Процедура типологизации

Процедура классификации (типологизации) — один из важнейших методологических приемов в социальной философии⁶³. Ведь в форме типологии выражаются порядки основной онтологической данности социальной философии: многое. Представляя себе Другого как тип, мы видим его тем самым обобщенно, подводим его под некоторую об­щую категорию. В соответствии с каким-то типом мы даем, например,

человеку имя.

Очевидно, что типология теснейшим образом связана с фундамен­тальной социально-онтологической процедурой идентификации. Ведь типология как социумов, так и отдельных социальных индивидов все­гда предполагает, что мы (либо как исследователи, либо как непосред­ственные участники рефлектируемых социальных процессов) иденти­фицируем некий элемент с определенным классом элементов, и, глав­ное, поскольку данный элемент либо сам обладает свободой воли, либо персонифицирован теми, кто ей обладает, постольку сам этот элемент так или иначе самоидентифицируется с определенным классом.

Сама процедура типологии, где бы она ни использовалась, социо-морфна, биоморфна, техноморфна. Разделение труда в методологиче­ском плане развертывается как типология, а типология строится по тем же законам, что и разделение труда. С этой точки зрения «эпоха сходств», по М. Фуко, относящаяся к XVI-XVII вв., вовсе не прошла и никогда не пройдет, оставаясь в основе познания вообще и социального познания в частности. И синергетика с таким же энтузиазмом, как в свое время кибернетика, констатирует, что «существует поразительное сходство между совершенно различными явлениями».

2.5.1. ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП

Особую роль в методологии типизации играет учение об идеаль­ном (конструированном) типе, разработанное Максом Вебером. Иде­альный тип в основе своей имеет процедуру рационализации. Учение об идеальном типе стремится синтезировать идиографический и номо-тетический подходы. В нем содержится заявка на соединение теорети­ческой социальной науки и исторической науки. Идеальный тип при­зван выработать понятийную, теоретическую конструкцию, которая, с одной стороны, выражала бы многообразный исторический матери­ал, а с другой — без насильственного «втискивания» «примеряла» бы к нему теоретическую модель. Идеальный тип — это «интерес эпохи», представленный как теоретическая конструкция.

Очевидно, что идеальный тип соотносится с художественным но­воевропейским приемом типизации⁶⁶.

С точки зрения М. Вебера как ученика неокантианской школы, ра­циональное и реальное радикально противопоставлены. Мы не можем обнаружить рациональность самого реального мира. Другое дело — наши формы мышления. Они действительно рациональны. Наклады­вая их на мир, мы и получаем идеальные типы. Человек с помощью идеальных типов рационализирует отношения, представленные ему как организованные системы. Он контролирует эти отношения, уста­навливает сферу их действия. Но за пределами этой узкой и искус­ственной сферы —обрыв в хаос, дезорганизованность, иррациональ­ность. Сама действительность, эта вещь в себе, остается хаосом, чем-то принципиально дезорганизованным и принципиально фрагментар­ным.

Конструирование типов в известном смысле представляет собой «умножение сущностей сверх необходимости» (У. Оккам)⁶⁷. В этой знаменитой формуле, по существу, подчеркнута несвязанность с ре­альностью тех самых «сущностей», которые «умножаются». Принцип Оккама называют «принципом бережливости», но фактически в ново­европейских интеллектуальных практиках действует «принцип расто­чительности». Идеальные типы создаются чрезмерно: в любой теории налицо избыток понятий, избыток теорий, избыток теоретиков.

Идеальный тип, по Веберу, не подлежит эмпирической проверке, не извлекается из эмпирической действительности. Поэтому он не есть гипотеза. Как выражался сам Вебер, идеальный тип — это своеобраз­ная утопия. Смысл идеального типа —чисто эвристический. «Чем рез­че и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следо­вательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполня­ют свое назначение — как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении»⁶⁸. Вебер, таким образом, сознатель­но идет на тотализацию вместо генерализации и открыто признается в этом. Природа идеального типа нормативна, но не закономерна — в том смысле, что идеальный тип не отражает то, что есть, а предпи­сывает то, что в теории должно быть.

Это весьма существенно также и потому, что раскрывает еще один план нормативности самой социальной философии. Подобно логике, этике, эстетике, социальная философия предписывает нормы не толь­ко практического действия, но и самого познания.

Интерпретаторы учения М. Вебера⁶⁹ разделяют в идеальном типе Два момента:

1) идеальнотипическую тенденцию всех понятий вообще. Скажем, ^в понятиях религии, бюрократии, господства, пророчества и т. д. при­сутствует идеальнотипическая тенденция.

Социальное смутно и неясно, именно поэтому к нему нужно обра­щаться с ясными мыслями. Профессия социального философа оправ-

дывается, в частности, тем, что она позволяет подать аморфный мате­риал социальности более осмысленным, чем он есть в опыте реальной жизни;

2) собственно идеальные типы, более или менее четко выраженные. Они не соответствуют определениям аристотелевской логики. Истори­ческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойственных всем индивидуальностям, а выделяет нечто типичное.

Скажем, «финнам присущи фатализм и трудолюбие»⁷⁰. Это утвер­ждение схватывает нечто, относящееся к неповторимо индивидуаль­ной физиономии всякого финна, но это вовсе не значит, что абсолютно все финны — трудолюбивые фаталисты. Мы лишь конструируем исто­рическую индивидуальность финна.

Самое любопытное, что эта сконструированная реальность может оказывать нормативирующее воздействие на реального финна. Он стремится соответствовать образу, скажем, не позволяет себе быть ленивым и в то же время сквозь пальцы смотрит на проявление фата­лизма у себя и окружающих его соотечественников.

2.5.2. ЭПИСТЕМЫ, ПАРАДИГМЫ, ДИСКУРСЫ И МОДЕЛИ

Типизация явлений социального, составляющая существенную часть всей социально-философской работы, всего социально-философ­ского творчества, выступающая в качестве специфической философ­ской рефлексии, предполагает также и типологизацию самих социаль­но-философских воззрений.

Здесь известны три наиболее сильных концепта. Первый принад­лежит направлению постпозитивизма и связывается с именем Томаса Куна. Ключевое понятие Т. Куна — парадигма⁷¹. Второй принадле­жит стилистике постмодерна и связывается с именем Мишеля Фуко. Ключевое слово здесь — эпистема⁷². Третий также близок постмодер­ну, французской новой философии и обозначается термином дискурс. В конечном счете рабочей дефиницией дискурса может служить по­нятие определенной, исторически конкретной интеллектуальной прак­тики или стиля мышления. Кстати говоря, ясно, что термин «дис­курс» не является чем-то совершенно новым. Его используют, напри­мер, Р.Декарт и Т.Гоббс⁷³.

Мы вернемся к этой проблеме, когда будем обсуждать модели со­циальной реальности. Ведь понятие модели, заимствованное из есте­ственнонаучного и технического лексикона, — это, по существу, инобы­тие парадигмы, дискурса и эпистемы.

2.6. ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ

Разделы о методах обычно ограничиваются лишь методологией ис­следования. Мы полагаем, что методы исследования конституируются в процессе преподавания или, если говорить шире, в процессе изложе­ния, включая не только академическое представление дисциплины, но и ее бытийствование в публицистике, в других формах текстов.

Философская работа —это «критическая работа мысли над самой собой»⁷⁴, включающая как важнейший момент самоописание. Потреб­ность в самоописании⁷⁵ — вообще одна из основных универсалий куль­туры; она реализуется в создании автодескриптивных текстов мета-культурного уровня, которые можно считать грамматиками, порож­даемыми культурой для описания самой себя⁷⁶. Философия, будучи такого рода автодескрипцией по отношению к культуре в целом, актив­но интересуется в то же время и собственной автодескрипцией, этим же озабочены и отдельные ее дисциплины. Естественно, поэтому необ­ходима и тематизация образования в разделе о методе.

Представим себе двух молодых людей. Один поступил на фило­софский факультет и исправно ходит на занятия, сдает необходимые зачеты и экзамены, читает ту литературу, которую требуют от него профессора. Другой не стал поступать на факультет, но ежедневно ходит в Публичную библиотеку и читает все, что ему кажется инте­ресным. Через пять лет сравним этих двух учащихся. Первый станет профессионалом, специалистом, а второй —может быть, очень эруди­рованным, иногда блестящим, нестандартно мыслящим, но дилетан­том. Однако я бы не решился утверждать, что первый путь безусловно предпочтительней.

Наличие в социальной философии, как и во всякой философии, не только рационального, но и эмоционального момента порождает некоторые особенности трансляции социально-философского знания. Социальной философии нельзя научить, так сказать, «с нуля»; она предполагает определенные предпосылки обучения, дарование, одарен­ность. Образование помогает не всегда, но и отсутствие специального образования не всегда мешает получать оригинальные результаты⁷⁷.

Конечно, это не значит, что социальной философии, как и филосо­фии вообще, нельзя научить, что ей не следует учиться: «Философии учат, и, действительно, философии можно и нужно учиться»⁷⁸. Но это должно быть особое образование, учитывающее, по крайней ме­ре, не только рациональную, но и эмоциональную сферу. Проблема представленности материала философской дисциплины, охватываю­щая полюсы профессионализма и дилетантизма, оказывается как бы завершением ее метода. Далее на некоторых существенных моментах

мы покажем теоретические модусы социально-философского образо­вания.

2.6.1. НАР РАТИ В. СОЦИА ЛЬ НО- ФИЛ О СО Ф С КОЕ ПЕРЕПИСИ В А НИЕ

Социально-философский текст, как правило, не нарративен. Но мы уделим нарративу в социальной философии особое внимание, посколь­ку этот сюжет почти не обсуждается.

Какова глубинная природа социально-философского нарратива? Мы полагаем, что он восходит к двум типам текстов, сформировав­шихся в письменных обществах. Это, во-первых, проповедь, а во-вто­рых— исповедь. Социальная философия, соответственно, есть, с од­ной стороны, мыслящее, рефлектирующее осмысление проповедую­щих официальных документов, речей государственных деятелей, свя­щеннослужителей и т. п.⁷⁹ Поэтому в социальной философии по срав­нению с другими философскими дисциплинами появляются специфи­ческие проблемы эпистемологического порядка, такие, скажем, как феномены идеологии, лжи, демагогии, морализирования, манипули­рования сознанием.

С другой стороны, социальная философия представляет собой сложное многократное отражение исповедей. М. Фуко показал, что так называемая скандальная литература XVIII-XIX вв. (например, де Сад) есть одно из непосредственных следствий определенного по­нимания исповеди⁸⁰. Можно добавить, что исследования самого Фуко продолжают ту же традицию.

Проповеднические и исповеднические корни социально-философ­ского знания существенны потому, что они раскрывают внутреннее распадение социальной философии на два пласта. Один из них, так сказать, «обслуживает» «верхи», а второй — «низы». Один учит управ­лять социумом, а другой учит тому, как жить достойно, когда ты под­вергаешься управлению.

Социально-философское содержание имеется не только в спе­циальных, так сказать, «дисциплинарных» социально-философских текстах, хотя там, может быть, оно и концентрируется. Налицо опреде­ленный континуум социально-философских идей, неравномерно рас­пределенный во всей культуре.

Культуру необходимо переписать⁸¹, чтобы выделить из нее то со­держание, которое профессионально интересует социального филосо­фа. Переписывание — вообще базовый уровень для социального фи­лософствования. Я бы сравнил его с той ситуацией, когда Адам, по библейскому преданию, давал наименования животным. Историк, ме­муарист, летописец, фельетонист, описывая некоторую ситуацию, ис­пользует слова, за которыми стоит идеальнотипическая тенденция и

которые делают эту ситуацию «понятной». Он воспроизводит ее сло­вами, вербально моделирует ее. С этой точки зрения любой текст об обществе, любой нарратив⁸² есть нулевой уровень социального фило­софствования, нулевой уровень социально-философского письма.

Что касается самого процесса переписывания как способа исследо­вания и обучения, то здесь необходимо отметить, что взаимные пере­воды терминов, которые могут вызывать иронию, поскольку обнару­живают воздействие интеллектуальной моды, на самом деле представ­ляют собой законное эвристическое средство. Скажем, мы пережили «кибернетическое» и «системное» переписывание социальной филосо-фии, теперь переживаем ее «синергетическое переписывание».

Нарратив может выступать и как специфическая методика. Толь­ко в самое последнее время он стал предметом специального методо­логического исследования в связи с понятием дискурса⁸⁴. Мы можем говорить не только о поэтике социальной философии, но также и о ее прозаике, т.е., по существу, о нарративе.

Был проделан такой педагогический эксперимент. В процессе обу­чения (юридическим дисциплинам) преподаватель сочинял некото­рые истории, которые, как оказалось, усваиваются лучше, чем аб­страктные положения⁸⁵. Собственно, это старая идея. По крайней мере в русской ментальности она господствовала в середине XIX в. Н. Г. Чернышевский облек в форму романа свои представления о будущем обществе, в форме романов излагал философские идеи и Ф.М.Достоевский. В нашей области речь идет об историческом ак­центе в философии истории⁸⁶.

Б. Кроче рассматривал нарративную (erzahlend) процедуру как на­туралистический перевод сущностей в некоторые наглядные образы. Последний проявляется в атомах Демокрита, в идеях Платона, в мона­дах Лейбница. Кроче говорит в связи с этим о сказочных трактовках платоновских мифов. Например, красота — духовный луч света, рас­секающий тьму материи. Здесь «луч», «материя» и «свет» лишены физических и логических детерминаций⁸⁷. Таким образом, нарратив сближается с метафорическим описанием мира.

В нарративе существенно разделение фабулы (как все случилось «на самом деле») и сюжета (как случившееся рассказано), разли­чие, которое особенно подчеркнули русские формалисты⁸⁸. Для них сюжет — это как раз форма, а фабула — материал.

2.6.2. «ТЕМНОТА» И «ЯСНОСТЬ» НАРРАТИВА

При обучении социальной философии, как и при обучении вообще, возникает проблема ясности и темноты текстов. Само именова­ние уже есть необходимое условие понимания. Мы не понимаем того,

что не можем наименовать. Предполагается, что собственно учебные тексты должны быть ясными, они должны постепенно вводить учени­ка в проблематику. Это, конечно, верно. Однако сама по себе темнота текста может быть стимулом для обучения, поскольку содержит сти­мул для интеллектуального напряжения⁸⁹. О великом физике XX в. говорили: Бор был, конечно, темен, но, возможно, лучше быть темным и тем не менее глубоким, чем ясным и поверхностным⁹⁰.

Правила игры на поле современной философской науки состоят в том, что определенная закрытость дисциплины необходима, чтобы оградить науку от дилетантов, которые, посмотрев программу «Вре­мя» и прочтя пару газетных передовиц о судьбе России, начинают полагать, что и у них есть свое мнение по вопросам, которые пред­ставляются им вопросами социальной философии.

Особенность социальной философии с этой точки зрения состоит в ее наименьшей защищенности с помощью специальной терминологии и эзотерического темного языка. Перефразировав известное высказы­вание А. Ахматовой об А. Твардовском, можно сказать, что пока со­циальная философия — хорошая дисциплина, но без тайны⁹¹. Видимо, дальнейшая тенденция состоит в том, что социальная философия с помощью разработки специфического языка, который препятствовал бы легкому проникновению в нее непосвященных, защитится от ди­летантов. Конечно, вряд ли эта задача может быть сформулирована таким образом, чтобы сознательно сконструировать подобный язык в заранее заданные сроки. Представляется, что это произойдет само собой по мере дисциплинарного развития социальной философии.

¹ Б. Кроне разработал так называемую теорию дистинкций (Кроче Б. Логика
философии // Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономи­
ка. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 38-44), которая, по существу, выражает
в более мягкой формой антитетичность: «Каждый философ мыслит корректно
только тогда, когда различает.., Роль логического prius играет не противоречие,
а дистинкция — различие в духовном единстве» (Там же. С. 38-39).

² Если у нас в запасе есть какая-либо гипотеза, нужно отыскать для нее аль­
тернативу и в ходе обоюдной критики выявить и устранить ошибки {Popper К.
Objective Knowledge. Oxford, 1972. P. 149). См. также: Пивоваров Д. В. Метод аль­
тернатив в современной «философии науки» и его границы // Философские науки.
1979. №6. С. 107.

³ См. особенно: Натапп J. G. Gedanken tiber meinen Lebenslauf. Briefe von
1752 bis 1760 // Hamanns Schriften. Bd. 1. Berlin, 1821. См. также; Dickson G. G.
Johann Georg Hamann's Relational Metacriticism. Berlin; New York, 1995 (см.:
РЖ. 3.98.03.025).

⁴ Theunisen M. Der Andere. О. О., 1965 (приводится подробный список литера­
туры).

⁵ См., напр.: Булавка Л. А., Бузгалин А. В. Бахтин: диалектика диалога //
Вопросы философии. 2000. №1. С. 120. Ср.: От Я к Другому: Сборник переводов
по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.

^с «Большинство людей гораздо чаще видит рассудком, нежели глазами. Вместо цветовых поверхностей они различают понятия. Тянущаяся ввысь белесая кубиче­ская форма, испещренная бликами стекол, моментально становится для них зда­нием: Зданием! Что значит: сложной идеей, своего рода комбинацией абстрактных свойств. Если они движутся, смещение оконных рядов, развертывание поверхно­стей, непрерывно преображающие их восприятие, от них ускользают — ибо поня­тие не меняется. Воспринимать им свойственно скорее посредством слов, нежели с помощью сетчатки, и так неумело они подходят к предметам, так смутно пред­ставляют радости и страдания разборчивого взгляда, что они придумали красивые ландшафты. Прочее им неведомо» (Валери П. Введение в систему Леонардо да Винчи // Валери П. Об искусстве. М., 1993. С. 32).

⁷ «Создается впечатление, что основополагающие смысложизненные ориента­
ции личность избирает с помощью логического анализа, „взвешивая" на весах „эти­
ческой арифметики" все „pro" и „contra", анализируя соответствие той или иной
модели жизненного пути сути человеческого бытия в мире, „измеряя" его мерками
этических категорий и т.д. Если это и верно, то лишь для узкого круга людей,
отличающихся высоким уровнем рефлексивности и интровертированным типом
личности» (Жизненный путь личности. (Вопросы теории и методологии социаль­
но-психологических исследований). Киев, 1987. С. 137).

⁸ Вспомним лозунг одной из последних избирательных кампаний В. Н. Ель­
цина: «Голосуй сердцем!»

⁹ См. исследования Э. Канетти о роли архитектуры в гитлеровской Германии.

¹⁰ См.: Клюев А. С. Онтология музыки. СПб., 2003; Лаку-Лабарт Ф. Musica
ficta. Фигуры Вагнера. СПб., 1999; Вагнер Р. Избранные работы. М., 1978.

¹¹ Ср.: Мерло-Попти М. Око и дух. М., 1992.

¹² См., напр.: Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968.
С. 7. — Там русский писатель именуется не только великим художником и вели­
ким мыслителем, но и «великим духовидцем».

¹³ «...Слишком отвлеченные труды и построения заслуживают известного
недоверия. То, что зафиксировано, нас обманывает, и то, что создано для взгляда,
меняет свой вид, облагораживается. Лишь в состоянии подвижности, неопреде­
ленности, будучи еще зависимы от воли мгновения, смогут служить нам операции
разума — до того как наименуют их игрой или законом, теоремой или явлением
искусства, до того как отойдут они, завершившись, от своего подобия» {Валери П.
Введение в систему Леонардо да Винчи. С. 27).

См., напр.: Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика // Гадамер Г.-Г. Ак­туальность прекрасного. М., 1991. С. 9-15.

¹⁵ Moisy С. Myths of the Global Information Village // Foreign Policy. 1997. No. 107. P. 78-87 (см.: РЖ. 2.98.02.077).

' См., напр.: Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996; Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

Экшут С. А. Манифест историософского маньеризма // Вопросы филосо­фии. 1998. №1. С. 180-181.

Горфункель А. X. Манифест торжествующего дилетантизма // Вопросы фи­лософии. 1998. № 10. С. 133-134; Самченко В. Н. Очередные сумерки Минервы // Там же. С. 134-135.

Эта традиция восходит к философии чувства и веры Фридриха Якоби и Иоганна Гамана.

В частности, одной из важных конкретных форм удивления выступает удив­ление перед чужим — экзотика.

Одной из форм страдания выступает ностальгия. В частности, носталь­гия по родине была замечательным образом культивирована в русской эмиграции, -здесь она служила мощным стимулом глубинного проникновения в суть бытия, итметим, что ностальгия дополнительна к экзотике: влечение к чужому, будучи

так или иначе удовлетворенным, превращается во влечение к покинутому и род­ному, хорошо знакомому.

²² В лаборатории А.С.Батуева (СПбГУ) исследуется плач новорожденных.
Создана уже компьютерная база данных. Можно представить себе фонотеку и
видеотеку этих плачей, лонгитюдное исследование плача новорожденного и речи
взрослого и т. д.

²³ См., напр.: Борхес X. Л. Метафора / Пер. А. В. Гараджи // РЖ. 3.93.01.019.

²⁴ «Ожидание есть реальность» —лозунг, висевший в «Манеже» на выставке
«Петербург'98».

²⁵ Fukuyama F. Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity. New
York, 1995.

²⁶ См.: Магун А. В. Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы
философии. 1998. №11. С. 103.

²⁷ Страх у Т. Гоббса («страх не препятствует свободе») выступает не только
как способ понимания мира, но и как онтологическая характеристика социума.
См. также: Андрусенко В. А. Социальный страх: Дис.... д-ра филос. наук в форме
научного доклада. Свердловск, 1991; Кин Док.. Страх и демократия // Логос. 2004.
№2 (42). С. 157-179.

²⁸ Описывая «пробуждение магической души», О. Шпенглер пишет: «Весь ара­
мейский мир сотрясла тогда волна колоссального возбуждения, подобная той, что
изведал германский мир ок. 1000 г. (...) Ныне исполнялось то, что содержалось в
профетических религиях в качестве предчувствия, что явилось ко времени Алек­
сандра в метафизических очертаниях. И исполнение это с невиданной силой пробу­
дило прачувство страха (курсив мой. — К. П.). То, что рождение „Я" и мирового
страха (курсив мой. — К. П.) тождественны между собой, — одна из величайших
тайн человечества и вообще жизни, наделенной свободой передвижения» (Шпен­
глер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-ис­
торические перспективы. М., 1998. С. 219).

²⁹ Ожиданием войны было исполнено все настроение советского предвоенного
периода. Еще В.И.Ленин говорил: «Капиталисты в любое время могут возобно­
вить войну после того, как они немного отдохнут... Мы кончили одну полосу
войны, мы должны готовиться ко второй; но когда она придет, мы не знаем, и
нужно сделать так, чтобы тогда, когда она придет, мы могли быть на высоте»
{Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 42. С. 143-144).

³⁰ См.: Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа. СПб., 1995. С. 228.

³¹ См.: Тоффлер А. Футурошок. СПб., 1997.

³² См. о деятельностном дискурсе в 4-й главе.

³³ См.: Касавин И. Т. Опыт как знание о многообразии // Философские науки.
1996. Вып. 2. С. 49-76.

³⁴ Шпенглер О. Закат Европы... Т. 2. С. 50.

³⁵ Blondel E. La patience de Nietzsche: Explication de texte // Nietzsche Studien:
Internationales Jahrbuch fur die Nietzscheforschung (Berlin; New York). 1989. Bd. 18.
S. 432-439 (см.: РЖ. 3.90.01.069).

³⁶ См., напр.: Дмитриев А. В. Социология политического юмора. М., 1998;
Schmidt E.A. Zeit und Form. Dichtungen des Horaz. Heidelberg, 2002 (здесь обсуж­
дается смех в римской сатире).

³⁷ Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневеко­
вья и Ренессанса. М., 1965.

³⁸ П. Слотердайк обратил наше внимание на фундаментальное измерение ки-
низма в философствовании (см.: Слотердайк П. Критика цинического разума.
Екатеринбург, 2001).

³⁹ См.: Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность // Эко У. Имя розы.
М., 1989. С. 460-463.

⁴⁰ См.: Лаку-Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера.

⁴¹ Адорно Т. В. Избранное: социология музыки. М.; СПб., 1999.

⁴² Лосев А. Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике.
М, 1990.

⁴³ Ср.: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 220-222; см. также: Сергей-
_чиК Е. М. Философская рациональность как основа осмысления исторического про­
цесса: Дис.... д-ра филос. наук. СПб., 1997. С. 20.

⁴⁴ Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд 3. «Я» и «Оно»:
Труды разных лет. Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 139-192.

⁴⁵ Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные про­
изведения. М., 1990. С. 602-643.

⁴⁶ Берн Э. Трансакционный анализ и психотерапия. СПб., 1994.

⁴⁷ См., в частности, интересную и незамеченную статью: Акципетров А. А.,
Розов М. А. К методологии анализа моделирования // Науч. труды Новосиб. пед.
ин-та. 1971. Вып. 68. С. 71-86.

⁴⁸ См., напр.: Wahsner R. Die fehlende Kategorie. Das Prinzip der kollektiven
Eincheit und der philosophische SystembegrifT // Wiener Jahrbuch fiir Philosophie
(Wien; Stuttgart). 1999. Bd. XXXI. S. 43-60. — Здесь рассматривается принцип кол­
лективного единства в отношении к философской системе. Организм предстает как
модель коллективного единства, и в связи с этим осуществляется поиск объединя­
ющего принципа в естествознании и философии.

⁴⁹ Ср., напр.: Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий.
Логическое введение в исторические науки. СПб., 1997.

⁵⁰ Кроне Б. Логика философии. С. 45.

⁵¹ Там же.

⁵² 1876-1882.

⁵³ Ср.: Рачинский Г. Предисловие к русскому изданию // Ницше Ф. Воля к
власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1995. С. 5.

⁵⁴ «Этот самый жуткий из всех гостей» (Nietzsche F. Der Wille zum Macht. Ver-
such einer Umwertung aller Werte // Nietzsche F. Samtliche Werke. Bd. 78. Stuttgart,
1996. S. 7).

⁵⁵ Вронский В. П. Теоретические основания социальной синергетики // Петер­
бургская социология. 1997. №1. С. 148-179.

⁵⁶ Напомним, что этот термин происходит от французского assertorique, кото­
рое в свою очередь производно от латинского assero — «утверждаю», и обозначает
суждение действительности, в котором утверждается или отрицается существова­
ние чего-либо (например: «Нева замерзла»).

От греческого apodeiktikos — «убедительный». Этим термином обозначается суждение необходимости, где утверждается или отрицается необходимость чего-либо (например: «человеческому организму необходима вода»).

См.: Шютц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1994.

«При рассмотрении таких переворотов (речь идет о социальной револю­ции. — К. П.) необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, ко­роче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и бо­рются за его разрешение» (Маркс К. «К критике политической экономии». Пре­дисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3 т. Т. 1. М., 1979. С. 536).

Реалистическая модель в русской традиции, выделяя соборность и обще­ственность, по существу фиксирует сферы, из которых одна поддается по преиму­ществу идиографии, а вторая — номотетике.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 106-107.

Кроне Б. Логика философии. С. 50.

⁶³ Ср.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. [2-е изд.]. СПб.,
1994.

⁶⁴ См.: Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное: В 2 т.
Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996. С. 514, 515.

⁶⁵ Синергетике — 30 лет. Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы фи­
лософии. 2000. №3. С. 53.

⁶⁶ Могут быть сопоставлены идеализация, характерная для классицизма, и ти­
пизация, характерная для критического реализма (см.: Днепров В. Д. О формах
художественного обобщения // Днепров В. Д. Идеи времени и формы времени. Л.,
1980. С. 11-61). Подтекст в указанной работе таков, что склонность к идеализа­
ции делает «социалистический реализм» похожим на классицизм. Другие эпохи
прибегали к иным базовым художественным приемам, скажем — к аллегориям и
символам (см., напр., «Божественную комедию» Данте).

⁶⁷ Сопоставление Уильяма Оккама и Макса Вебера интересно потому, что если
Оккам — одна из ранних форм эмпиризма (пафос его — изгнание из науки много­
численных «субстанциальных форм», «натур», «скрытых качеств»), то Вебер —
одна из поздних форм рефлексии эмпиризма. По существу, у Вебера речь идет
об осмыслении проблем эмпиризма, примененного в наиболее сложной, как нам
сегодня представляется, области — области социального.

⁶⁸ Цит. по: Гайденко П. П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избранные
произведения. С. 9-10.

⁶⁹ Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 511.

⁷⁰ Пример из кн.: Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. Опыт
разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исто­
рического и этнографического материала. СПб., 1994.

⁷¹ Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

⁷² Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.

⁷³ Заглавие известнейшей работы Декарта должно быть сегодня переведено
как «Дискурс о методе». У Гоббса читаем: «Во всяком рассуждении (discourse),
руководимом желанием познать, бывает цель...» (Гоббс Т. Левиафан, или Мате­
рия, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч.: В
2 т. Т. 2. М., 1991. С. 48).

⁷⁴ Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.,
2004. С. 14.

⁷⁵ «Потребность в самоописании» выступает как частный случай «воли к пись­
му» и «воли к технике» (О. Шпенглер), а также «наслаждения письмом» (Р. Барт),
которые будут обсуждаться в 3-й главе и далее.

⁷⁶ Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973. С. 4-5. См.
также: Анкин Д. В. Семиологическое описание языка философии: Автореф. дис.
... канд. филос. наук. Екатеринбург, 1993.

⁷⁷ «Можно быть философом, и хорошим философом, без всякой ученой
подготовки, надо только глубоко и самостоятельно размышлять обо всем окру­
жающем, сознательно жить в своих собственных рамках. В истории филосо­
фии мы видим постоянно людей, образно говоря, „от сохи", которые без вся­
кой другой подготовки оказываются философами. В самом деле, в размыш­
лении над своим я, в углублении в себя — даже вне событий внешнего [для]
личности мира — человек может совершать глубочайшую философскую рабо­
ту, подходить к огромным философским достижениям» (Вернадский В. И. Раз­
мышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление. Кн. 2. М., 1977.
С. 73).

⁷⁸ Там же.

⁷⁹ Особенно очевидно это было в советское время, когда философы рассматри­
вались как «помощники партии», а философские тексты были, по существу, под­
готовкой партийных документов.

⁸⁰ См.: Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т. 1 // Фуко М. Воля
к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М.,
1996. С. 97-268.

⁸¹ Мы заимствовали термин «переписывание» из статьи о «социологическом
переписывании»: Козлова Н. Н. «Повесть о жизни с Алешей Паустовским»: социо­
логическое переписывание // Социс. 1999. №5. С. 20-33.

⁸² Нарратив предполагает, что возникла некая относительная самостоятель­
ность текста, он зажил собственной жизнью, обнаруживая некую «тягу» (как
в печной трубе) повествования, которой его автор вынужден подчиняться. Это
и означает, что вербальная модель заработала, открывая возможность получить
небанальные результаты.

⁸³ См.: Бранский В. П. Теоретические основания социальной синергетики. —
Предметом социальной синергетики является исследование взаимоотношений меж­
ду социальным порядком и хаосом, феноменологически социальное развитие пред­
ставляется как рост степени синтеза хаоса и порядка. Движущей силой этого про­
цесса выступает социальный отбор и суперотбор. В указанном процессе существует
предельное состояние — суператтрактор, движение к которому оказывается потен­
циально бесконечным.

⁸⁴ Брокмейер И., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтерна­
тивной парадигмы // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 29-42.

⁸⁵ См., напр.: Posner R. Narrative and Narratology in Classroom and Coat-
room // Philosophy and Literature (Baltimore). 1997. Vol.21. No. 2. P. 292-305 (см.:
РЖ. 3.98.04.021).

⁸⁶ Мастер нарратива на кафедре социальной философии и философии исто­
рии — это профессор Г, Ф. Сунягин. Нарративные моменты включает в свои лекции
и доцент А. К. Секацкий.

⁸⁷ Кроне Б. Логика философии. С. 12.

⁸⁸ Их иногда называют славянскими структуралистами (А. А.Грякалов).

⁸⁹ В традиции «мифологического метода» (Ж. Дюран, Ж.-П. Вернан, Д. Вио­
ле) сравнивается дидактика Прометея и Гермеса. Прометей передает ценное искус­
ство добывания огня, но делает это путем простого инструктирования. Прометей
подсказывает прямо, а хитрец Гермес — косвенно. Последний требует от ученика
также проявления хитрости. Чтобы по-настоящему усвоить знание, проникнуться
им и построить на его основе новое знание, необходимо напряжение разгадывания
(см.: Violet D. Regard mythologique sur l'education // Societes. 2000. №67. P. 91-96
(см.: РЖ. 3.2002.01.030)).

⁹⁰ См.: Событие и смысл. Синергетический опыт языка. М., 1999. С. 11.

⁹¹ Роль эзотеризма в социальных процессах будет обсуждаться далее — в связи
с вопросом о социальном символизме.

Глава 3 СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Реальность¹ вообще — это то, что существует. Оно есть в-себе-бы-тие, т. е. бытие, абстрагированное от рефлексированности. Реальность принадлежит всему, что может возникнуть, и всему, что существует, всему, что преходяще. Реальность принадлежит (именно — принадле­жит, а не приписывается) последним вещам, последним основаниям, которые не нуждаются в доказательстве.

В реальности выделяется по крайней мере три модификации:

1) мир вещей, предметов— «вещная реальность»;

2) мир идей — «идеальная реальность»²;

3) мир социальный — «социальная реальность», данная в отноше­ниях, не сводимых ни к вещам, ни к идеям.

В этой главе, как и в следующей, речь пойдет о социальной он­тологии³. Мы наметим основную схему раскрытия социального бы­тия⁴, по которой далее будут развертываться его различные модели.

Философский смысл исследования именно социальной онтологии состоит в том, что, говоря о социальном бытии, мы знаем, что это такое изнутри. Мы участвуем в этом бытии, мы создаем его своими действиями, мы не только понимаем его рационально, но и пережи­ваем его эмоционально. Точно так же: чего человек не изведал во всей полноте своей экзистенции сам, то он не поймет по-настоящему и в отношении другого. Переживание своей эпохи помогает нам понять пе­реживание другими людьми других эпох⁵. Иными словами, у нас есть опыт социальной реальности. Поэтому чтойность социального бытия глубже раскрывает нам внутреннюю природу чтойности вообще.

Известно, что реальность бывает возможной и действительной. Нормативный момент в социальной реальности возможен постоль­ку, поскольку существует возможная реальность. Разделение действи-

тельной и возможной реальности позволяет ввести фундаментальное понятие свободы. Как обнаружение возможной реальности существу­ют идеал и утопия⁶. В связи с развитием компьютерных сетей осо­бенно акцентируется и так называемая виртуальная реальность⁷, хотя последняя существует столько, сколько существуют символы вообще.

Бытие личностей (индивидов, индивидуальностей) в социуме и бы­тие социума через личности наиболее существенно и интересно прежде всего потому, что оно дано нам непосредственно. Мы постигаем бытие социума не только рационально, но и эмоционально, более всего в от­ношениях Я и Другого, через Я —Ты⁸.

Отдельное образование в рамках социального бытия предстает как общество (скажем, «средневековое общество», «современное обще­ство»). Общество —это конструированный (идеальный) тип социаль­ного, или форма гипостазирования социального. Общество в рамках цивилизации оформляется государством. В этом плане феномен поли­тического входит как конституирующий момент, как форма в соци­альность. Однако это не единственный путь формирования общества. Речь может идти о культуре как способе конституирования общества и его форме.

Любое общество конституируется в противопоставлениях, ска­жем, типа: «СССР —США», «Германия — Франция», «Восток —За­пад», «Юг — Север». Именно диалог между такого рода полюсами в социуме задает не только определенность каждого такого отдельного общества, но и его развитие. Co-бытие рождает события в социальной жизни.

Предельная по объему (из нам известных) социальная общность — человечество, — вообще говоря, проблематична как общество и при­обретет смысл лишь в противоположность другим, пока гипотетич­ным, скажем инопланетным, общностям. Пока диалога между челове­чеством и инопланетными общностями нет, а потому и человечества в этом смысле как реальной общности — «нет».