает из чувства протеста противопо­ложное.

Мне кажется, некоторым современным людям сле­довало бы понять свое отличие не только от персоны, но также и от анимы. Поскольку наше сознание — в соответствии с западной традицией — обращено глав­ным образом наружу, то внутренние вещи остаются во мраке. Но эту сложность легко преодолеть следующим путем: попытаться однажды столь же концентрирован­но и критически посмотреть на тот психический мате­риал, который проявляется не снаружи, а в частной жизни. Поскольку люди привыкли стыдливо замалчи­вать эту другую сторону (возможно, даже трепеща пе­ред своей женой, ибо она может предать все огласке), а если уж она разоблачена, покаянно признаваться в своих «слабостях», то обыкновенно в качестве един­ственного воспитательного метода признается следую­щий: эти слабости по возможности подавляют или вы­тесняют или хотя бы скрывают от публики. Но ведь это совсем не выход из положения.

Что нам, в сущности, следует делать, я, пожалуй, разъяснил лучше всего на примере персоны. Там все ясно и четко, в то время как с анимой для нас, запад­ных людей, все темно. Когда анима в значительной степени перечеркивает добрые намерения сознания, выступая в качестве мотива такой частной жизни, ко­торая плохо сочетается с блистательной персоной, то здесь происходит то же самое, что делает наивный че­ловек, не имеющий представления о персоне и потому наталкивающийся на мучительные сложности жизни. Есть такие люди с неразвитой персоной — «канадцы, что не знают показной вежливости Европы»,— которые из одной публичной «gaffe»*, сами того не ведая, попа­дают в другую, совершенно бесхитростно и невинно, душевные надоедалы, или трогательные дети, или, если это женщины, внушающие страх своей бестактностью тени Кассандры, вечно не так понимающие, не ведаю­щие, что творят, и потому всегда рассчитывающие на прощение; они не видят мир, а только грезят его. Вот примеры, на которых мы можем видеть, как действует оставшаяся в небрежении персона и что нужно делать, чтобы преодолеть эту беду. Такие люди могут избежать разочарований и страданий всякого рода, сцен и актов насилия, лишь когда они научатся понимать, как сле­дует вести себя в обществе. Им надо научиться понимать, чего ожидает от них социум; они должны уви­деть, что в мире есть обстоятельства и лица, которые намного их превосходят; они должны знать, что озна­чают их поступки для другого, и т. д. Это, конечно, учебный план для младших классов, для тех, кто соот­ветствующим образом сформировал свою персону. Если же мы теперь повернем дело другой стороной и поста­вим лицом к аниме обладателя блистательной персоны, сравнив его с человеком.без персоны, то увидим, что первый так же хорошо осведомлен в отношении анимы и ее проблем, как второй — в отношении мира. Упо­требление, какое оба дают своим знаниям, естественно, может быть злоупотреблением, даже в высшей степени вероятно, что оно им будет.

Человека с персоной, естественно, ни в малейшей степени не убедит точка зрения, признающая суще­ствование внутренних реальностей, так же как иного — реальность мира, имеющая для него только ценность забавной или фантастической игры. Но факт внутрен­них реальностей и его безусловное признание являют­ся, конечно, conditio sine qua поп** для серьезного подхода к проблеме анимы. Если внешний мир для ме­ня — только фантом, то как же мне тогда всерьез пы­таться построить сложную систему отношений и при­способлений к нему? Равным образом позиция: внутреннее — «это только фантазия» — никогда не послу­жит для меня поводом воспринимать манифестации моей анимы как что-то иное, нежели дурацкие слабо­сти. Но если я встану на ту точку зрения, что мир есть снаружи и внутри, что реальность подобает как внеш­нему, так и внутреннему, то я, будучи последователь­ным, должен буду рассматривать и те расстройства и неблагоприятные влияния, которые идут ко мне изнут­ри, как симптом недостаточной адаптации к условиям внутреннего мира. Как синяки, полученные простаком на улице, не исчезают от морального вытеснения, так же мало толку от того, чтобы с резиньяцией записы­вать на свой счет слабости как таковые. Здесь есть причины, намерения и следствия, в которые могут вме­шаться воля и понимание. Возьмем, например, того «незапятнанного» человека чести и радетеля за обще­ственное благо, перед которым жена и дети трепещут из-за его вспышек гнева и вспыльчивого своенравия. Что делает анима в этом случае?

* Неловкости, бестактности, промаха (фр).

•* Необходимым условием (лат.).

Мы это тотчас заметим, если предоставим событиям идти своим естественным ходом: жена и дети становят­ся ему чужими; вокруг него образуется вакуум. Понача­лу он станет жаловаться на бездушие своей семьи и по возможности будет вести себя еще хуже, чем раньше. Это сделает отчуждение абсолютным. Если теперь еще не все добрые гении покинули его, то через некоторое время он заметит свою изоляцию и в своем одиноче­стве начнет понимать, каким образом он произвел этот разрыв. Возможно, он удивленно спросит себя: «Что за демон в меня вселился?» — естественно, не заметив смысла этой метафоры. За этим последуют покаяния, примирение, забвение, вытеснение, а потом — новая вспышка. Анима очевидным образом пытается форси­ровать разрыв. Такая тенденция, разумеется, не отвеча­ет ничьим интересам. Анима про