Порядок и хаос

Идея порядка⁴⁴ восходит к ведическому слову rta, которое можно перевести как «то, что определено, приведено в порядок, прилажено друг к другу»⁴⁵. Социальный порядок всегда мыслился по аналогии с порядком универсума⁴⁶, и напротив — порядок универсума всегда по­нимается по аналогии с социальным порядком. У древних греков ана­логичный rta термин nomos изначально прилагался не только к риту­алу и связанной с ним морали, но и к природному порядку.

Социальный порядок складывается неосознанно в архаике —как некоторая сила, аморфная и всепроникающая, которая как бы извне управляет поступками каждого отдельного человека. Наиболее опре­деленно такая «магма» архаического порядка, по существу слитая со стихиями космоса, обнаруживается в архаическом ритуале⁴⁷. Здесь социальная реальность первично организована, упорядочена мифоло­гически. И в цивилизованном обществе налицо такого рода досозна-тельное и внесознательное упорядочение. Оно предстает как обычаи, неписаные законы, как организация повседневности⁴⁸, как искусство, как художественное произведение ■

Существенна ценностная окрашенность социального порядка. Здесь сущее фундаментально ориентировано на должное или даже совпадает с ним. Социальный порядок — это социальный идеал, ко­торый, пусть и в искаженной форме, действительно присутствует в реальности.

Там, где есть порядок, постоянны и его нарушения. Каковы же источники последних? Порядок через свои нарушения постоянно вос­производит внутри себя хаос. Хаос развивает социальный порядок как социальное благо, одновременно искажая, деформируя его. Он, в противоположность социальному порядку, является основой начала различия (см. далее: «Проблема зла и вины: социодицея и искупле­ние»).

Хаос, который восходит к архетипу Кроноса, собственно, и есть многое как таковое⁵⁰, т.е. множественность, задаваемая различием. В хаосе господствует дионисийностъ. Он предстает самым абстракт­ным социальным злом. Хаос является как стихия, трактуемая в ка­честве господства случайностей, — как массовая случайность или как чуждая, непознанная, внешняя социальному порядку закономерность, например биологическая. Социальный порядок же, восходящий к ар­хетипу Зевса, напротив, есть социум в качестве единого как такового. Социальный порядок — это воплощение аполлонизма. Если хаос пред­стает как стихия, то социальный порядок конкретизируется как куль­тура. Самое интересное и важное, конечно, на гранях, на границах хаоса и упорядоченности, на границе стихии и культуры, в их взаим­ных переходах и диалектических превращениях друг в друга.

3.4-1. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ⁵¹

Социальный порядок предстает конкретно как система социальных институтов, т.е.: 1) учреждений, представляющих данные институ­ты как организации; 2) норм, оформляющих эти организации; 3) лю­дей, идентифицированных с ними⁵².

Конгломерат социальных институтов в обществе, «притирающих­ся» друг к другу, образует феномен социального (социально-экономи­ческого, социокультурного) уклада. В конечном счете весь обществен-ныи строи, весь социальный порядок есть совокупность укладов⁰⁰.

3.4-2. ЗАКОНЫ

Для философа социум интересен потому, что последний представ­ляет собой высшее единство, базирующееся не на порядке необходимо­сти, а на порядке свободы. Глядя в глаза Другого, я вижу не только этого Другого, не только собственное отражение в нем, но я вижу

и Бога (или — Абсолют, или — человечество, или — принципы и зако­ны устройства универсума, и т.д.). В «горизонтальных» отношениях людей обнаруживается «вертикаль», собственно философская интен­ция всякого социального отношения. В этом смысле социальная фи­лософия предстает как учение о социальном порядке, а потому она по своему содержанию и наука о законах. Законы эти предстают в двух смыслах.

Во-первых, законы суть нормы, т. е. регулятивы в поведении инди­видов и социальных групп. У И. Канта в рамках дуализма должного и сущего нравственность выступает как идеальная норма, которая по­стигается только личностью⁵⁴. Неокантианцы придают решающее зна­чение праву, правовому порядку как форме организации социального порядка.

Социальный порядок, раскрывающийся как система законов, есть основа справедливости⁵⁶. «Справедливость —это первая добродетель общественных институтов, точно так же, как истина — первая доброде­тель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она неистин­на. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы».

Во-вторых, законы суть ограничения разнообразия реальной об­щественной жизни, социальной стихии; они напоминают по форме естественные законы природы и формируются объективно, незави­симо от сознания и воли отдельных людей, «участвующих» в их осуществлении⁵⁸. Этот второй смысл законов не предполагает, что лю­ди сознательно руководствуются ими как нормой, хотя они неминуемо оказываются вовлеченными в поток их действия.

Понятно, что оба этих смысла социального закона близки, перете­кают друг в друга и сходятся, например в понимании Божественного установления⁵⁹. Люди могут рассматриваться как равные перед ли­ком Бога. Естественное право в философии Просвещения и в немецкой классической философии, секуляризуя эту идею, провозглашает лю­дей равными от природы⁶⁰. Естественное право одинаково для всех времен и народов, но парадоксальным образом законодатель устанав­ливает право по произволу своего субъективного разума. Идея есте­ственного права противоположна договорной концепции государства, которая видит законы прежде всего как установления человеческой воли.

Естественное право обнаруживается в форме традиции. Тради­ция может быть рассмотрена как ноэма (в смысле Э.Гуссерля), т.е. в конечном счете как самостановящаяся последовательность⁶¹. Идея традиции вообще весьма существенна для понимания онтологии об-

щества. Традиция есть конкретная форма существования социума, са­мого его пребывания и сохранения как бы изъятым из времени. Это сохранение, эта стабильность имеет ту же гомеостатическую природу, что и сохранение любого живого организма, любой целесообразной си­стемы. Традиция наиболее полно реализуется в так называемом тра­диционном обществе, а также в идеологии традиционализма, весьма актуальной и сегодня. В известном смысле традиция включает в себя и оправданные традицией инновации. Последние осмысляются и ра­ционализуются здесь как возрождение, как возвращение к традиции, по тем или иным причинам забытой⁶², что конкретизируется в идее «осевого времени»⁶³.

Существенно понятие легитимности социального порядка, т. е. признание того или иного установления законным, справедливым. Особенно интересна смена легитимности и нелегитимности в условиях переходных периодов, революций. Граница, отделяющая легитимное и нелегитимное в революционной деятельности, часто расплывчата, что определяет необходимость для каждого нового поколения (см. ниже о «возрастах») заново прояснять предпосылки и последствия в диалоге с теми, кто был к революции причастен. Только так можно разглядеть в революции содержащуюся в ней надежду и обещание⁶⁴.

Понятно, что социальный порядок может быть различным. Идея общества как идеал может представать в самых разных модификаци­ях: либо как рационально устроенное «открытое общество», либо как (тоже, по идее, рациональное) общество «развитого социализма»⁶⁰, ли­бо как Вселенская церковь — соборность (в русской идеалистической традиции).

Порядок и управление — эквивалентные понятия, отражающие ста­тику и динамику рассматриваемого феномена. Социальный порядок — то, что создается управлением. Управление реализуется различными «инструментами»: это и государство, и средства массовой коммуника­ции, и общественность (гражданское общество —самоуправление), и идеология, и т.д. Отметим, что управление в связи со сказанным не только может, но и должно быть многообразным. Упование на один тип управления (скажем, на государственный или на «рыночные ме­ханизмы») ведет общество к катастрофе.

34.3. ИЕРАРХИЯ

И обыденному сознанию ясно, что любая целесообразная система построена иерархично. Это означает существование высших, управля­ющих уровней (пластов, слоев), элиты, и низших, управляемых слоев, народа. Иерархия⁶⁷ форм множественностей предстает в самом аб­страктном плане как реализация различия в множественности — и, в

частности, как конкретизация агона, всеобщей конкуренции в социу­ме. Так называемое принятие решений> концентрируется в верхних уровнях системы, а исполнение решений — в нижних уровнях.

Иерархия в сущностном плане предстает как выделение базовой структуры, или базиса. В зависимости от общей философской уста­новки исследователя в качестве базовой структуры выделяется то или иное структурное образование социума⁶⁸.

Каким образом совместить, с одной стороны, принцип свободы, а с другой — принцип иерархии? Принципом социального порядка, кото­рый в нашей цивилизации представляется наиболее оптимальным, вы­ступает демократия как определенная система переговорной практи­ки. Противоположность ее — деспотизм⁶⁹. Принцип демократии пред­полагает совмещение порядка и свободы, которые, вообще говоря, про­тиворечат друг другу. Демократическая форма порядка — скорее ис­ключение, чем правило в истории, даже в тех обществах, где ДеМОКра-тия признается одной из высших ценностей.

3.4-4- ВЛАСТЬ И ЗАВИСИМОСТЬ

Понятия власти и зависимости существенны для осмысления со­циального порядка. Если высшие уровни системы обладают властью над низшими, то низшие уровни зависят от высших. Постоянно в самых разных смыслах формулируется тезис: «общество по сущно­сти есть власть (и зависимость)». Согласно Аристотелю, существует космический «принцип властвования». Именно в соответствии с этим принципом части составляют единое целое, подчиняются целостности некоторого властвующего начала⁷¹.

Власть может представать не только как насилие, но и как забота, как патернализм. Скажем, молодежь зависит от зрелого поколения, а оно в свою очередь властвует над молодежью, мужчины в традицион­ных цивилизациях властвуют над женщинами, женщины зависимы от мужчин, и т. д. — во всех случаях насилие и забота перетекают друг в друга, маскируются друг другом.

В связи с этим двойственным отношением власти-зависимости в обществе постоянно возникает вопрос об ответственности или вине. Кто отвечает за дисфункции, за зло в нынешнем состоянии социума, кто виноват в этом? Существует два распространенных клише: ответ­ственность несет элита, «верхи», и, что реже, ответственность несет народ, «низы»⁷².

Занимаясь объективным описанием иерархии в социальной систе­ме, мы все время помним о субъективном переживании ее. Власть (как и зависимость) —это, по сути дела, переживание пребывания в иерархической системе.

3.4-5- АНОМИЯ: ПЕРЕХОДНЫЕ ПЕРИОДЫ, РЕВОЛЮЦИЯ И ВОЙНА

После того как мы рассмотрели различные формы существования норм, обратимся к их нарушениям, а именно к аномии⁷³. Общества могут характеризоваться различным уровнем проявленности, обяза­тельности и устойчивости норм, обычаев, юридических законов, мо­ральных императивов, правил и т. п. Если вдруг необъяснимым для большинства образом стремительно⁷⁴ рушатся все привычные нормы, законы, установления и институции, то мы встречаемся с аномией. Если большинство населения- чувствует себя как бы «вне» норм со­циального порядка, если различные нормы конкурируют между со­бой, взаимно отрицая друг друга, если легитимность предстает лишь как легальность, если толерантность вырождается в индифферентизм, равнодушие и попустительство, то мы также имеем дело с обществом, находящимся в состоянии аномии. Иначе говоря, аномия может про­текать вяло, как гниение, но может протекать и бурно —здесь уместен образ горения, пожара, взрыва⁷⁵. Есть и еще один важный образ та­кого состояния общества — речь идет о коллапсе^{7 &}.

Аномии в обществе связаны с так называемыми переходными пери­одами, с эпохой перемен. Эпоха перемен в позитивном смысле называ­ется реформированием. Здесь власть не теряет контроля над процессом социальных изменений. В противоположность этому революция и вой­на, как правило, развиваются стихийно. Власть напоминает смельчака, который пытается оседлать тигра. В конце XX в. понятие «переходная эпоха» все чаще заменяется по существу близким понятием, почерп­нутым из синергетики, — точка бифуркации. Точка бифуркации озна­чает некоторый качественный скачок в развитии социальной системы, когда открывается возможность выбора той или другой стратегии бу­дущего.

Большинство социальных философов подчеркивает, что аномия по­рождается не биологическими причинами, что ее суть — в социальном или в культурном, например в социальной иерархии, обеспечивающей различный доступ к возможностям легитимного, институционально допустимого достижения обусловленных культурой целей.

Стабильные и переходные периоды могут быть охарактеризованы соответственно различным отношением к игре. Стабильные, устойчи­вые эпохи отводят игре достаточно определенное место, отделенное от серьезной, моральной и т. п. активности. Переходная эпоха смешивает игру и «настоящую жизнь», люди ведут свою политику как игру, а игра превращается в серьезную политику⁷⁷. Жизнь в эпоху перемен получает превращенные формы⁷⁸ игры, а игра в это время через прин­цип оборачивания ищет новые пути, скрытые пока от большинства. С

понятием аномии тесно связаны понятия лшргиналъности (Р. Парк) и девиантного (отклоняющегося) поведения (Р. Мертон).

Совершенно очевидно, что в трактовке аномии (так же как марги­нальное™ и девиантности) имплицитно содержится отрицательная оценка. Хотя между прочим и указывается на определенную «полез­ность» аномии для развития общества, ясно, что симпатии приведен­ных выше авторов все же на стороне нормы, а не аномии⁷⁹.

Всякая социальная жизнь предполагает момент аномии. Послед­няя не может быть целиком отнесена только к «общественной пато­логии», но составляет неотъемлемый момент подлинного «обществен­ного здоровья», поскольку обусловливает возможность общественного развития. В аномии, таким образом, налицо момент инновации, мо­мент творчества (так же как и, наоборот, новатор, творческий чело­век порождает вокруг себя в большей или меньшей степени ситуацию аномии). Что касается «эпохи перемен», то, как правило, переходные периоды всегда изобиловали протуберанцами жестокости, насилия и народных бедствий⁸⁰.

В рамках влиятельного и многообразного социалистического дви­жения, развернувшегося в XIX-XX вв., налицо совершенно противо­положная система ценностей. Речь идет о ценности революционности, о высочайшей ценности восстания⁰*, революции, которую называ­ли «праздником для угнетенных и эксплуатируемых» (В.И.Ленин), «локомотивом истории» (К.Маркс). Нет сомнения, социальная рево­люция в основе своего существования имеет не что иное, как аномию, хотя и оцениваемую «с противоположным знаком». Отношение к ре­волюции поистине является пробным камнем для любой социально-философской концепции. В XIX в. философы мучительно решали для себя вопрос об отношении к Французской революции, в XX в. фило­софы столь же трудно осмысляли для себя вопрос об отношении к Русской революции⁸², а также и вопрос об отношении к так называе-мои консервативной революции нацизма.

Социалистическое движение окрасило всю новоевропейскую циви­лизацию, аналогичным образом идея революции сыграла важную роль в социальной теории XIX-XX вв. Причем это понятие использовали не только социалисты и не только марксисты⁸⁴. С помощью феноме­на социальной революции, характерного для двух последних столе­тий, пытались объяснить всю историю человечества. Неолитическая революция обозначила сдвиг от архаического общества к цивилиза­ции. Преобразование распадающейся Римской империи в средневеко­вое общество иногда рассматривалось как результат революции рабов. Превращение средневекового общества в новоевропейское представа­ло как революции, возглавлявшиеся третьим сословием, — буржуаз­ные революции. Наконец, в соответствии с данной схемой, завершала

эту череду «революционных скачков» социалистическая революция, последняя революция, в которой важнейшим инструментом являет­ся насилие («революционное насилие»). Здесь, по мысли К.Маркса и Ф. Энгельса, происходил «скачок из царства необходимости в цар­ство свободы», после которого социальная эволюция уже не должна носить форму политических революций. В этой мысли о революции звучит апокалиптический, хилиастический мотив: заканчивается ис­тория и... наступает «подлинная история»⁸⁵.

Если по отношению к революции существует определенная двой­ственность в оценке, то война сегодня оценивается, как правило, толь­ко отрицательно⁸⁶. Между тем диалектическая традиция (Гераклит, Гегель, Маркс) вовсе не столь однозначно относится к войне. Собствен­но, Маркс и не мог бы возглашать ценность «критики оружием», если бы не оценивал войну по крайней мере двойственно. Мы должны ре­шить для себя, является ли война определенной «болезнью» общества, которую невозможно искоренить, или, быть может, эта «болезнь» под­дается излечению — и тогда мы будем иметь общество, где принципи­ально нет войн. Современная социальная наука склоняется к тому, что хотя война и есть зло, но в рамках мировой цивилизации войны вечны.

3.4-6. ПРОБЛЕМА ЗЛА И ВИНЫ: СОЦИОДИЦЕЯ И ИСКУПЛЕНИЕ

Теперь мы готовы обсудить тему существования зла в обществе, социального зла. Если общество —это в сущности рациональное (в ши­роком смысле) единство, а социальный порядок есть социальное бла­го, то откуда в обществе берется зло, или трагедия, как предпочи­тают выражаться некоторые авторы⁸⁷? По-видимому, не только Бог нуждается в оправдании (теодицея), не только человек нуждается в оправдании (антроподицея), но и общество нуждается в оправдании (социодицея) — или, по крайней мере, в объяснении.

Самый общий (и абстрактный) источник зла мы уже указали — это различие во многом, которое выше раскрывалось как хаос. Катастро­фы есть следствие обвального, характеризуемого «цепными процесса­ми» выхода стихий различной природы из-под разумного контроля⁸⁸.

Однако понятие зла не может быть сведено только к бессилию ра­ционального контроля. Термин «зло» имеет смысл прежде всего в эти­ческой теории⁸⁹ (которая взывает к доброй воле человека, побуждая его воздержаться от зла), а также в религии⁹⁰. В этическом плане со­циальное благо предстает как добро, а социальное зло — как то, что за­служивает нравственного осуждения, моральное зло. Авраамические религии, базирующиеся на Библии, видят источник зла в грехопаде­нии. Стало быть, как мы убедимся ниже, такого рода религиозные

концепции по существу исходят из темпоральной природы зла, коре­нящегося в самом движении времени, в истории.

Начало искупления есть переживание вины⁹¹.

Феноменология зла многообразна —это прежде всего война, бес­смысленные бунты, восстания, революции, вандализм⁹², социальные катастрофы и т. п. Люди, участвующие во всех такого рода эксцессах, совершающие все эти немыслимые злодейства, как правило, вполне «нормальные люди», которые «хотят хорошего»⁹³. И большевики, осу­ществлявшие Октябрьский переворот, в своей массе были честными, совестливыми людьми, которые не могли спокойно видеть страданий народа, — во имя блага людей они готовы были пожертвовать собой. И ныне стоящие у власти в нашей стране политики также имели и имеют, как правило, наилучшие намерения. У них в сознании тот же идеал об­щества как завершенного в себе, справедливого, рационального. И что же у них получается?! Все как будто понимают, что, скажем, война — это зло, но за все примерно десять тысяч лет цивилизованной истории войны не прекращались ни на минуту. «Суть общества должна быть человеческой, но почему так много нечеловеческого?!»— воскликнул однажды Н.Луман⁹⁴.

Источники зла

— в множественности

Наиболее общим принципом объяснения зла является такой атри­бут социальности, как множественность. Уже в самом моменте разли­чия, в моменте хаоса, т. е. в самой множественности, мы обнаружива­ем источник зла. «Вместе можно делать только зло; все хорошие дела делаются в одиночку»⁹⁵. Недаром даже у стадных животных обнару-

жено отрицательное воздействие перенаселенности.

Т. Гоббс, описывая неорганизованную множественность как «вой­ну всех против всех», говорит, что там господствуют «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти»⁹⁷. Война всех против всех является результатом того, что социальный порядок отстает от нарастания множественности. Иначе говоря, каждому уровню множе­ственности должен соответствовать свой уровень социального поряд­ка. Когда между ними возникает дисбаланс, начинается «война всех против всех».

Описание зла, рождающегося из множественности, дано в гегелев­ском введении к «Философии права»: «фанатичная толпа» предста­ет как обнаружение «отрицательной свободы», «свободы пустоты»⁹⁸. Лишь разрушая что-то, эта рожденная множественностью отрицатель­ная воля чувствует себя существующей. 3. Фрейд, анализируя источ­ники человеческих страданий, ставит на первое место именно связь с

множественностью, избыточностью общения, чрезмерностью неорга-

низованных контактов.

Эгоизм, агрессивность, жадность, нетерпимость определяют по­ведение человека потому, что все это—стресс, вызванный скучен­ностью¹⁰⁰. Общим местом в современной (да и только ли в современ­ной?) литературе является тезис о постоянном усложнении мира, ве­дущем к отрыву множественности от порядка. Зло — это возникнове­ние (или воспроизводство) хаоса из порядка, возникновение различия из равенства. «Из-под» социального порядка все время пробивается, так сказать, «вторичный хаос», т.е. хаос, порожденный самим услож­няющимся социальным порядком.

Человек находится в постоянной борьбе со сложностью. Главное его оружие — культура. «Характерное для современного.мира быстрое усложнение условий, средств и целей человеческого мира делает необ­ходимым соответствующее наращивание усилий людей для формиро­вания динамичного культурного (курсив мой. — К. П.) основания все более сложных решений, выработки новых смыслов»¹⁰¹. В частности, философия оказывается культурным противостоянием стихии услож­нения. Сотериологическая роль философии в том, что с ее помощью, используя ее апелляцию к всеобщему, человек противостоит хаосу ми­ра, стремится предотвратить «катастрофическую деградацию, распад единства многообразия»¹⁰².

Война всех против всех может возникнуть не только в результате опережающего роста сложности по отношению к социальному поряд­ку, но и в результате дисбаланса между усложнением автономной лич­ности и застывшим социальным порядком. Такая ситуация сложилась в эпоху Возрождения¹⁰³. Собственно, «эпоха людей», по Дж. Вико, ак­центирует множественность тем, что каждый индивид свои интересы ставит выше общих интересов или интересов общества (сообщества). С этой точки зрения, в эпоху людей необходимо возникает коррупция, которая как раз и представляет собой просто свидетельство того, что интересы индивида ставятся выше интересов общества, что есть сви­детельство господства стихии множественности.

— во времени

Общество должно быть поэтому изучено не только в экстенсив­ном, но и в интенсивном плане —как порожденное и постоянно рож­даемое непрерывным временным потоком. Здесь законы раскрывают свой временной (темпоральный) характер. С течением времени на­капливаются ошибки, которые поначалу кажутся несущественными, неспособными разрушить социальный порядок, но они рождают такие последствия, которых никто не ждал, никто не хотел, и в результате общество оказывается погруженным в уже необратимый хаос. Изу-

чением такого «накопления зла» во времени занимается философия истории.

— во власти

«То, что власть —зло, трудно оспаривать. Невозможно даже в общих чертах описать весь тот водопад несчастий и горя, кото­рый власть обрушивает на людей. Преступления и несправедливо­сти, совершенные власть имущими и равно борющимися за власть, — неисчислимы...»¹⁰⁴ Автор приведенного риторического восклицания полагает, что он высказывает некоторое бесспорное общее место, об­виняя власть вообще. Эта идея, хотя и не представляется столь бес­спорной, достаточно распространена и даже культивировалась в XIX-XX вв., особенно в анархизме¹⁰⁵.

В обыденном сознании власть не рассматривается как абстрактное зло вообще, а персонифицируется в лице конкретного руководства данной страны. «Правящее меньшинство» предстает как некоторое бедствие собственного народа, причем последний, заметим, при таком взгляде оказывается совершенно «вне критики»¹⁰⁶. Это поистине об­щее место в понимании социального зла используется и в марксистской схеме: в бедствиях народа виноваты правящие классы, эксплуататоры. Если же сделать следующий ход и предположить, что «каждый народ имеет такое правительство, которого он заслуживает», то мы возвра­щаемся к первому варианту объяснения социального зла: источник зла — в множественности.

Рассматривая далее различные модели социальной реальности, мы увидим, как модифицируются эти три основных источника социаль­ного зла.