Теология. Диции — это не рационалистич

диции — это не рационалистич. анализ откровения, но само откровение, т. е. вероучение Библии (так употребляет слово «theologia» еще Бонавентура). Отсутствие термина «Т.» в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христ. мировоз­зрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религ. и фил ос. созерцание божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное уче­ние о вере есть именно «философия», а не к.-л. особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляю­щей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характер­но употребление термина «Т.» у Жильбера из Порре (ум. 1159). [см., например, Migne, PL, v. 64, col. 1264 П.]. Фома Аквинский еще предпочитает пользоваться синонимич. слово­сочетанием «священное учение» (sacra doctrina), но как раз в 13 в. слово «Т.» входит в быт («теологич. факультет» в Париж­ском ун-те с 1-й пол. 13 в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привыч­ном для нас смысле.

Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрацион, откровение, так и рационалистич. анализ этого откровения. Это выра­жено уже в термине «Т.», первый элемент к-рого, по словам совр. теолога Тиллиха, «есть theos, бог, нечто о себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает бог в своем сообщении» (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd 23, Z., 1955, S. 251). При этом для всех трех строго теис-тич. религий — иудаизма, христианства и ислама — «бог» есть специально бог Библии, а «логос»—система мыслит, приемов греч. философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристотелизма, пропущенных через неоплатонич. переосмысление). Поэтому полярное соотношение вне-логич. «бога» и логич. «слова» о нем в структуре «бого­словия» воспроизводит двуполярность иудео-эллинс-кой культурной традиции Средиземноморья. Несмо­тря на полемич. вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Вер-нара Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афи­нами и Иерусалимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иерусалим» п платоновско-аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего име­ет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус— филос. спекуляция об абсолюте как сущности, перво­причине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус — не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непос­редственно сообщенные в «слове божьем». Гуго Сен-Викторский различал «мирскую Т.» (theologia mun-dana), т. е. высшую из умозрит. филос. дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), преподанную богом в воплощении логоса и в церк. таинствах. Позд­нее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.» (theologia naturalis) и «богооткровен-ной Т.» (theologia revelata); в христианстве отноше­ние между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати».

Но грань между «естественной» Т. н Т. откро­вения— не единств, следствие изначальной дву-полярности идеи Т. В качестве спекулятивной филос. дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало антич. языческое умозрение, на­правленное на платоновскую «идею блага», аристо­телевский «перводвигатель», неоплатонич. «единое» и прочие аналогичные объекты (ср. замечание Фомы Аквинского, согласно к-рому предметом Т. служит «deus sub ratione deitatis», т. е. бог, взятый в аспекте своей абстрактной «божественности», своей сущности, а не существования). Однако бог, к-рого предпола­гает теистич. религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно В как интеллектуальное теоретизирование и как «ис­кание лика божьего» (Пс. 23, 6) — личностный кон-

такт с богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный бог и сам «смотрит» на созерцателя, и теологич. разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языч. спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, водящим, лю­бящим и гневающимся абсолютом представляет абс. опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и «неверия». Впавший в ересь совершает не отвле­ченную мыслит, ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотно­шениях с богом, как бы космич. «бестактность», об­рывающую связь между «горним» и «дольним». Ибо вера в бога мыслится одновременно как вера богу — не просто убежденность в его бытии и в истинности его «слова», но акт доверия к самому «говорящему», составляющий необходимую предпосылку персонали-стич. коммуникации; отсутствие такой веры есть лич­ное оскорбление богу. Рука об руку с доверием богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям — носителям «предания», к «богоносным» автори­тетам, к «старцам», в своей совокупности составляю­щим «церковь святых» (наивно и наглядно это прояв­ляется в оценке рус. старообрядцами собора 1666 — 67 как разрыва со святыми Руси,— см. А. Н. Робинсон, Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и принимателей предания между собой и с богом связывает исследую­щий интеллект. По этой же причине Т. в своем ка­честве рационалистич. дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-тепстич. т. зр.: требуемый самой приро­дой рассудка «холодный», безлично-отчужденный под­ход к «тайне», специфпч. атмосфера логич. «рассмот­рения» и диспута, т. е. все то, что включается в по­нятие схоластики, необходимо для внеличного функ­ционирования теистич.религии, но оскорбляет лич­ностные чувства верующего. «Нелепо спорить о Тро­ице на перекрестках и превращать предвечное рож­дение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!»—эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тре­вогу церковников за ортодоксальное «единомыслие», сколько тревогу мистика за интимное переживание «тайны», отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутр. двойст­венность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интел­лектуально сильный, но притом еще и «совершенный», «богомудрый» человек, чья личная «святость» позво­ляет умозаключить о личном же проникновении в «тайну» бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, к-рый работает с логически принудит, силло­гизмами, и идеалом «друга божьего», к-рому бог рас­крывается в личностном и потому «неизреченном» опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологич. вариантов, по­очередно господствующих в различные эпохи разви­тия Т.

Основные линии развития и совре­менный к р и з и с Т. Ко 2 в. христ. церковь в борьбе с монтанизмом приходит к осознанному взгля­ду на эпоху «апостольских мужей» как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иеру­салимской теократии в 70, усматривает свой единств. шанс в «воздвижении ограды вокруг Закона», т. е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для эксегетич. работы над зам­кнувшимся «писанием», т. е. для Т. В исламе анало-