Соловьёв

с мистич. и эсхатология, историзмом иудео-христ. тра­диции с ее пониманием первородного греха как исход­ной точки история, времени, а «страшного суда» и победы над мировым злом — как конца истории. Эта традиция, в лице Августина испытавшая воздействие платоновского мышления, особенно повлияла на пред­ставление С. об имманентной драматичности человея. судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся о мире веяного и неизменного. Драматизм соловьевской концепции личности усугубляется и влиянием гегелевской диа­лектики: человек, по С, мучим не только разорван­ностью между двумя мирами и необратимостью вре­мен, но и всеми противоречиями бытийств. форм, диа­лектически сменяющих друг друга.

Тем не менее С. стремится построить оптимистич. концепцию спасения яеловека и совокупного яелове-чества, исходя из представления о принципиальной благоустроенности человея. природы в силу ее идеаль­ной прияастности Абсолюту. Реализацию такой при­частности С. видит во вселенской церкви как стано­вящемся «богочеловеческом» организме. Под влия­нием «старших» славянофилов и Ф. М. Достоевского С. усматривает в церкви начаток будущей «общинно-сти», основу добровольной солидарности людей. Раз­рыв церкви с совр. секулярной культурой представ­лялся С. явлением трагическим, но в принципе пре­одолимым на пути диалектич. возвращения человече­ства к идее церкви с удержанием и всех положит, приобретений секулярного прогресса. Это возвраще­ние мыслимо, поскольку именно христианством, по С, задана исходная установка «прогресса» — «...бесконеч­ное стремление осуществить на земле, в данном мире... царство правды, хотя действительный характер цар­ства правды и утратился» (Собр. соч., т. 3, СПБ, [1911], с. 420). Исходя из этой коллизии христианства и секулярной культуры нового времени, С. постули­рует обществ.-историч. задачу философии: освобо­дить человеч. сознание от внешнего давления путем придания ему «внутр. содержания» н тем самым подготовить человека к разумному восприятию христ. ценностей. В соответствии с такой задачей собственно филос. раздел в творчестве самого С. — метафизика Абсолютного и «положит, всеединства» — является не чем иным, как разработкой метафизич. гарантий спасит. богочеловеч. процесса.

Концепция положительного все­единства строится методом «критики отвлеч. начал». Отвлеч. начала (категории, критерии), уста­навливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно С, не це­лостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипоста-зированию, обособлению и стремление незаконно за­нять место целого. Однако «отвлеяенность», обособ­ленность — гл. порок не только категорий мыш­ления, но и «тварного» падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтология, окраску (фено-менологич. определение зла как извращенного взаимо­расположения элементов). Задача критики отвлеч. начал мыслится С. не как ниспровержение старых на­чал и категорий во имя утверждения неких собствен­ных, но как «органич. синтез» начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных «критикою». Такой синтез обязан обеспечить внутр. единство воз­никающей системы понятий, предохранить ее от эк­лектизма, привести к гармонии с положит., т. е. ре-лиг, началами. Верховный принцип синтеза, удовлетво­ряющий поставленным требованиям, и был определен С. как «положит, всеединство»— «полная свобода со­ставных частей в совершенном единстве целого».

Гносеология, аспектом концепции положит, все­единства является теория «цельного знания», в к-рой

должна быть снята отвлеченность опытной науки, фи лософии, теологии и дан органич. синтез «типов фи лософии», отвечающих этим началам,— эмпиризма рационализма и мистицизма. Показательная для ран него С. критика теологии ставит задачу «...ввести ре лигиозную истину в форму свободно-разумного мышле ния и реализовать ее в данных опытной науки» (та1 же, т. 2, СПБ, 1911, с. 350). Задача «цельного зна ния» — познание абсолютного «...как в нем самом, та и в его отношении к эмпирической действительнс сти субъективного и объективного мира...» (там же т. 1, СПБ, 1896, с. 307). Его необходимые предпосыл ки суть: вера в безусловное существование предмет познания; воображение, или умственное созерцг ние (intelektuelle Anschauung, Intuition) идеи пре; мета; творчество — воплощение этой идеи в актуал! ных ощущениях, или образах внутр. мира. Пр1 нимая кантовское учение об априорности категори сознания, С. оспаривает безусловность границы межд явлением и «вещью в себе» и утверждает возможное! действит, познания сущего. Учение об идеях как Ж1 вых существах, открывающих себя в феноменально мире через систему соответствий (вариация на ил! тоновскую тему), позволяет С. разрешить гносеологи¹ проблему в духе худож. символизма (хотя не виол! осознанного им самим). Условием реализации цел: ного знания С. считает «организацию действител: ности», т. е. реализацию человеком божеств, начал в эмпирия, жизни.

Онтология, разработка понятия положит, всеединс ва совершается С. в контексте общей концепции Абс лютного, отмеченной влиянием апофатич. теологии Шеллинга. Специфика этой концепции заключаем в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолю ного). Сведение Сущего к бытию — это замена ц лого его отвлеченным началом, что подлежит критик В результате С. приходит к утверждению относител ности бытия и безусловности Сущего, к-рое «...ее начало всякого бытия»; оно «...не есть ни быти ни небытие...», но то, «...что... полагает или пр изводит бытие...» (там же, с. 334). На этом осн вании Абсолютное, первоначально определенное пр знаками безусловности и всецелости, определяет как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являя сущим, Абсолютное обладает нек-рой сущность] отличной от себя. Критика дуалистия. и пантеисти концепций Абсолютного как отвлеченных привод С. к выводу: сущность Абсолютного есть положи всеединство, филос. определением к-рого являет безусл., единая и всецелая идея, а личностным и те логич. аспектом — София, божественная премудром Определив бытие как отношение сущего и сущност С. выделяет след. модусы бытия: воля (слитность с щего и сущности, нарушаемая лишь потенциалы в стремлении); представление (сущность проявляет как отличное от сущего, пред-ставляясь ему); чув< во (сущее вновь соединяется с пред-ставляющею сущностью). От модусов бытия С. заключает к cooi модусам (образам) положит, всеединства — бла1 истине и красоте. Наконец, тройственность отпои ния Абсолютного к своей сущности свидетельств} о налияии соотв. структуры непосредственно в ) солютном; три ялена этой структуры суть вечные актуально единосущные субъекты. Так достигает почва христ. концепции трехипостасного Абсолютно] Диалектика различения и единства Абсолютного его инобытия впоследствии конкретизируется в теорию мирового процесса.

Эти рацион.-схематич. конструкции представля ранний период творчества С. Зрелым изложением пересмотром метафизики С. должен^яятя-етать^больш труд, над к-рым он работал в поел, годы жизни (п] ступ к этому неосуществ л. труду — три статьи

СОЛОВЬЁВ

гносеологии, содержащие подготовит, анализ кри­териев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая филос.-богослов-ская система С. представляла бы внутренне «этици-зированную» метафизику («нравственный элемент...не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии» — там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 97) с центр, темой — онтологией зла, дополняющей онтологич. «Оправдание Добра».

Теория мирового процесса- наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы С. Она излагается гл. обр. в след. соч.: неопубл. трак­тат «Sophie» (1876); «Чтения о богочеловечестве», в журн. «Православное обозрение», 1877—81; «Ис­тория и будущность теократии», т. 1, Загреб, 1887; «Россия и Вселенская церковь» (Р., 1889, рус. пер., М., 1911). С. ставит задачу соединить христ. телеологию с естеств.-науч. и филос. эволюциониз­мом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во мн. чертах сходную систему). Склон­ность С. к эволюц. идеям объясняется не только их науч. авторитетностью, что было немаловажно для принцип, врага обскурантизма. Эволюционизм вхо­дил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя общехрист. взгляд на природный космос как на результат божеств, творчества, С. отказывался признать это творение совершенным и готов был «оправдать» его только в ка­честве идущего к совершенству. Эмпирич. состояние материального мира постоянно ощущается С. как из­вращенное и хаотизированное. «Грубая кора вещества» (косность), временная и пространств, разорванность, механич. причинность воспринимаются им как тюрь­ма для всей твари, а не только для человека. У С. было ослаблено библ.-христ. переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное то­мизмом (связь с к-рым, однако, у С. несомненна). Он трактует «акт творения» в духе мистич. пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге «пред­вечного плана». Элементы гностицизма и романтич. рецепция платонизма сплетены здесь с христ. чаянием «нового неба и новой земли».

Сострадание С. космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравств. пафоса тем более, что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские «вещи в себе» (иногда отожде­ствляемые с платоновскими идеями, иногда — с лейб-ницевыми монадами, иногда — с атомами Демокрита) потому и не «переходят» целиком в «вещи для нас», что остаются «для себя» самобытными существами, жи­выми деятелями и одушевл. средоточиями динамич. сил (ср. с блаженством и страданием атомов в «мо­низме» и «космич. этике» Циолковского). Личностно-собират. единство этих живых элементов творения определено С. в мифо-поэтич. понятии «души мира» (с прямою ссылкой на платоновского «Тимея»). Мифо-поэтич. элемент космогонии С. ярче всего выражен в его неопубл. юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностич. и каббалистич. термины вытесняются теологич. и философскими.

Учение о душе мира — самое темное место в со-ловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь изба­виться от пантеизма, усматривает в ней противооб-раз Софии, к воссоединению с к-рой и стремится ми­ровая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожеств. мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознат. стремление к единству, как личность потенциальную, реализуемую лишь в человеке — «...центре всеобщего

сознания природы» (там же, т. 7, СПВ, 1912, с. 14). В общем, важно, что не божество, а мировая душа яв­ляется для С. непосредств. деятелем космич. процесса, космич. художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абс. идеи неадекватно, так сказать, ме­тодом проб и ошибок, с катастрофич. уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонич. деятеля, С, т. о., удвояет традиц. христ. концеп­цию мировой истории: фазы космогонии (от равно­значащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествуют соотв. фазам человеч. истории (от «грехопадения» до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мисте­рия — диалог «первой твари» с богом. Именно из­держками ее свободы С. объясняет муки природной эволюции (см. там же, т. 3, с. 147).

Осн. этапы космогонии, по С: собирание хаоса в первичное единство сплою всемирного тяготения, к-рому С, следуя теологич. идеям Ньютона, приписы­вает мистич. характер,— это первая «материализа­ция» мировой души (ибо чистый хаос для С, как и для антпч. идеализма,— не-сущее, «меон»); затем гар-монич. расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т. о., для С, как и для позднейшего физич. идеа­лизма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органич. единства новообразованной мате­рии и световой силы; и, наконец, появление челове­ка. Т. о., ряд «повышений бытия» есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к все­единству. Этим вехам придается сакральное значение— как цепи «преобразовательных теофаний», т. е. пред­варит, воплощений божеств, премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. С. подводит итог своей космогонии в чеканных поэтич. формулах (см., напр., «Россия и Вселенская церковь», М., 1911, с. 361—62). Именно эти мотивы творчества С. более всего свидетельствуют о его художественном даре и о специально художественной окраске его религ.-фи­лос. мышления.

В прямой связи с космогонич. построением С. на­ходится важнейший аспект его антропологии — учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя («теурга»). Именно это учение придает космогонии С. финалистский характер. Человечество, по определе­нию С, есть «богоземля», посредник между божеством и природой. Софиология С. иногда строится как тео­логич. доказательство существ, причастности человека божеств, миру. София — вечно женств. начало боже­ства, собират. мистич. тело Логоса — есть вместе с тел и идеальный совокупный человек. Т. о., человек, гене­тически являясь вершиной природной эволюции, он­тологически первичен (см. Собр. соч., т. 4, СПБ, 1911, с. 342). Человеч. сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С др. стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредниче­ским положением человек призван перерождать ц видоизменять внебожеств. природу до совершенной ее интеграции (т. е. до одухотворения). «Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее — вот в двух словах мессианический закон» («Россия...», с. 373). «Грехопадение», т. е. стремление овладеть мировым целым собств. силами, и его результат в при­родном мире — злокачеств. реакция хаотич. подосно­вы — отсрочили царств, призвание человека, но не упразднили это призвание. Космич. задача становится исторической. Единство бога и внебожеств. мира, воз­главляемого человечеством, выступает теперь у С^ как цель мировой истории.

Историософия. Смысл истории, по С,— трансцендировать самое себя и вывести одухотворен-

54 ■ СОЛОВЬЁВ

ное и облагороженное человечество в преддверие бо­жества. Достижение этой цели осложняется грехов­ностью человеч. натуры. С. обращается к заымствов. из англиканского богословия концепции «трех иску­шений» (см. Г. Флоровский, Чтения по философии ре­лигии магистра философии В. С. Соловьева, в кн.: Orbis scriptus..., Munch., 1966, S. 234—36), развив­шейся из экзегетич. рассмотрения еванг. эпизода об искушении Христа сатаной (Матф., IV, 1 — И). По убеждению С, именно три искушения — «искушение плоти», «искушение духа» и «искушение власти» — суть осн. зло человеч. общежития и осн. препятст­вия, стоящие между эмпирич. человечеством п гря­дущим богочеловечеством (см. Собр. соч., т. 3, с. 169—70). В трактовке проблемы «третьего искушения» С. более всего сближается с творч. миром Достоевского (ср. с легендой о Великом Инквизиторе). Если зло реализует себя в истории искушением, то противостоя­щее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалекти­чески сообразуясь с уровнем развития человеч. соз­нания и стимулируя это развитие. Т.о., историю раз­вития человеч. культуры С. мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупного человечества и божеств, разумом. Согласно С, существуют три сту­пени откровения. 1) Естеств. (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языч. верова­ния, а в новое время — опытные науки и материа-листич. учения. 2) Отрицат. откровение, в к-ром Аб­солютное обнаруживается как сверхприродное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соот­ветствуют пессимистич. и аскетич. мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положит, откровение, в к-ром Абсолютное предстает как таковое. Оно открылось ветхозавет. сознанию (абс. личность бога) и теоре-тич. эллинскому разуму (абс. строй бытия — Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положит, откро­вения. В этой богочеловеч. личности полнота положит, откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеч. природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только исто-рич., но и вселенского процесса.

Однако, по учению С, псторич. человечество ока­залось не на высоте явленного ему откровения. Хри­стианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм между Востоком п Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С, заключается в глу­бине его религ. созерцаний, настолько самодовлею­щих, что человеч. личность выглядит в них принижен­ной и лишенной смысла; сила Запада — как раз в об­ратном: в гипертрофии личностного, человеч. начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол псторич. христианство. В результате на Востоке восторжество­вало почитание «бесчеловечного бога», а на Западе — «безбожного человека» (см. там же, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч. рода С. усматривает в религ. и культурном примирении Запада и Востока, распрю между к-рыми он считал исторически преходящей.

В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал на­дежды на примирение Востока и Запада с диалекти­кой саморазвития истории, усматривая историч. за­дачу России в религ.-культ, посредничестве между ними. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-историч. эволюции и в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию все­мирного гос-ва, центр, светская власть в к-ром при­надлежала бы рус. царю, а духовная — римскому

папе. Парадокс этой ситуации заключался в том, чт< по своему личному облику С. был абсолютно чужд Kai рутинерству и коррупции Российской империи, та] и авторитарности католич. клира. «Теократическая утопия С. имеет своим истоком «Монархию» Дант (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она пс рождена отчаянием перед лицом историч. зла. И в это же утопии вскрывается родство С. с историко-полг, тич. мышлением 19 в., пронизанным идеями инстг туцион. спасения. Ощущение единой «души человеч(ства» у С. в этот период гораздо острее, чем ощущенв «эмпирич.» личности (см. «Историю и будущност теократии», Собр. соч., т. 4, с. 243—633). Приче именно гос-во, а не личность и не община, выст; пает как представитель собств. человеческого начал в становящемся богочеловеч. единстве. Проблемат) ка отчуждения, волнующая социальную мысль 20 в была замечена С. лишь в сфере материального быти; В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетел ствован «Краткой повестью об Антихристе» в «Трёх ра говорах» (1901), в к-рой С. обращается от прожект! институцион. спасения к традиц. апокалиптике.

Этик а. Человек, по С, оказывается связуюЩ1 звеном между божеств, и природным миром имен] как существо нравственное. Это придает всем обл стям философии С. этич. окраску. Двойств, приро, человека такова, что он томится противоречием меж, исканием абс. свободы («положит, свободы») и преб ванием в мире «суеты беспощадной», к-рая, выражая в неогранич. самоутверждении единичного «Я», toi ко приумножает сумму господствующей в мире ме> нич. причинности. «Положит, свобода» у С, buj жающаяся в самоотречении личности, однако, не (начает отказ от ее индивидуальности и свободы. ^х ловеч. личность не только объективно реализу¹ но и субъективно ощущает свою свободу, во-первь в акте любви (к др. человеч. существу, к приро, к богу) ц, во-вторых, в нравств. поступке. С. по: гает, что, преодолевая детерминацию силою нраве подвига, человек тем самым приближает себя к солюту, знаменующему полноту «истины, добра красоты». Так платоновское учение об эросе соч няется у С. с кантовским категорич. императш на основе христ. антропологии. С. учил, что не моу быть цельного мировоззрения и эффективной жи практики без «...господствующей и объединяющей л] ви...» (там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизыв; щей все существо человека. Проблему реализа1 добра на земле С. решает как церк. мыслитель, ) к-рого личность Христа — свидетельство и гар тия конечного торжества добра в мире.

Выступая против того, что представлялось сгустками мирового зла,— смертной казни, н; религ. гнета, племенной вражды,— С. стреми собств. жизн. практикой обнаружить присутст в мире самозаконной нравственности, соотнося) человека с миром безусловного. Через драму лич: переживаний и чувство личной ответственност! судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-он не сумел дать корректное теоретич. разрешени из проблемы свободы и необходимости в исто] В этом смысле С. оказался филос. предтечей эт религ. экзистенциализма.

Эстетика С. (а также тесно связанная с философия эроса) смыкается с его космо-антроп гией и этикой. Она является ответом на тревожив философа вопрос о судьбе и смысле материи. I положит, всеединство — синоним достойного и ис ного бытия, рассуждает С, то материальное, чу! воплощение этой всеединой идеи составляет ел фику красоты. Красота есть введение веществ. 6i в нравств. порядок через его просветление и од творение. «Воплощенная идея», «святая телесност

СОЛОВЬЕВ

таковы самые общие определения красоты. Без по­беды над «физическим эгоизмом» (пространством, вре­менем, причинностью, смертью), т. е. без торжества в красоте, добро, даже победившее в человеч. душе эгоизм нравственный, остается субъективным и при­зрачным. Поскольку красота есть место сопредельности и соприкосновения «двух миров», весь космически-историч. процесс, направленный к достижению бого-материального и богочеловеч. совершенства, является разрешением высшей худож. задачи.

Эстетика С. претендует на филос. обоснование афо­ризма Достоевского «Красота спасет мир». Как модус Абсолютного, красота является, по С, объективной силой, действующей в природе и в истории. Со своей т. зр. С. осуждает «эстетич. сепаратизм», лишаюший красоту безусл. онтологич. основы, и усматривает в «эстетическом реализме» Н. Г. Чернышевского «первый шаг к положительной эстетике» (см. одноим. ст.,— там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 69—77). Вместе с тем С. соглашается с формальной дефиницией красоты как «чистой бесполезности» в том смысле, что она есть не модифицированное биологич. или социальное приспо­собление, не средство, а цель становящегося миро­порядка.

В осн. соч. по эстетике — ст. «Красота в природе» (в журн. «Вопр. филос. и психол.», 1889, кн. 1)—С. при­лагает к космогонич. процессу эстетич. критерий. Реальная основа и потому необх. фон всякой земной красоты — хаос («сумрачное лоно», «темный корень бытия» — см. стих. «Мы сошлись с тобой недаром»), косное стихийное начало, а этапы космнч. эволюции — это ряд усложняющихся худож. оформлений хаотнч. материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотич. начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты худож. эволюции в природе, резкие реци­дивы безобразия. Доказывая, что красота в природе есть реально-объективное произведение эволюции, С. пытается держаться естеств.-науч. почвы, но тра-диц. поэтич. символика света — духоносиого начала, отраженного неорганич. миром и проникающего внутрь мира органического,— преобладает над арсе­налом науч. аргументов.

Начатое природой («мировой душой») худож. дело не отображается, не повторяется, а продолжается человеч. искусством, к-рое способно дать более глу­бокое и полное решение той же задачи. Природная, земная красота — только «покрывало», наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на «злую жизнь», со­вершающуюся в потоке времени по закону разобщен­ности и взаимоуничтожения. Долг человека в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок нетления и вечности. В этой связи С' провозглашает двоякую миссию искусства. В широ­ком смысле искусство есть «теургия», т. е. жизненно-практич. дело претворения и преображения действи­тельности в идеально-телесный космос абс. красоты. Этот взгляд рельефно выражен в стих. С. «Три под­вига»: истинный художник совершает подвиг Пиг­малиона — оформляет красотою косный материал, подвиг Персея — побеждает дракона, т. е. нравств. зло, и подвиг Орфея — выводит красоту-Эвриднку из ада смерти. В узком, специфич. смысле миссия иск-ва заключается во фрагментарных пророч. пред­варениях «положит, всеединства» (ст. «Общий смысл искусства», в журн. «Вопр. филос. и психол.», 1890, кн. 5). Согласно платонич. воззрениям С, худож­ник — вдохновенный медиум, черпающий свои об­разы из идеального космоса и увековечивающий соот­ветственные им эмпирич. явления красоты в условном материале, предваряя тем самым их полное и реаль­ное увековечивание. Художник служит совершенной

красоте и только через нее — добру и истине. Этим выводом С. стремится снять противоречие между взгля­дами адептов «чистого искусства» и «утилитаристов». Вместе с тем требуемое от художника прозрение пред­полагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдох­новения и худож. служения развита С. в ст. «О зна­чении поэзии в стихотворениях Пушкина», в жури. «Вести. Европы», 1899, дек.; связь творч. судьбы с нравств. обликом художника осмысливается в ст. «Судьба Пушкина», там же, 1897, сент.; «Мицкевич», в журн. «Мир искусства», 1899, № 5; «Лермонтов», в журн. «Вести. Европы», 1901, февр.). Однако С. поч­ти не касается мучительного расхождения этич. и эс­тетич. критериев в реальной практике «светского» искусства.

Философией эроса (см. ст. «Смысл любви», 1892, «Жизненная драма Платона», 1898) представлен более глубинный и личностный аспект соловьевской теур­гии, призванной победить непроницаемость и тлен­ность веществ, бытия. Любовь осознается С. как спа­сение человеч. индивидуальности через жертву эго­изма, как радикальное изживание эгоистич. отъеди-ненности благодаря перестановке центра личной жи­зни из себя в другого. Основой и общим типом всякой любви С. (ссылаясь на библейск. символы) считает любовь половую. Идеальный пафос влюбленности всег­да прозревает за «эмпирич.» лицом, на к-рое он на­правлен, истинный предмет любви — Вечную Женст­венность, личный образ всеединства. Нравств.-творч. задача эротич. подъема — реальное преодоление раз­рыва, «наведение моста» между тем и другим, т. е. (по Платону) — рождение в красоте. Т. о., учение об эросе соединяется у С. с учением о Софии (этой «подруге вечной» посвящены стихи соловьевского «софийного цикла» и поэма «Три свидания»). Посколь­ку любовь есть «индивидуализация всеединства», С. путем несложных рассуждений приходит к мысли о брачном («сизигическом») соединении каждой лич­ности с богочеловеч. целым, носящим женств. облик, и т. о. христианизирует свою интуицию эроса. Рус. символисты воспринимали личный и творч. облик С. именно сквозь призму его мистич. почитания «Вечной Женственности», к-рое, несомненно, являлось своеоб­разнейшим жизненным нервом его творчества (если даже учесть «книжные» влияния Я. Бёме и Ф. Баадора).

В истории филос. идеализма в России С. является самой крупной фигурой благодаря систематичности и размаху своих построений. Три осн. мотива его фи­лософствования легли в основу русского идеализ­ма: 1) метафизика личности, 2) софиология и 3) эсха­тология. Вне этого соловьевского контекста не может быть понята последующая рус. религ.-филос. мысль (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.), а также филос. лирика А. Блока и А. Белого. Вопрос о типологич. предвосхищении С. тех или иных аспектов совр. религ.-филос. идей на За­паде и о нек-ром несомненном его влиянии (прямом и опосредованном) на эти идеи остается до сих пор не разработанным, несмотря на наличие отд. исследова­ний (К. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religiose Erfahrung, Freiburg— Munch., 1966,и др.).

Соч.: Собр. соч., 2 изд., т. 1 — 10, СПБ, [1911 — 13]; Русская идея, пер. с франц., М., 1911; Владимир св. и хриет. гос-во и ответ на корреспонденцию из Кракова, пер. с франц., М., 1913; Стихотворения, 7 изд., М., 1921; Письма, т. 1—3, М., 1908— 1; Sophie, 1876 — ЦГАЛИ СССР, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19.

Лит. -Величко В. Л., В. С. Жизнь и творения, 2 изд., СПБ, 1903; О В. Соловьеве. Сб., М., 1913; Трубецкой Е., Миросозерцание В. С. С, т. 1—2, М., 1913; Р а д л о в Э. Л., В. С. Жизнь и учение, СПБ, 1913; Лукьянов С. М., О В. С. С. в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1—3, П., 1916—21; Соловьеве. М., В. С. Жизнь и творч. эволюция, 1923—ЦГАЛИ СССР. ф. 475, оп. 1, ед. хр. 17 — 18; Мочульский К, В., В. С. Соловьев, Париж, 1936;