Дискурс постлиберализма

Понятие «постлиберализм» впервые появляется в работах Джона Грея, который понимает под ним теорию, которая «утверждает почти универсальный характер в мире поздней современности тех видов гражданского общества, институты которых сохранили элементы либеральной политической морали»[76].

В нашем курсе мы понимаем под постлиберализмом современное политико-философское течение, основанное на либеральной парадигме, но отказывающееся от полной идентификации с либерализмом и развивающее лишь отдельные его положения с целью идеологического сближения с другими политико-теоретическими направлениями, в первую очередь, с коммунитаризмом и мультикультурализмом.

Дискурс постлиберализма можно определить как дискурс преодоления, учитывая его стремление преодолеть одни положения политического либерализма на базе других его положений. Поэтому авторы, работающие в постлиберальной парадигме, вынуждены четко обозначать свои сходства и отличия от либеральной теории политической справедливости, доказывая при этом преимущество собственных интерпретаций.

В книге Джона Грея «Поминки по Просвещению» дается критический анализ не только неолиберализма (к которому Грей относит и Ролза), но и всей либеральной традиции, неразрывно связанной с проектом Просвещения. Грей начинает с того, что ставит под сомнение признанную практически всеми ключевую роль Ролза в развитии современной политической философии. По его мнению, любая работа, выполненная в рамках либеральной теории, не может уже играть никакой роли, поскольку проект Просвещения, в рамках которого и развивался либерализм, переживает этап своего окончательного крушения. "Возможно, политическая философия и возродилась в 1971 году, но она была мертворожденной"[77].

Критике подвергаются как философские, так и политические основы теории справедливости. Так, в философском плане Грей называет такие её недостатки, как отсутствие философской антропологии и других метафизических допущений. Концепция человека, положенная Ролзом в основу своей теории, полагает Грей, основывается не на рассмотрении человеческой природы как таковой или же неких постоянных условий человеческого существования, а на «сухом остатке традиционного здравого смысла либеральной демократии»[78]. Человек в такой концепции лишен какой бы то ни было идентичности, свободен от обстоятельств, зачастую определяющих нашу жизнь, и может думать лишь о том, как обеспечить свое благо.

Политическая составляющая теории Ролза – это главный объект критики со стороны Грея. Под сомнение ставятся сами цели, которые Ролз выдвигал для своей концепции. По мнению Грея, попытка раз и навсегда определить принципы справедливости, должные стать основой социальной структуры общества, приводит к тому, что из политики будут изъяты вопросы, всегда составлявшие суть политического – в первую очередь, вопросы справедливого устройства и справедливого распределения. Ролз же стремится перенести эти вопросы в сферу конституционного законодательства, и Грей называет это «либеральным легализмом», указывая одновременно на утопичность и чрезмерную реалистичность данной теории. Утопичность легализма заключается в том, что политика никогда не может быть вытеснена законом, в силу самой природы человеческого общества. Однако легализм, по выражению Грея, «слишком реалистичен» в том плане, что может привести к разрушению политической сферы, к отказу от публичного обсуждения наиболее важных общественных вопросов[79].

Один из главных недостатков теории справедливости, выявляемый Греем, – это чрезмерный рационализм и отсутствие учета случайностей и неопределенностей, присущих политике. В первую очередь, этим недостатком страдает концепция общественного договора, заключаемого индивидами для определения принципов справедливости. Причина состоит в том, что даже если подобное соглашение и будет когда-либо достигнуто (что само по себе представляется для Грея сомнительным), то оно вряд ли будет стабильным. Будучи продуктом консенсуса между различными социальными силами и индивидами, моральные и политические соглашения могут существовать до тех пор, пока существует этот консенсус, однако он вряд ли может быть достигнут и установлен раз и навсегда, а будет, скорее всего, изменяться с течением времени. В таком случае соглашения по поводу справедливости теряют свой вневременной характер, а вместе с ним и то значение, которое придавал им в своей теории Джон Ролз. Всё это позволяет Грею говорить об «антиполитическом» характере теории справедливости[80].

Таким образом, в своих рассуждениях Грей приходит к выводу как о теоретической несостоятельности, так и о политической нежизнеспособности теории справедливости. По его мнению, рационализм, являющийся основой всей традиции Просвещения, не может быть взят в качестве главного принципа современной политической теории, в том числе и либеральной. «Обманчивой гармонии либеральной философии» Грей противопоставляет изучение «недолговечных, но реальных соглашений, достижимых в политической практике», называя при этом конфликт между несочетаемыми и даже несоизмеримыми благами «основополагающей данностью политической морали»[81].

Так, американский теоретик Иэн Шапиро предпринимает попытку преодоления либерализма с помощью справедливости, полагая, что само понятие либеральной справедливости накладывает на справедливость существенные ограничения, сужает её универсальный характер. Поэтому он предлагает свою версию идеологической интерпретации справедливости. В данном случае «идеологическая пристежка» справедливости осуществляется не к либерализму, а к демократии как к более универсальной ценности, результатом чего стала концепция «демократической справедливости». Необходимость такого сочетания Шапиро объясняет тем, что «и сторонники, и противники Ролза при выдвижении своих аргументов обращаются к демократическим моральным институтам»[82]. В самом деле, отсылка к демократии стала едва ли не обязательным элементом современного дискурса справедливости, но их сочетание в одной концепции ранее не осуществлялось – в первую очередь ввиду того, что справедливость и демократия являются разноуровневыми понятиями. Так, справедливость – это прежде всего морально-этическая категория, наделенная политическим и социальным содержанием. Демократия же является критерием оценки и описания политических систем и режимов, механизмов и способов осуществления и распределения власти. Однако и справедливость, и демократия могут выступать в качестве идеологических концепций, поэтому их взаимное сочетание в идеологическом пространстве является возможным и оправданным.

Отстаивая необходимость подобной взаимосвязи, Шапиро подчеркивает свою ориентацию не на «академическую» политическую теорию, а на уровень реальной политической практики, где, по его мнению, демократия и справедливость уже давно прочно связаны друг с другом: «В отличие от политических теорий реальная политика неизбежно связывает демократию и справедливость между собой»[83]. При этом он ничего не говорит о том, что в «реальной политике» демократией может называть себя любой политический режим, а варианты интерпретации справедливости настолько многообразны, что выбрать из них какой-либо один для легитимации любой политической власти не составляет труда.

Для сужения перспектив идеологической интерпретации Шапиро выделяет два измерения демократической справедливости, конкретизирующие его концепцию и наполняющие её определенным политическим содержанием. Первым измерением он называет коллективное самоуправление, подразумевающее «суверенитет народа по отношению к своим коллективным действиям»[84]. Шапиро указывает, что данное измерение сближает его теорию с либеральной демократией, но подчеркивает, что стремится наиболее полно воплотить преимущества управляемых, чего либерализм сделать не может[85].

Вторым измерением демократической справедливости является институционализированная оппозиция, предполагающая также ограниченность любой властной иерархии[86]. Наличие такой оппозиции необходимо для создания альтернативных путей участия в коллективных политических практиках.

Таким образом, нетрудно увидеть (и Шапиро это особо подчеркивает), что концепция демократической справедливости направлена главным образом не на регулирование схемы распределения общественных благ, а на установление справедливых механизмов власти и подчинения. В работе «Демократическая справедливость» Шапиро проводит анализ основных социально-политических институтов, так или иначе включающих индивида в различные системы доминирования, – исходя из понятия жизненного цикла, то есть последовательно рассматривая все этапы человеческой жизни от рождения до смерти. Необходимость такого анализа объясняется стремлением сформулировать «политическую теорию, которая может быть полезной»[87]. Демократическая справедливость, таким образом, должна присутствовать в каждый момент жизни человека – и не просто присутствовать, но и определять его положение в обществе. Так, рассматривая с этой точки зрения проблему взаимоотношения взрослых и детей, Шапиро указывает на их тесную связь с проблемами управления и оппозиции и, следовательно, на их политический характер, что позволяет этим отношениям стать предметом регулирования со стороны демократической справедливости. Более того, современные отношения между взрослыми и детьми представляют собой вызов демократической справедливости, поскольку являются «неизбежно иерархичными и неэгалитарными»[88]. Через призму управления и оппозиции Шапиро рассматривает и другие актуальные проблемы современности: аборты, доступность образования, безработицу, эвтаназию и т.п. Во всех этих случаях целью справедливой демократической политики должно стать «обеспечение включения и сокращение доминирования»[89].

Подобная интерпретация справедливости через призму демократии привносит в идеологический дискурс справедливости новый акцент, связанный с попыткой отрыва от имеющихся идеологических направлений и с созданием интегративной и идеологически нейтральной концепции. Однако компромисс между либерализмом, коммунитаризмом и феминизмом, на котором настаивает Шапиро, в действительности может привести к двум последствиям: либо к созданию новой идеологии со своим концептуальным аппаратом и программными положениями, либо к появлению очередной бездейственной концепции. Упор на решение актуальных социально-политических задач приближает Шапиро к первому из указанных вариантов. Пытаясь преодолеть политический либерализм, демократическая справедливость не может избавиться от многих его недостатков, в частности, от ограниченности сферы применения. Акцент на лояльности и эгалитаризме, присущий демократической справедливости, предполагает её политическую эффективность лишь в условиях определенной политической культуры и лишь в тех обществах, которые действительно столкнулись с указанными выше проблемами, – что свидетельствует о редуцированном характере демократической справедливости.

Впрочем, постлиберализм предполагает и другие варианты интерпретации справедливости. Один из наиболее радикальных вариантов представлен в работе Чандрана Кьюкатаса (Kukathas) «Либеральный архипелаг». По сути, здесь также предпринимается попытка преодоления – но в данном случае это уже преодоление справедливости с помощью либерализма. По мнению автора, политический либерализм, неразрывно связанный со справедливостью, не в состоянии решить тех задач, которые стоят перед современным обществом и решение которых вызвано появлением новых социально-политических условий (культурное, этническое, религиозное многообразие) и соответствующих им новых угроз. Либерализм может решить эти проблемы только в том случае, если его сторонники изменят свои приоритеты и откажутся от доминирующего положения концепции справедливости.

Таким образом, Кьюкатас оспаривает основополагающий тезис Ролза о том, что «справедливость есть первая добродетель общественных институтов». По его мнению, проблема справедливости важна только для однородных закрытых обществ, способных достичь определенного консенсуса. Современное же общество настолько разнообразно, что поиск консенсуса по поводу справедливости может лишь усилить его противоречия и поставить под угрозу его жизнеспособность.

Фундаментальным вопросом современного общества, утверждает Кьюкатас, является вопрос о легитимности власти[90]. И хотя сторонники политического либерализма говорят о том, что только справедливая власть обладает высшей легитимностью, Кьюкатас оспаривает этот тезис. По его мнению, «легитимная власть всего лишь легитимна, но необязательно справедлива»[91]. Согласно этой точке зрения, власти вообще не стоит поручать задачу по воплощению любых принципов справедливости. Даже если в обществе существует консенсус по поводу этих принципов (что само по себе маловероятно), то власть может быть лишь инструментом по их осуществлению, но это не сделает её автоматически справедливой, поскольку «в природе власти нет ничего такого, что делало бы её хоть отдаленно похожей на справедливую, а также нет ничего, что побудило бы её пытаться быть справедливой»[92]. Таким образом, власть не может быть субъектом справедливости, а следовательно, не может черпать свою легитимность из справедливости. Именно поэтому современный либерализм должен отказаться от справедливости и предложить обществу и власти новый источник легитимности, соответствующий реальной политической практике.

Кроме того, Кьюкатас предлагает отказаться от трактовки национального государства как центральной категории политической теории. По его убеждению, бессмысленно рассуждать о том, как нация-государство может справиться с проблемами современности, поскольку сама эта конструкция устарела. За идеей национального государства стоит идея социального единства, которое «попросту несовместимо с разнообразием, мобильностью и нестабильностью в современном мире»[93]. В связи с этим перед политической теорией встает вопрос о поиске новых, более эффективных форм организации жизни общества.

Из изложенных рассуждений вытекают два основных элемента концепции Кьюкатаса. Первым из этих элементов является идея толерантности как главной ценности либерального общества. Именно толерантность призвана заменить справедливость в качестве центральной концепции новой либеральной идеологии. Более того, Кьюкатас утверждает, что «изначально либерализм не был связан ни со справедливостью, ни с социальным единством, но служил обеспечению взаимной толерантности»[94]. По сути, здесь предпринимается попытка не просто пересмотреть роль справедливости как теоретической и идеологической концепции, но и вообще убрать справедливость из дискурсивно-идеологического комплекса современного либерализма. Однако, пытаясь заменить справедливость толерантностью, Кьюкатас не учитывает, что идея справедливости возникла не по инициативе конкретных людей, а стала результатом развития социального взаимодействия и анализа социальных практик, а следовательно, «снятие» справедливости с повестки дня возможно только в том случае, если общественные отношения будут удовлетворять интересы всех их участников. В любом случае, понятия толерантности и справедливости охватывают разные стороны социального взаимодействия, и их противопоставление возможно только в идеологическом дискурсе, требующем жесткой «привязки» понятия к идеологии.

Вторым элементом концепции Кьюкатаса является модель либерального архипелага, которая должна заменить модель нации-государства. Либеральный архипелаг – это «общество обществ, в котором нет ни субъекта, ни объекта контроля»[95]. Подчеркивается, что подобная модель конструирует не социальный союз, а рассредоточенную и весьма разрозненную сеть сообществ, объединенную формой гражданства. В этом случае моральное и политическое значение централизованного государства будет сведено к минимуму. При этом Кьюкатас утверждает, что прелагаемая им концепция не только не утопична, но и наиболее полно соответствует современной политике, а также той системе власти, которая изначально была заложена в американской конституции[96].

Таким образом, нетрудно заметить, что постлиберализм отказывается от самого понятия либеральной справедливости, разрушает идеологическую взаимосвязь между либерализмом и справедливостью. В качестве причины указывается отрыв политического либерализма от реальной политической практики и проблем современного общества (будь то многообразие либо доминирование), а по сути – снижение мобилизационного потенциала либеральной справедливости как идеологической концепции. Постлиберальный дискурс – это попытка построения новой идеологии современного западного общества, которая была бы в состоянии преодолеть упадок и размывание либерализма, предотвратить его маргинализацию, даже если это возможно только путем отказа от части традиционно либеральных идей.