Содержание знания

В "Нирвана-тантре" (XI. 12 - 14а) поясняется, знание "чего" оказывается спасительным: "Знание истины- причина высшего освобождения!". (См.: [Нирванатантра web]). Знание же истины совпадает со знанием подлинной, сокровенной сущности человека, знанием "самого себя" - Атмана. О том, что знание Атмана (atmajnana) - единственное средство освобождения, говорит и "Маханирвана-тантра" (XIV. 135)¹¹. В свою очередь, Атман может пониматься как "знающий поле" (ksetrajna), если под "полем" разуметь человеческое воплощение во всех его причудливых эпизодах и противоречиях: это "то, что уничтожает (ksinoti); [то, что] благодаря наслаждениям опутывает кармой; освобождает от страха рождения и смерти" ("Гитартха-санграха", XIII. 1 - 3¹²).

Знание является внутренней характеристикой самой же высшей реальности. В текстах отмечается, что знание - это сама природа Атмана¹³, поэтому "познание Атмана" означает не что иное, как постоянное, осознанное пребывание в нем, а также действия, согласованные с этим принципом. Познание высшей реальности - это ее самопознание; это своеобразный "естественный" процесс, который осуществляется внутри этой реальности, и в этом случае познание ее адептом становится приобщением к данному процессу, разворачивающемуся независимо от индивидуального сознания. Для обретения такого знания любые остаточные следы (санскары) неведения должны быть полностью аннулированы. "Только тогда достигаешь сахаджа-видьи - знания, внутренне присущего реальности", - полагает Дж. Сингх, комментируя "Шива-сутры" [Шива-сутры 1995, 150].

Двигаясь дальше по цепочке соответствий, мы приходим к тому, что знание "самого себя" аналогично знанию высшего абсолютного принципа - Брахмана, поскольку Атман еще со времен ранних упанишад считается идентичным Брахману. Вспомним, что одно из "великих речений" (mahavakya) упанишад - это "Brahmasmi", то есть "я есмь Брахман". Согласно все той же "Маханирвана-тантре" (XIV. 115), "наделенный телом становится свободным благодаря знанию "я - Брахман""¹⁴. А. Авалон понимает под брахмаджняной "разрушение стремления к отдельной форме существования и реализацию единства с Высшим" [Вудрофф 1980, 149]. В свою очередь, знание Брахмана есть знание высшего Бога. Абхинавагупта в "Гитартха-санграхе" (V 29) заявляет: "Тот, кто знает эту сущность Господа, достигнет освобождения даже находясь [в теле]". В других случаях речь идет о познании Шакти, с тем же результатом. Так, философ Бхаскарарая в "Саубхагья-бхаскаре" (132) замечает: "Кундалини-шакти производит вселенную [и] вызволяет [существ] из зависимости; если люди познают ее такой, то не войдут снова в материнское лоно и избегнут увядания" [Лалита-сахасранама 1919, 99].

Сложность для познающего состоит в том, что Бог (Брахман) не относится к ряду тех сущностей, к которым привыкло обычное познание; он способен выражать себя на разных уровнях бытия (или не выражать вовсе); отсюда возникают различия внутри самой познавательной деятельности. "Маханирвана-тантра" (III. 5 сл.) полагает, что существуют два способа познания Брахмана, в зависимости от уровня явленности самого Брахмана. Первый способ - самадхи-йога - призван дать познание собственной природы Брахмана (svarupa), второй же, поскольку тут речь идет о проявленном Брахмане, или о признаках Брахмана, совпадает со всем арсеналом обычных познавательных средств, применяемых по отношению к окружающему миру. Текст добавляет (III. 10), что Брахман "может-быть познан и посредством интуитивного проникновения в его сущностную природу, и с помощью [изучения внешних] признаков".

Таким образом, в когнитивном и онтологическом смыслах понятия истины, Бога, Атмана и Брахмана в тантризме, по сути, равнозначны.

В формальном отношении знание может характеризоваться апофатической позицией. Знание часто оказывается невыразимо в обычных терминах. Как утверждает "Амритабинду-упанишада" (10) относительно Брахмана, "[там] нет ни уничтожения, ни рождения, ни опутывания, ни практикующего, ни стремления к освобождению, ни [самого] освобождения - таков высший смысл этого [знания]". (См.: [Амритабинду-упанишада 1920]).

стр. 144

Брахман "представлен" в таком знании как бездна, в которой тонут все различия, включая различие между опутанностью и освобожденностью.

Благодаря своей идентичности с высшим Духом адепт интуитивно познаёт все вещи в целом. По словам М. Дычковского, духовные поиски поддерживает "предельная цель -гнозис, который представляет собой не знание вещей, но интуитивное проникновение в их сущностную природу. Метафизическая интуиция есть кульминация знания" [Дымковский 1987,33]. Под "знанием вещей" исследователь, видимо, понимает рационально-дискурсивное их изучение. Тем не менее знающий знает вещи не только в целом, но и по отдельности. Иными словами, опора на объединяющий принцип не препятствует ему постигать различия: как раз напротив, отдельные вещи понимаются именно в связи со всеобъемлющим целым, а не в обособленном, изолированном состоянии. По словам М. Ханны, "пределом совершенствования практикующего является погружение в созерцание единства в различиях" [Ханна 1994, 60]. В тантрическом духовном знании аспект различия (речь идет, конечно, о школах, тяготеющих к монизму) целиком и полностью подотчетен аспекту единства и является лишь частным его случаем.

Крайне важно то обстоятельство, что в познавательном процессе знающий и знаемое соединяются в одно неделимое целое. "Опыт и реальность (sat) - по существу одно. Отсюда предпочитаемый метод - не раздваивать реальность благодаря ограничениям диалектики и логики, но переживать, то есть интуитивно реализовать "я"" [Растоги 1996,48]. Фактически знание, которое в большинстве школ тантризма понимается как недвойственное по своей сути, нивелирует различие между субъектом и объектом знания, устанавливает (или восстанавливает) тождество между ними. Сотериологическое знание идентификационно по своей природе. Благодаря ему индивид прекращает считать себя обособленным существом и осознает себя как проявление высшего Брахмана. В "Парамартхасаре" (82) Абхинавагупта восклицает: "Кто знает его (Бога. - С. П.) как всепроникающего, как сущность всего, далекого от множественности, как несравненного, как высшее блаженство, тот сам становится им".

В кашмирском шиваизме подобная идентичность двух сторон выражается посредством терминов prakasa и vimarsa, которые Н. Растоги трактует как "существо" и "внутренние возможности становления" соответственно. Такая идентичность, в свою очередь, открывает "сущностную идентичность между деятельностью эмпирического субъекта и деятельностью Абсолюта" [Растоги 1996,48].