Кант. Вещь в себе. Свобода (30.3.93)

104 Сейчас мы начнем замечать большие странности в фило­софии, словно впервые ее читаем. И не пожалеем, что начали с захвата и захваченности. Я называл подзаголовки нашей темы: Первая философия; Прояснение ситуации. Прояснение ситуа­ции — не в том смысле, что мы ее беремся прояснить, а в том, что она сама проясняется сейчас в захвате, охватившем страну, и в захваченности захватом; в собственности; в размахе свое­го. Мы говорили, что с таким прояснением ситуации обознача­ются, проступают контуры мира и контуры первой философии. Осмотримся в неожиданно открывшемся широком пространстве мира, первой философии, ясности. Фило-софия, софия: захват че­ловеком мира, захватившего человека. София: ловкость, хитрость; в филин, дружеском расположении, мы нашли наше слово и нашу вещь, мир. Новое определение философии: захваченность или просто — в обоих направлениях генитива — захват мира. Наша ситуация вернула нас к началу европейской мысли, к так назы­ваемой «натурфилософии» досократиков, к софии мира и Бога (тео-логия) в том смысле, в каком Розанов говорит: Бог милое из милого, центр мирового умиления. — О Леонтьеве и Чаадаеве мы еще не говорили, о Розанове очень мало. Вчитываясь в них, мы удивимся, как начало нашей мысли возвращает нас к началу греческой, мировой мысли.

Теперь, когда мы так легко, просто приняв то что есть, ока­зались в середине философии, идти, собственно, всё равно куда. Везде мы будем видеть свое и его открытие. От своего в смысле механической противоположности твоему (убери руки, это мое, не твое; тут я распоряжаюсь и никого не подпущу), от этой релятив­ности своего, от вычисления принадлежностей мы имели право отделаться как от сора, потому что увидели его основу в собствен- 105- но своем, настоящем, интимном, единственно захватывающем, где мы сво-бодны, собственно мы, в увлеченности, пусть страстной. Бывает злая чистота, говорил православный святой Григорий Палама, которая не очищает, а обчищает человека. Отдаться свое­му, быть захваченным только им без надежды объяснить другому, что это такое и как это бывает, лишь ощущая бездонную тягу этого увлечения и открывающегося в нем — ничего недолжно страст­ного в этом нет, никакого абстрагирования от этого не нужно, пусть абстракциями занимаются механики. («Механики» — так у Боккаччо молодой человек, который оказался прав в своем увле­чении дочерью короля, называет высокоморальных законников, ко­торые знают много правил жизни, но не знают одного и главного.)

105 Оставим пока на потом разбор хайдеггеровского Ereignis, которое можно было бы перевести как событие, особственнение, освоение, о-свобождение, озарение, открытие глаз. В той мере, в какой у нас открываются глаза на свое, осмотримся в простран­стве как в помещении, где прибавилось света. Это пространство философии, которую мы давно читали, учили. Почему я нигде не мог вычитать простого и главного, может быть, ключа к ее пониманию? Но ведь и Хайдеггер, между прочим, очень поздно, много после «Бытия и времени» пришел к открытию собственного и потом еще 25 лет держал этот ключ при себе, а главную книгу об этом («Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis») не напечатал при жизни, она вышла через 50 лет после написания в 1989-м. Когда нагромождением лексического сора казалось начавшееся у Канта, участившееся у Гегеля повторение в себе (вещь, предмет в себе и для себя), самость, само-, то мне никто не сказал, а я не догадал­ся, что здесь говорит свое как собственное, родное, раз навсегда захватившее, выводящее к свободе. Что, жалко было учителям, авторам книг мне это сказать? Нет, они просто не знали. Они ис­кали в другом месте, принимая философию за конструирование понятий и абстрагирование обобщений, слушали и не слышали восторг узнавания самого по себе у Парменида и во всей истории мысли, сердито спорили между собой, выбирая варианты пере­вода и не выбираясь в своем из механики отношения к чужому. Безысходность спора говорила о потерянности. Искали не там.

Вы же скажете: но Кант и Гегель сами не сознавали, когда повторяли это в себе, для себя, по себе, чего они коснулись, как близко подходили к милому миру, к собственно своему. Во-первых, не знаю, сознавали или нет. Во-вторых, допустим, не сознавали, ну и что? Они писали не конструируя, в озарении, как слышали, и во­все не обязаны были сознавать, что именно слышат, как Акакий

Акакиевич Башмачкин, т. е. Гоголь, не хочет написать ни буквы по своему разуму, ему такое противно, он с упоением вычерчивает то, что ему диктуется; и быть проводником, по которому проходит ток божественного напряжения, ему слаще, чем сопротивляться этому току, загораясь собственным смыслом. Раскаляя проводник, ток слабеет. — Допустим, Кант не отдавал себе отчета в том, почему у него в следующей фразе после введения темы «вещь в себе» по­является свобода (!). Но нам важно знать, что его мысль так или иначе, замечает это сам Кант или нет, ходит неслучайными ходами. Связывая вещь в себе и свободу, он угадывает то, что содержится как намек в нашем слове сво-бода и к чему сейчас пытаемся воз­вратиться мы. Свобода и не мнимая «независимость», и не сомни­тельный «произвол»; она обеспечена тайной своего как всегда от­крытой для человеческого существа собственности, ближайшим и худшим извращением которой оказывается л/?м-своение.

В «Предисловии» ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787; первое — в 1781) Кант просит (в XXVII-XXVIII) различать вещи и вещи: одни вещи как мы их воспринимаем чув­ством и рассудком и другие — собственно ну те же самые вещи, но как «вещи в себе», Dingen an sich selbst. Здесь надо вспомнить то, что мы говорили о занятости и захваченности. Человек может быть занят любой вещью, но такое занятие — единственное ли отношение, какое может быть у человека к вещи? По Канту не единственное. Вещь может открыться иначе, чем так, что мы можем заняться ею. Вещь может открыться как закрытая для на­ших занятий. Вещью в себе заняться нельзя, но захваченность ею возможна. И вот Кант продолжает: если бы это различение между вещами рассудочного восприятия и вещами в себе (различение, Unter-scheidung; здесь опять же надо вернуться к тому, что гово­рилось об интересе, inter-esse, расхождении, разнице) не было сделано, то тогда закон причинности и тем самым «природный механизм» (я не останавливаюсь на этом слове; из говорившегося раньше вы уже догадываетесь, как оно здесь уместно) распростра­нился бы без исключения на все вообще вещи. В следующей фразе Канта названы душа и свобода: «Об одном и том же [некоем, всё равно каком] существе, к примеру о человеческой душе [помните аристотелевское: «например человек, бог...»], я бы уже не мог тогда сказать, что ее воля свободна и вместе с тем одновременно подчинена природной необходимости, т. е. не свободна, не впадая в очевидное противоречие; потому что душу я в обоих высказы­ваниях брал бы в одном и том же значении, а именно как вещь вообще [как вещь-дело, Sache, в самой себе], и без предыдущей

критики [критика это дело и тема всей книги «Критика чистого разума»; она.предшествует предисловию ко второму ее изданию] взять иначе и не могу»⁵⁶*. Критика служит высвобождению вещи-

в-себе.

Перечитывая здесь Канта (как и вообще встречаясь с мыслью такого размаха, уникальной, потому что таких авторов единицы), мы не можем не заметить, как при всей своей спокойной ровности, чуть ли не кажущейся гладкости он словно вспахивает плоскость страницы, взрывает ее поверхность. Вот разница между писанием и писанием: гладкопись сознания и совсем другое, до противопо­ложности, — превращение плоскости в объем. Что хорошее пись­мо вспахивает папирус, ощущалось всегда, и не случайно раннее письмо справа налево, потом слева направо называлось «пово­ротом быков», как при пахоте. Когда Татьяна Толстая говорит, что ей надо «пахать», она может не помнить о том старом выражении, но имеет в виду то же задание пишущего, вспахать эту плоскость страницы. По видимости всё у Канта гладко. Он обращает внима­ние на то, что нет никаких особых причин, говоря о вещи, напри­мер о душе, думать, что их тут две. Чтобы это заметить, нужна критика, без которой перед нами вещь вообще, выступающая в ряду других, как вещи могут быть расположены рядом в списке, в словаре. Но зачем-то после «вещь вообще» Канту надо было при­писать в скобках: als Sache an sich Selbst. Это дополнение кажется странным, а в русском переводе, передающем das Ding и die Sache одним и тем же словом «вещь», даже противоречивым, потому что термин «вещь в себе» оказывается встроен в контекст, где его пока еще не должно было бы быть⁵⁷. Кант имеет право не понимать сознанием, почему он поясняет здесь das Ding через die Sache, но он знает, что заслужил право доверять себе. Зря и случайно у него слово не говорится, а что касается неувязок и негладкостей, то ведь не лексикой же он пишет и не мнения передает, свои и чужие. В эпиграфе из Френсиса Бейкона, барона Веруламского, появив­шемся во 2-м издании, читателя просят видеть в этой книге поп opinio, sed opus, не мнение, а депо. Современное немецкое Sache, вещь-дело, идет от древневерхненемецкого Sahha, спор, тяжба (судебная), и родственно глаголу suchen искать (ср. наше иск), вы­нюхивать, гнать. Едва сказав «вещь вообще», Кант словно сразу одергивает себя: нет, остановиться на этой абстракции не удастся; его пером ведет понимание невозможности такой усредненной

⁵⁶* В. Б. цитирует Канта в своем переводе.

⁵⁷ И. Кант. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-Аут, 1993, с. 24.

В. В. БИБИХИН

вещи вообще. Всякая вещь, Ding, — это дело, Sache, тяжба, ис­кание, и значит в ней заложен «интерес», разница, делающая ее разной, не равной себе. Вся «Критика чистого разума» разверты­вает эту интуицию, водящую рукой.

После процитированной выше фразы у Канта стоит: «И если критика не обманулась, когда она учит рассматривать объект [вся­кий!] в двояком значении, а именно как явление или как вещь в са­мой себе, если дедукция ее понятий разума верна и соответственно закон [осново-положение] причинности применим только к вещам в первом смысле, а именно поскольку они предметы опыта [чув­ства, расчета, рассудка], при том что те же самые вещи в своем втором значении ему не подчинены, то одна и та же воля в явлении [видимых действиях] будет необходимо соответствовать природ­ному закону и тем самым не свободна и всё же с другой стороны как принадлежащая вещи в себе ему не подчинена, тем самым мыслима как свободная, причем противоречия не получается».

Мы читаем: та же самая вещь как взятая в себе, в своем, собственном, любая вещь как открывшаяся в собственно своем оказывается свободна, хотя для внешнего наблюдения это закрыто и никак объективирующий глаз не увидит разницы или раздвое­ния — да раздвоения и нет — в том, кто следует закону природы и в то же самое время захвачен своим, собственным. Самая боль­шая разница, различие различий, оказывается там — и там же вещь «интерес», — где раздвоения нет и «двоякость» открывается в одном и том же, тожественном.

Средневековость Канта давно замечена. На этой странице, го­воря о свободе, он по жесту и, конечно, по смыслу близок к Дунсу Скоту. Дуне Скот иллюстрирует одновременность необходимости и свободы таким примером. Если кто падает с большой высоты, например из башни (донжон, тюрьма), то падение подчинено законам падения, изменить действие которых абсолютно невоз­можно; но если человек так падать хотел и в каждый момент падения хотеть продолжает, то он совершенно свободен, а неот­вратимость природного закона подкрепляет, защищает и спасает его свободу, которой без этой поддержки абсолютной природной необходимости не было бы. Человек, который нашел такой выход из плена, трезво и здраво приняв решение, ежесекундно как спа­сению, как полету вверх рад этому спасительному падению с вы­соты, обдуманному, рассчитанному, принятому как свое, свобод­ное. — Кантовская вещь в себе, в собственно своем (Ding an sich sclbst), душа, воля, мысль, невидимо уходит (потому что глаз видит только природную необходимость) в этом своем одновременно

8. КАНТ. ВЕЩЬ В СЕБЕ. СВОБОДА

в саму себя и в свою свободу, причем природная закономерность (механизм) не нарушается, а наоборот нужна для прочерчивания неотвратимости, необратимости рисунка свободы (!).

Беглый читатель Канта впадает в неверную схему, будто от нас в мире нашего опыта отгорожены вещи в себе, замкнувшиеся в своей непознаваемости. Можно было бы переводить — «вещи в своем, в собственном)). Собственно свое не то что непознаваемо, но попытки познать, исследовать, вычислить, испытать его уводят от него. В этом смысле для человека-исследователя, покорителя земли путь к собственно своему самый трудный, гораздо труднее, чем изучение далеких галактик, путешествие вокруг света или миллиардное состояние. (Герой романа Фитцджеральда «Великий Гэтсби» приобрел себе ценность на любой взгляд громадную, сделался владельцем богатства, не сделав и шага к настоящей собственности, к свободе.)

Кант говорит, обозначая эту крайнюю, для человека высшую трудность своего: «Как там может обстоять дело с предметами в себе и отделенно [ср. гераклитовское Ke^copiouevov] от всей этой рецептивности нашей чувственности, оказывается нам полностью неизвестным». Was es far eine Bewandmis mit den Gegenstanden an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivitat unserer Sinnlichkeit haben moge, bleibt uns ganzlich unbekannt (A 42). Сказано с вызо­вом, сказан парадокс из парадоксов. А вы помните, какой у Канта назван первый пример вещи собственно в себе: душа. Душа, т. е. мы сами в собственно своем остаемся для нас неизвестностью (ср. ниже разбор «Алкивиада»). Прочитанное сейчас из Канта становится не просто даже толкованием, но почти переводом из Гераклита. Как кантовское «отделено» (abgesondert) заставляет вспомнить о гараклитовском «софия от всего отдельна» фрагмен­та 108 (83 по Марковичу), так «неизвестность» вещи в себе, т. е. прежде всего души, отвечает фрагменту 45 (67 по Марковичу): «Пределов души, идя, не найдешь, исходивши всякий путь; такой глубокий логос она имеет»⁵⁸*. Один из источников этого фраг­мента добавляет к слову «душа» — «душа мудрого», т. е. софии, и усиливает: «это возможно ничуть не больше, чем измерить душу бога»⁵⁹* (ср. также ниже разбор «Алкивиада»).

В чем дело? Почему душа оказывается душой мудрого (со­фии), почему перетекает в душу Бога! Здесь прекращается — по Канту — наше знание, но не кончается отношение. Прекращается

⁵«* Ср.: Фрагменты..., с. 239, 231. ⁵⁹* См.: Фрагменты..., с. 231.

пространство и время, восприятие, соображение. Что же в конце концов остается? Не знаем. Остается собственное, само, Selbst. Оставил надежду на рационализацию (соизмерение) этого остатка. Не будем надеяться на то, что ситуация изменилась с тех пор как узнавание себя было названо главным делом философии. Добавим из нашей прояснившейся ситуации: дело идет о собственности, нашей и всех вещей.

Размеры которой какие? Гераклит, фр. 115 (I в разделе Dubia по Марковичу): \\rojf\q ест A.6yoq ecurrov cd^ov, понятие души, т. е. схва­тывание ее в захваченности ею, само себя растит, увеличивает⁶⁰*.

Поэтому мне было бы очень забавно и даже приятно услы­шать от тех, кто по следам Жака Деррида занимается охотой за ме­тафизикой и изгнанием ее, что, заговорив о логосе, я выдал в себе логоцентриста. Я хочу, чтобы мне так сказали. Было бы, конечно, жестоким смеяться, когда слепой невольно споткнулся, но если человек сам сделал себя слепым к тому, что на самом деле говорит метафизика логосом, душой, вещью в себе и другими своими го­лосами, а потом гордится своей слепотой, то смеяться над ним не садизм, хотя приносит всё удовольствие, какое садист получает от чужой боли. Мне было бы по-хорошему смешно послушать сейчас что-нибудь вроде того, что в кантовской вещи в себе мы возвраща­емся к метафизическому субстанциализму, а давно уже надо было бы покончить с субстанциализмом и встать на передовые позиции, скажем, энергетизма. Люди создают сами себе форму собственной слепоты и потом усматривают последовательный методизм в том, чтобы действительно ничего не видеть кроме плоской схемы, не замечать, что в настоящем письме плоскость «текста» взрыта. Люди, везде видящие только тексты, рассуждают об авторстве так, словно проблема здесь историографическая и юридическая. Бессмысленно говорить об авторе и тексте, бессмысленно и чи­тать, если в авторе мы не увидели автора, буквально «растящего, взращивавшего, увеличивающего», если в тексте не угадали пло­доносящего поля, если не заметили на нем того пахаря и сеятеля, о котором говорится в конце хайдеггеровского «Письма о гума­низме». Das Denken legt mit seinem Sagen unscheinbare Furchen in die Spracht. Sie sind noch unscheinbarer als die Furchen, die der Landmann langsamcn Schrittes durch das Feld zieht⁶¹*.

Поступая наоборот критикам метафизики, читателям тек­стов, я даже о самой зачитанной и истоптанной философии не

⁶⁰* Ср.: Фрагменты..., с. 250.

⁶¹ См.: М. Хайдеггер. Время и бытие (статьи и выступления). М.: Респуб­лика, 1993.

8. КАНТ. ВЕЩЬ В СЕБЕ. СВОБОДА

буду думать, что она понята и оказалась метафизикой, схемой верха-низа, посюстороннего-потустороннего, субстанций-акци­денций, первоначала-отпадения или чего еще. Я буду думать, что философия почему-то (знаем почему) просто не прочитана. Я не знаю, почему я так решил. Может быть, потому что в России она даже по-настоящему еще не читана. Может быть, потому что мы в России пока еще только начинаем и не созрели для критики. Может быть, потому что ситуация у нас прояснилась. — Что тогда делать с огромным гешефтом перебирания философской (в ка­вычках) лексики и перетасовывания философских «концепций», в которых давно выветрились собственно концепции, схватывания-зачатия, нет намека на беременность, не будет детей? Как быть с планетарным уже институтом «истории мысли» — «Парменид учил...», «Конфуций наставлял...»? Не знаю. Я имею право оби­жаться на то, что нигде в этой литературе мне не сказали, что вещь в себе это прежде всего я сам и есть, который, однажды догадав­шись о своем, ищет в своем собственное.

Вся философия — вокруг этой загадки различия (интереса) между своим и своим, собственным и собственным. Только ли философия? В собственности и в собственном сейчас пытает­ся разобраться, как может, целая страна. Или снова в который раз — мое, потому что не твое; или, наконец, впервые собственно свое, захватывающее.

Кант делает замечание не Лейбницу, а превратившейся уже в школьную лейбниц-вольфовской философии, упрекая ее в неспо­собности увидеть, насколько вещь в себе неприступна для нашего наблюдения и нашей оценки с ее критериями ясного и менее от­четливого постижения (А 44). Разница между явлением (с которым мы сплошь да рядом имеем дело, исследуя, расследуя, преследуя) и вещью в себе не та, что первое ближе и яснее для понимания, а вторая требует долгого разбора и туманна. «Трансцендентальное различие», transcendentaler Unterschied между явлением и вещью в себе вообще не улавливается в этом ряду неясности-проясне­ния, разбора-углубления. Если мы пойдем по пути исследова­ния, то вещь в себе начнет от нас ускользать. Кант приводит для иллюстрации пример с радугой во время дождя. Этот пример можно применить, между прочим, против понятия вещи в себе в научном неокантианстве. Радуга — явление. Чего, разве вещи в себе? Нет, капельного тумана. Он — тоже явление, форма суще­ствования воды. Круглая форма каждой капли, причина явления радуги, — тоже явление, в котором проявляются свойства воды, сила тяготения. И так далее. Но пространство, в котором падают круглые капли, может быть оно вещь в себе?

В. В. БИБИХИН

Тоже нет. Вообще всё что мы можем наблюдать — nichts an sich selbst, не есть собственно вещь в самой себе. Позвольте, но ведь мы прошли уже большой путь вскрытия существа явления, от цветов радуги, совсем иллюзорных исчезающих эпифеноменов, до воды и законов природы, шире, до пространства — и всё равно ничто в этом ряду не приблизило нас к «собственно в себе самом своему»? («Самое само», название одной работы А.Ф. Лосева). Да; и вообще нигде в плане наблюдаемых, исследуемых вещей мы ни­какого «в себе» не найдем. Оно в другом месте, не в пространстве. В каком месте, не принадлежащем пространству? В каком топосе?

В себе самом. В собственном месте, в обоих смыслах (в соб­ственно месте; в месте, присущем только собственно вещи в себе), сливающихся в одно. Как же всё-таки приблизиться, понять, уз­нать? Через свое; больше никак. Вспомним: Ахиллес никогда не догонит черепаху, ему станет хуже, чем было, если он начнет ее преследовать. А в другом смысле он, Ахиллес, с самого начала уже и есть сам в себе быстроногий. Упустив себя такого, бросившись догонять черепаху, он этим жестом промчался мимо самого себя, миновал себя и теперь нигде уже себя, быстроногого, не встретит, без конца убеждаясь в своей беспомощности. Растекание по про­странству, размазывание себя по широкой поверхности вещей не приближает к в себе, потому что само пространство не в себе. Боже мой, так много симулякров? сказали бы теперь. Но, господа, это вы так захотели, пнув ногой мир как милое, поняв мир как сумму вещей. Не отказывайтесь теперь от их перебора. Не только сами же вы захотели иметь мир как сумму вещей, но даже специально ста­ли писать этот мир через другое «i», не только ослепнув по доброй воле, но еще и гордясь своей самодельной слепотой как особой зоркостью различения. Кант вызывающе говорит, что вещь в себе нам теперь совершенно недоступна. Но если нам посчастливилось здесь в Москве задуматься о своем, то не упустим хотя бы это.

Wie Dinge an sich selbst (ohne Rucksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren) sein mogen, ist ganzlich auBer unserer Erkenntnissphare (A 190). Как могут существовать вещи сами в себе (без оглядки на представления, через которые они нас аффициру-ют) — это совершенно вне сферы нашего познания (!). Если они вне сферы нашего познания, причем «совершенно», то откуда Кант знает хотя бы это, что они аффицируют (!) нас через наши представления? Да просто оттуда, что иначе нечему было бы нас аффицировать. Мир предметов, механизмов пуст, он размещается в пространстве и времени, которые суть созданные нами формы, как же они могут еще нас аффицировать? Нас, таким образом,

может аффицировать (что-то делать с нами) только то, что в себе самом, в своем. Здесь, конечно, неприметно таится еще один вызывающий парадокс. В самом деле, сказать, что нас целиком и полностью «аффицирует» только то, что вне поля нашего по­знания, значит страшно много знать о том, что вне поля нашего познания. Всё оттуда, от вещей в себе. Парадокс этот невольный, не Кантом придуманный. Для Канта слишком ясно, что иначе не­откуда ничему взяться.

Привычному сознанию кажется, что указания в себе, для себя указывают на что-то вроде рефлексивности или саморефлексив­ности, самосоотнесенности. И уже как следствие, поскольку вещь в себе отнесена целиком к самой себе и занята только собой, она оказывается нам неприступна. Нельзя хуже понять Канта. Вещь в себе настолько не сосредоточена только в себе и на себе, что всё в нас — целиком и полностью от нее. Давайте от этого часа никогда больше не будем понимать свое и собственное и в себе у Канта — и у Гегеля — в рефлексивно-релятивном смысле. Не об отношении чего-то к чему-то идет дело у Канта и у Гегеля (в смысле принадлежности одного другому или самому себе), а о бездонной воронке собственно своего. Суть гегелевского соб­ственного в той, если хотите, поглощенности собой, которая чем безвозвратнее тонет в себе, тем свободнее открывается Целому. Присутствующий здесь Константин Васильевич Деревянко назвал свою книгу о Гегеле «Биоцентрическая система Гегеля», заметив, что жизнь в том ее значении, которое только приоткрывается современной биологической науке, лежит в основе гегелевских «метафизических» интуиции. Жизнь метафизична? Жизнь, по­нятие, внутренняя сущность, собственно свое у Гегеля тожде­ственны. Почему мы этого раньше не замечали? «Наука должна организовываться только собственной жизнью понятия». «Когда знание [нем. ведение} видит, что содержание возвращается в свою собственную внутреннюю сущность, его деятельность, напротив, погружена в это содержание, ибо она есть имманентная самость содержания, и в то же время она возвращается в себя, ибо она есть чистое равенство с самим собой в инобытии»⁶²*. Мы бы на­звали и кантовскую критику, осторожно очерчивающую контуры вещи в себе, чтобы до нес не дотронулись грубые руки, и геге­левскую диалектику возвращения, трудного, «понятия» к самому себе — философией своего, собственного.

⁶²* См.: Гегель. Феноменология духа, Предисловие III, 3. Пер. Г. Шпета. М., 1959, с. 30. 8 В. В. Бибихин