Множественность

Множественность — это атрибут социального бытия. Диалогич-ность в этом смысле предстает как простейшая форма множественно­сти. Социальность как таковая есть форма множественности⁹. Соци­ум—это «парадоксальная множественность уникальных существ»¹⁰. Философский взгляд предполагает видение всей картины множествен­ности, включающей не только человеческий социум. Это может быть соединение сингулярностей любого типа. Многое состоит из культур, языков, научных дисциплин, понятий, наконец, речь может идти о со­существовании, со-бытии биологических организмов, галактик, макро-

тел или элементарных частиц. Множественность предстает как един­ство устойчивости и изменчивости, порядка и хаоса.

3.1.1. ОТНОШЕНИЯ: РАВЕНСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Немыслимо многое, если между частями, отдельностями этого мно­гого не будет отношений. Множественность бытийствует в отноше­ниях. Социальность как множественность есть агрегат социальных отношений¹¹. Сама человечность, таким образом, поскольку она со­циальна, возникает не в отдельном индивиде, а в отношениях между индивидами, в их общении, а уж затем инкорпорируется в их «тела»: «чтобы внутри животной реальности могла сложиться человеческая реальность, нужно, чтобы животная реальность была по сути сво­ей множественна (курсив мой. — К. П.)»¹².

Что бытие вообще — это бытие в первую очередь отношений, а не тех или иных вещей, особенно очевидно в сфере социума и неочевидно в других сферах бытия. Обыденному сознанию новоевропейца пред­ставляется, будто подлинной достоверностью в мире обладают лишь вещи, а отношения только вмысливаются. Эти последние, мол, не су­ществуют в реальности, но исключительно во мнении, в видимости. Однако уже в Античности было понято, что отношение вообще (не только социальное) выражает определенный способ, род бытия и, со­ответственно, отношения не менее «реальны» и «достоверны», чем ве­щи, хотя бытие отношений и специфично на фоне бытия вещей.

Специфика бытия отношений обнаруживается через процедуру сравнения. Отношение в процедурах сравнения означает по существу взаимоопределяемость состояний. Отношения предстают как обще­ние и/или взаимные отражения. Что касается собственно социаль­ного отношения, то это есть соотнесенность поведения нескольких людей по смыслу¹^. Индивиды (как и отдельные общности, вообще сингулярности любого уровня и типа) «смотрятся» друг в друга, как в зеркало.

В этих зеркальных¹⁴ отражениях и возникает нечто принципиаль­но иное. Возникает ситуация, когда отражение есть, а отражаемого нет. Или — когда отражение рождает сам отражаемый предмет, т.е. отношение рождает элемент, находящийся в отношениях. Социальная реальность в известном смысле есть упомянутая виртуальная реаль­ность, что сегодня в связи с развитием компьютерной техники стало наглядным.

В таких отношениях/отражениях и возникает и/или проявляется дух. Высшее («подлинно человеческое», Божественное и т.п.) недо­ступно для постижения никаким иным путем, кроме как через Дру­гого. Генезис «духовной субстанции» обнаруживается в отношениях.

Иначе говоря, «горизонтальное», множественное, социальное измере­ние бытия как отношений между равными открывает нам «верти­кальное» измерение с высшим, открывает нам в конечном счете норму, ценность, которые, вообще-то, не выводятся из горизонтального изме­рения бытия, а только обнаруживаются в горизонтальном отношении, в общении, в коммуникации.

Социальная философия в самом широком значении — это осмысле­ние бытия единого во множественности (через многое) и бытия мно­жественности в едином (через единое) (по древнему изречению: «одно есть многое, многое есть одно»).

Мы уже использовали кроме множественности еще два понятия — единичность (сингулярность) и единое. Социальная реальность оказы­вается. множественностью единичного. Индивиды — т. е. единичное — «расположены» один рядом с другим, образуя единое, общество как целое¹⁵.

Выделим одно фундаментальное свойство всякого единичного. Речь идет о свободе. Всякая сингулярность «свободна» в том смыс­ле, что ее поведение не определяется однозначно целым, но привносит в это целое что-то свое, неповторимое.

«Человеческая множественность, фундаментальное условие и дей­ствия и речи, обладает двойственным характером равенства и разли­чия (курсив мой. — К. П.). Если бы люди не были равны, они не могли бы понимать друг друга и те, кто появлялся на свет до них, не могли бы планировать и предвидеть нужды тех, кто придет после них. Если бы люди не были различны и каждый человек не отличался бы от лю­бого другого, кто есть, был или когда-либо будет, им не нужны были бы речь и действие, чтобы побудить понимать себя»¹⁶.

Равенство и различие раскрывают позитивную и негативную сто­роны социума. Эти стороны внутренне связаны с позитивной и нега­тивной свободой (по Канту) — или, в русской традиции, соответственно со «свободой для» и «свободой от». Позитивная сторона в отношени­ях сингулярностей определена идеей толерантности, а негативная — идеей агона.

Положительная сторона этой диалектики, т. е. равенство, описы­вается различными понятиями. Здесь и солидарность Э.Дюркгей-ма, и Bejahung (согласие) Ф. Тенниса, и общественность-соборность С.Л.Франка и П.Б.Струве. Положительное в отношениях сингуляр­ностей раскрывается конкретно как любовь в широком смысле (не столько половая, сколько духовная, как в христианском тезисе «Бог есть любовь»), милосердие, благотворительность, филантропия¹⁷ и т. д.

Негативная сторона множественности — различие — предстает как отношение противоречия не только между единичным и единичным,

но и между единичным и многим, или, проще говоря, между инди­видом и обществом. Различие порождает возможность мира вражды (термин Н. О. Лосского), несогласия, противоречия. К негативной сто­роне идеи многого могут быть возведены и уход, и бегство, и насилие, и крайняя форма последнего — убийство. Что касается этой предель­ной формы негативной стороны множественности, то она представле­на в ветхозаветном предании о Каине и Авеле. Но, вообще говоря, как позитивные, так и негативные формы множественности суть формы сочетания многого в единое.

3.1.1.1. Равенство. Толерантность

Итак, человеческая множественность необходимо требует прежде всего равенства, т.е. экстенсивного со-существования, со-бытия. Ра­венство не дается само собой. Его необходимо культивировать, т. е. все снова и снова выстраивать и поддерживать институт равенства¹⁸. Оно теснейшим образом связано с «золотым правилом» этики: «Во всем, как хотите, чтобы другие поступали с вами, поступайте так и вы с ними» — и, соответственно, с категорическим императивом И. Канта: поступай так, чтобы максима твоей воли (правило, которому ты сле­дуешь) могла быть вместе с тем основой всеобщего морального зако­нодательства (т.е. чтобы все другие могли также ему следовать).

Конкретно равенство предстает как толерантность¹⁹. В нашей ци­вилизации наиболее законченной формой выражения толерантности как ценности является Новый Завет (особенно Нагорная проповедь). Толерантность Нового Завета стоит на уважении в каждом человеке бессмертной души. Толерантность — это мир²⁰, предпосылкой которо­го выступает лояльность.

Равенство и толерантность, будучи фундаментальным условием са­мого существования социума, в то же время есть условие развития, возникновения новизны, а потому обязательно предполагают случай­ность и свободу отдельного индивида; в силу этого они тесно связаны с либерализмом²¹ и демократией.

Толерантность способна к вырождению (или отчуждению). Речь идет о таких хорошо знакомых в рамках европейского нигилизма фе­номенах, как попустительство и равнодушие. История показывает, что имперская толерантность, холодная терпимость вообще уже са­ма по себе связана с декадансом, с упадком. Толерантность, выродив­шаяся в попустительство и равнодушие, не ведет к развитию, а, напро­тив, предполагает мертвое, окоченелое сосуществование, когда ничего не развивается²². Для современного сознания, мыслящего естествен­нонаучными метафорами, толерантность оборачивается максимумом энтропии — «тепловой смертью».

3.1.1.2. Различие. Агон

Необходимым условием человеческой множественности является не только равенство, но и различие²³. Толерантность как конкретиза­ция равенства дополняется еще и конкретизацией различия, а имен-но — агоном, т.е. конкуренцией, состязанием, соревнованием. В са­мой множественности таким образом обнаруживается источник из­менения. Социально-философский взгляд видит причину, импульс, движущую силу, источник развития именно в различии многого и, соответственно, в агоне: различные многие конкурируют в своих отношениях.

Силовое поле агона может быть разным. Это и конкуренция за удовлетворение биологических потребностей (например, у Эпикура — нужда, «которая всему научила»), и конкуренция «за близость к трансцендентному», и творческое соревнование в культуре, и т. д.

Существенная форма агона, выражаемая формулой Ницше, — во­ля к власти. Эта последняя есть не что иное, как воля к агону, к конкуренции. Мы увидим далее, как тема агона переплетается с те­мой социального зла. Агон культивируется в буржуазной экономике («свободная конкуренция»), а также в таком феномене, как «социали­стическое соревнование», при помощи которого пытались в условиях

социализма сохранить стимулы для напряженного труда.

Вертикальное строение мира, организующее социум, разделяет множество индивидов на «верхи» и «низы», на «господ» и «рабов»²⁷. Ясно, что многообразие силовых полей агона рождает и многообразие вертикалей в социуме: это не только вертикаль власти, но и вертикаль в культуре, в религии, в быту и т. п. Положение человека в этих много­численных вертикалях определяется его вечным «пожизненным» уча­стием в различных формах конкуренции. Даже после смерти агон про­должается — например в связи с тем, какое место могила человека за­нимает в существующей иерархии кладбища (по мере близости к хра­му или к центральной аллее).

Итак, социальные отношения во множественности:

1) реальны и не менее достоверны, чем «вещи»;

2) раскрывают идею единого, или общего, как общественного, со­циального;

3) задают идеи равенства и иерархии через процедуру сравнения;

4) выступают как источник раскрытия и/или генезиса идеального: обнаруживаются либо как «окно» в идеальное (при идеалистическом взгляде), либо как форма генезиса идеального (при материалистиче­ском взгляде).

3.2. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Деятельность представляет собой бытийный феномен совершенно другого порядка, чем множественность и отношения. Она предпола­гает выход за пределы только пространственного рассмотрения, ибо вводит в анализ феномен времени. В деятельности есть порыв в буду­щее, есть стимул, побуждающий это будущее создавать. Этот порыв переживается действующим субъектом как императив. Императив есть важная составляющая социального порядка. Императив — мифо­логический, религиозный, идеологический — принципиально не может быть осмыслен только в рамках рационального понимания: необходимо включить и эмоциональный регистр. Существенна в связи с этим омо­нимия слова «интерес»: оно имеет как рационально-гносеологическое {сосредоточенность на некоторых проблемах), так и эмоциональное (стремление к каким-либо предметам и действиям) измерение.

Что же значит— «деятельность», что значит— «действовать»? Мы рассматриваем поведение как человеческую деятельность, человече­ские поступки. Поступки в качестве некоторого социального конти­нуума представляют собой всеобщую ткань социальной реальности; поэтому фундаментален Аристотелев принцип деятельности²⁸.

С одной стороны, в самом общем плане смысл человеческой де­ятельности — это свобода. Деятельность потому так важна для соци­альной философии, что как таковая предполагает начало свободы²⁹. Здесь императив предстает как ценности. Деятельность вводит в со­циум идею начала, движения, динамики и творчества³⁰.

С другой стороны, деятельность всегда имеет причину. Люди дей­ствуют под влиянием потребностей, желаний, интересов или еще ка­ких-то побудительных мотивов. Аристотель разделил все эти мотивы на две группы: есть вещи, которые люди делают ради них самих, а есть вещи, которые люди делают ради чего-то другого.

Антиномия свободы и необходимости в социальном действии — главное в осмыслении сложности этой социально-философской кате­гории.

В чем суть именно человеческой деятельности? В отличие от целе­сообразного поведения животного, которое достаточно хорошо может быть описано связью «стимул — реакция», человеческая деятельность представляет собой разорванность стимула и реакции³¹. Ключе­вую роль в таком разрыве играют речь, письмо и помысел. Собственно, в этом (говорящем, пишущем и мыслящем) разрыве и таится уже упо­мянутая свобода. Человек потому и свободен, что его действие всегда возникает в разрыве стимула и реакции.

Обратим внимание на то обстоятельство, что деятельность, кото­рая опосредствует отношение между стимулом и реакцией, всегда, по

сути, есть управление. Социальная реальность сложна тем, что в ней мы видим одновременно как некоторый объект управления, так и встроенный в этот объект субъект управления. Общество представ­ляет собой объективность, которая живет по собственным законам и навязывает эти законы сознанию, пытающемуся рефлектировать со­циальную стихию, «объективность».

Но в то же время указанная объективность включает в себя уста­новку на управление ею. И сами попытки управления предстают как часть этой неуправляемой стихии. Такая включенность управления в объективную стихию рождает надежду, что если «собраться с си­лами», «проявить волю», то неуправляемая стихия станет управляе­мой: ведь в ней, в этой стихии, нет ничего, что не включало бы наши стремления, наши желания, наши волевые усилия. На этом базируется установка (или надежда), что возможно построить царство разума. И снова и снова люди терпят крах — и снова приступают к построению утопий. Отсюда переживание трагичности социального³².

Общество раскрывается не только непосредственно «физическим», «энергетическим» действием в пространстве-времени, но и символиче­ским действием. В первую очередь действие дано нам речью, симво­лическое (информационное) существование которой (в пространстве-времени) по крайней мере специфично, если не сказать — парадоксаль­но. Слово в своем социальном бытийствовании, очевидно, есть не толь­ко орудие понимания. Слово —это всегда дело в обществе, дело же имеет смысл, а потому, но сути, дело есть слово. Слово глубинным об­разом едино с орудием воздействия на вещественный мир. Скажем, существовал «русский (только ли русский?!) обычай поддразнивать врагов»³³. Что значит «поддразнивать врагов»? Это значит словом воздействовать на их психику, с тем чтобы враги совершили некото­рый неадекватный ситуации поступок. «Поддразнивание» выступает как оружие.

Необходимо сделать и следующий шаг в данном направлении: если слово (со смыслом!)—это дело, то и мысль — также дело. «Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единствен­ная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок»³⁴. Бытийство-вание мысли в пространстве-времени еще более парадоксально, чем существование речи.

Собственно, действие, речь и мысль — модусы некоторой общей суб­станции деятельности, модусы, переходящие друг в друга. Итак, гово­ря в дальнейшем о деятельности, мы все время будем иметь в виду «дело, слово и мысль», или — «помысел, слово и дело».

3.2.1. ТИПОЛОГИЯ ДЕЯТЕЛЬНО СТИ

Первая и самая существенная для социальной философии типо­логия деятельности — это типология по ее ценности. С традиционной точки зрения, великие люди совершают великие деяния, представля­ющие высшие точки на шкале ценности. Малые люди (масса) погру­жены в рутину повседневности, в «малые дела».

Пафос демократических движений, связанных с новоевропейской цивилизацией и ее утверждением в огне революций, в частности пафос марксизма, был в том, чтобы утвердить ценность самой обычной, по­вседневной деятельности, которая совершается малыми людьми. Соб­ственно, имплицитно такая оценка была у М.Лютера (да и вообще в протестантизме) с его тезисом «Трудиться — значит молиться». Не ка­кая-то экстраординарная, а повседневная деятельность по добыванию хлеба насущного и есть самая ценная. В марксизме утверждается, что наивысшей ценностью обладает материальное производство, а занятые им народные массы суть подлинные творцы истории. Такая установка экстраполируется на начало человеческой истории. Возникает тезис о том, что именно труд создал человеческое в человеке, смысл жизни человека — в труде, труд — первая и высшая собственно человеческая потребность. Скачок из царства необходимости в царство свободы бу­дет совершен тогда, когда будет преодолено отчуждение труда и труд из проклятья станет способом раскрытия всех человеческих сущност­ных сил.

В такого рода утверждениях о значительности повседневной де­ятельности присутствовал демагогический момент, позволявший вла­стителям, льстя массам, манипулировать ими. По существу, против та­ких утверждений выступила Ханна Арендт, разделив «деятельность» и «производство»⁰⁰.

Социальная деятельность может быть классифицирована также по критерию целесообразности. Всегда ли деятельность направлена к какой-то цели или она, в сущности, бесцельна? Мы можем доста­точно четко выделить различные типы целесообразности. М. Вебер, например, типологизировал целерациональный, ценностно-рациональ­ный, традиционный и аффективный виды деятельности³⁶.

Но есть и еще один вид деятельности, который никак не может быть осмыслен в категориях «цель — средство». Это игра. Если игра и целесообразна, то это «бесцельная целесообразность». В классиче­ской работе, посвященной игре, мы читаем, что все биологические и психологические концепции игры обязательно пытаются навязать игре какую-то целесообразность, между тем как «в игре мы имеем дело с безусловно узнаваемой для каждого абсолютно первичной жизненной категорией, некой тотальностью», лишенной целесообразности³⁷.

3.2.2. ПОСТУПНОСТЬ И ПРЕСТУПНОСТЬ

Поступок —это есть социальное действие в смысле X. Арендт, как оно было раскрыто выше. Если проинтегрировать такого рода дей­ствия по всему обществу, то мы получим социальный институт поступков, который можно назвать поступностъю. Эта последняя предполагает, во-первых, людей, которые совершают поступки, во-вто­рых — те нормы, коими они руководствуются (норма предстает здесь как определенная конкретно сложившаяся соразмерность между це­лями, средствами и результатами), в-третьих —объединения, органи­зации, в которых эти нормы закрепляются и культивируются. С одной стороны, отдельные поступки индивидов рождают поступность обще­ства. Каждый поступок активно подтверждает и утверждает нормы. С другой — поступность общества формирует, направляет, конститу­ирует поступки отдельных людей. Всякий социум содержит момент поступности, но в некоторых обществах он выражен слабее, в других сильнее. Там, где господствует традиционное или аффективное поведе­ние, совершается мало поступков. Там же, где господствует ценностно-рациональное и целерациональное действие, момент поступности вы­ражен более сильно.

Преступление, наоборот, не утверждает, а нарушает и разруша­ет нормы. Преступление — результат, порожденный использованием средств, сущностно неадекватных данным целям. С этой точки зре­ния преступление есть такой поступок, где нарушена мера между це­лью, средствами и результатами, причем данное нарушение находится за пределами писаного закона. Естественно, что там, где много по­ступков, т. е. где люди постоянно вынуждены заново выяснять сораз­мерность цели, средства и результата, — там много и преступлений. Если мы должны постоянно совершать выбор, взвешивая соотноше­ние целей, средств и результатов, то обязательно возникают не только ошибки, но и возможность реализации злого умысла, скажем «эгои­стических интересов», вообще — всяческого социального зла. Новоев­ропейская цивилизация (где господствует целерациональное поведе­ние) порождает много поступков и, следовательно, много преступле­ний. Высокий уровень поступности неумолимо влечет за собой вы­сокий уровень преступности.

Поскольку поступок всегда развертывается в напряжении цели-средства-результата, центр тяжести, естественно, падает на инстру­ментальный момент. Там, где налицо средство, всегда налицо оружие и орудие. Высокий уровень поступности связан с высоким уровнем ин-струментальности.

Можно предположить, что высокий уровень поступности, так же как и высокий уровень инструментальности, характеризует «над-

лом цивилизации» (термин А. Тойнби), ее декаданс. Модерн, де­каданс-это по существу болезненное состояние, состояние аномии (Э. Дюркгейм), когда начинают доминировать маргинальные груп­пы и маргиналы (Р. Парк), когда на первый план выходит «масса» (Ж. Бодрийяр). Распадается не только связь времен, но и само вре­мя, что выражается в упомянутом возрастании напряжения между целями и результатами и, следовательно, в большей готовности членов общества к преступлениям. С этой точки зрения мы говорим о «надло­ме» в двух исторических масштабах. Новоевропейская цивилизация в XX в. все более, во-первых, внутри себя самой тяготеет к повышенной инструментальности и тем демонстрирует внутренний надлом. Во-вто­рых, если взять мировую цивилизацию начиная с неолитической ре­волюции, то новоевропейский (техногенный) ее этап в целом означает эпоху глобального надлома вообще всей человеческой цивилизации.

Субъекты действия, ориентированные на сохранение норм (ина­че говоря — нравственные, законопослушные, порядочные граждане), вынуждены своими усилиями постоянно соединять то, что склонно распадаться. Эти люди своей доброй волей как бы «держат» общество как целостность. Если доброй воли недостает³⁸, то общество предстает как по преимуществу криминальное.

В поступности могут быть выделены две стратегии: фаталисти­ческая (близкая к либеральным политическим установкам) и волюн­таристическая (соответствующая радикалистским установкам)³⁹. Они связаны с преобладанием соответственно ценностно-рациональ­ного или целерационального действия. «Фаталистическое» миросозер­цание предполагает жесткую систему ценностей, ориентирующих со­циальное действие. Оно исходит из субстанциалистского взгляда на социальную реальность. Люди, исповедующие такие взгляды, в боль­шей или меньшей степени верят в судьбу. «Волюнтаристический» (ра­дикальный) вариант предполагает постоянный акцент на отсутствие объективной системы ценностей, постоянную апелляцию к антисуб-станциализму, атеизму.

Различие фаталистического и волюнтаристического вариантов по­ступности обнаруживается как различие в предпочтениях орудия или оружия. Либерал в рамках новоевропейской цивилизации надеется на повседневное применение орудий, радикал уповает на «праздничное», одномоментное использование оружия, скажем — во время революции, войны, террористического акта и т. п. Соответственно и преступность развертывается в двух вариантах: либо это «тихая», например эконо­мическая, преступность⁴⁰, либо это преступность, связанная с явным насилием, террором.

В условиях неравномерного развертывания новоевропейской циви­лизации те страны, которые находятся в режиме «догоняющей модер-

низации», более склонны к радикалистскому варианту поступности, предпочитают «критику оружием». Россия, Китай, Япония первой по­ловины XX в. были не только проводниками радикалистской прак­тики, но и поставщиками радикалистских идеологических установок. Это в известной мере объясняет склонность к тоталитаризму как в России⁴¹, Китае и Японии (10-40-е годы XX в.), так и в Германии, а также в «третьем мире».

Радикализм связан с анархизмом и нигилизмом. Через М. Хайдег-гера, через «Европейский нигилизм», можно глубже понять вообще все радикальные общественные движения конца XIX — начала XX в. (не только рабочее, но и студенческое движение, феминизм и т.п.). Вот в каком ключе можно осмыслить как революционаризм Маркса, так и историю русской революции. Это раскрывает и национальную окраску преступности в указанных странах, и внутреннюю связь преступности и «легитимного» тоталитаризма в них. Особенно интересны, конечно, сами персоны радикалов в том широком смысле слова, который здесь предлагается, —т. е. всех тех, кто предпочитал «критику оружием», а не терпеливую шлифовку повседневной действительности с помощью

4?

орудии, в частности «орудия критики».

Одна существенная деталь указывает на связь гиперактивизма-волюнтаризма-радикализма, с одной стороны, и модерна-декаданса-заката, с другой. Речь идет, во-первых, о письме как социальном дей­ствии и, во-вторых, о таком специфическом литературном жанре, как новоевропейская исповедь. Письмо, письменная речь, как уже говори­лось, это тоже орудие и оружие, повивальная бабка мысли.

Неслучайно стремление именно записать нечто интимное. Авторы исповедей используют перо (или письмо) как оружие. Гиперактиьизм «сенаторов меньшинства» круга Нерона и Флавиев, на мой взгляд, тесно связан с его демонстрационным характером, хотя этот гипер­активизм не нашел в полной мере адекватной письменно-исповедаль­ной формы. По-новому раскрывается Сократ, не желающий писать. Письмо для Сократа — свидетельство упадка. В этом же аспекте долж­на быть проанализирована «Исповедь» Бакунина (опубликованная в качестве приложения к книге Ж.Дюкло «Бакунин и Маркс: тень и свет»)⁴³.

Существенна внутренняя связь политического радикализма и эро­тического модуса исповедальности. На первое место, конечно, здесь следует поставить «Исповедь» Руссо, установив ее внутреннюю бли­зость с откровенными письменными эротическими фантазиями Мира-бо, созданными им в тюрьме, и с эротикой де Сада, также бывшей по существу формой исповеди.

Кстати, изменение общего ландшафта текстов в российской лите­ратуре после 1985 г. характеризуется уже известными нам момента-

ми, демонстрирующими усиление поступности в социуме. Наряду с ре­альной криминализацией общества произошла криминализация язы­ка, существенную роль стали играть исповеди политических лидеров, включающие подчас довольно выраженную эротическую составляю­щую, а также «боевики», сосредоточенные на моментах насилия.