Примечания. ** Как было отмечено ранее (см

Примечания к главе 11

** Как было отмечено ранее (см. с. 249-251 тома 1), при подготовке русского издания книги К. Поппера «Открытое общество и его враги» у редактора и переводчиков возникла необходимость в ряде случаев дать свои примечания. Для того, чтобы отделить их от примечаний К. Поппера, мы будем обозначать их двумя звездочками с обеих сторон, если они включены в «Примечания» (как в данном случае), и одной звездочкой в случае подстрочных примечаний в основном тексте, при этом всегда указываем, что это — примечания редактора и (или) переводчиков.

Пояснения, связанные с переводом на русский язык ряда введенных К. Поппером новых терминов, как правило, даются в подстрочных примечаниях.

Мы приняли ряд соглашений, относящихся к переводу, о наиболее важных из которых следует сообщить читателям.

Автор часто использует прописные буквы в названиях исторических событий, понятий, представлений и мифов, созданных в античный период, а также терминов, введенных Платоном, Аристотелем, Гегелем, Марксом и другими философами. Опираясь на сложившиеся традиции русской философской литературы, мы использовали прописные буквы только: 1) при первом упоминании основных терминов Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса; 2) при обозначении имен идей Платона (например, «Справедливость», «Благо», «Истина», «Красота»); 3) при обозначении наиболее известных античных событий, понятий и мифов (например, «Великое поколение», «Великий год», «миф о Числе», «миф о Падении человека» и т. п.). Во всех остальных случаях используются строчные буквы. Так, например, мы, как правило, пишем «идеи или формы» со строчных букв и без запятой (как это принято в русской философской литературе), но читатель, конечно, прекрасно знает, что у Платона «эйдосы», «идеи» и «формы» — это одно и то же.

Во всех доступных нам случаях мы цитируем сочинения, на которые ссылается автор, по имеющимся русским переводам. Укажем основные источники и принятые сокращения.

Русские переводы текстов досократиков приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989; сокращенно: (Л и соответствующие страницы). «История» Фукидида цитируется по изданию: Фукидид. История. Ленинград, Наука, 1981; тексты Платона — по изданию: Платон. Сочинения. В трех томах. М., Мысль, 1968-1972, а также Платон. Диалоги. М., Мысль, 1986; тексты Аристотеля — по изданию: Аристотель. Сочинения. В четырех томах. М., Мысль, 1975-1983 (при цитировании Платона* и Аристотеля указываются только название сочинения и соответствующая пагинация); Диоген Лаэртий цитируется по русскому переводу: Диоген Лазртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979 (сокращенно: Диог. Л., номер книги, пагинация цитируемого фрагмента).

Большинство русских переводов приводимых К. Поппером цитат из Гегеля заимствовано из соответствующих русских изданий Гегеля. Для удобства

324

ссылок на эти издания принимаются следующие сокращения: (1) Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., Мысль, 1977 — (ЭНЦ, 3; страницы); (2) Философия права. М., Мысль, 1990 — (ФП, страницы); (3) Философия истории // Сочинения, т. VIII. М., 1935 — (ФИ, страницы). Ссылки на другие русские переводы приводятся полностью в тексте примечаний.

Ссылки на русские переводы сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса даются по 2-му русскому изданию «Сочинений» и сокращаются следующим образом: (МЭ, 23; 117) означает: К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, 2-е изд., т. 23, с. 117. Ссылки на работы В. И. Ленина даны по «Поому собранию сочинений» и сокращаются следующим образом: (Ленин, 33; 18) означает В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 33, с. 18.

Источники цитат из русских изданий других авторов указываются в примечаниях.

Необходимо обратить внимание читателей на то, что в ряде случаев — в томе 2 это прежде всего касается переводов сочинений Г. Гегеля и К. Маркса — К. Поппер дает свои переводы соответствующих текстов. Если эти переводы расходятся с имеющимися русскими переводами, мы даем пояснения в наших примечаниях.

Читателю также следует иметь в виду, что в используемых К. Поппером английских изданиях сочинений Аристотеля «Политика», «Риторика» и некоторых других рубрикация внутри книг отличается от рубрикации в русских переводах. Как известно, рубрикация сочинений Аристотеля внутри книг определялась издателями, но при этом всегда сохранялась общая пагинация, которую К. Поппер, как правило, указывает и по которой читатель сможет найти соответсвующий фрагмент (см. также наше примечание на с. 251 тома 1).

Автор эпиграфа к тому 2 — Уолтер Липман (1889-1974), известный американский писатель и журналист. — Прим. редактора и переводчиков.**

¹ Многие историки философии отмечали, что аристотелевская критика
Платона очень часто и в очень важных моментах неоправданна. Это один из
тех пунктов, в которых даже поклонникам Аристотеля трудно защищать его,
поскольку они одновременно являются и поклонниками Платона. Так,
Э. Целлер, если упомянуть только один пример, замечает о распределении
земли в аристотелевском наилучшем государстве: «Подобный же план был
у Платона в "Законах", 745 с и след., однако Аристотель в "Политике",
1265b 24, дает весьма сомнительный анализ платоновского способа органи
зации, основывающийся на совершенно пустячном различии» (Е. Zeller.
Aristotle and the Earlier Peripatetics. English translation by B. F. С Costelloe
and J. H. Muirhead, 1897, vol. II, p. 261, note 2). Аналогичное замечание
делает и Дж. Гроут (G. Grote. Aristotle, Ch. XIV, конец второго абзаца). Если
принять во внимание многочисленные места аристотелевских текстов, содер
жащие критику Платона и наводящие на мысль, что по крайней мере одним
из мотивов этой критики была враждебность к оригинальности Платона, то
столь сильно восхваляемое напыщенное заявление Аристотеля («Никомахова
этика», I, 6, 1,), согласно которому священный долг предпочтения истины
заставляет его пожертвовать даже самым дорогим для него, а именно — его
любовью к Платону, звучит для меня явно лицемерно.

² Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 289, т.е. книга 7,
гл. 31, § 6. См. также Аристотель. «Политика», 1313а.

325

Дж. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 114 и след.) защищает Платона и Аристотеля от «упрека... в том, что Платон, видя возможность, а Аристотель — осуществление» [македонского завоевания] «ничего не говорят об этих новых событиях». Однако аргумент Филда (возможно, направленный против Т. Гомперца), несмотря на его строгий тон по отношению к тем, кто высказывал такой упрек, совершенно несостоятелен. (Филд говорит: «эта критика выдает... странный недостаток понимания».) Конечно, Филд прав, заявляя, что «гегемония, подобная македонской... вовсе не была чем-то новым». Однако македонцы были в глазах Платона по крайней мере полуварварами, а значит — естественными врагами. Филд также прав, говоря, что «зависимость от Македонии» не была полной. Однако могли ли Платон и Аристотель предвидеть, что она не станет полной? Я считаю, что предпринятая Филдом попытка защиты не могла быть успешной просто потому, что она доказывает слишком много, а именно то, что значение македонской угрозы в те времена не могло никому быть ясным. Однако это опровергается примером Демосфена. Вопрос заключается в следующем: почему Платон, который подобно Исократу был заинтересован в панэллин-ском национализме (см. прим. 48-50 к гл. 8, «Государство», 470, и «Восьмое письмо», 353 е, о котором Филд говорит, что оно «явно подлинное») и который предчувствовал «финикийскую и оскскую» опасность Сиракузам, почему он проигнорировал македонскую опасность для Афин? Вероятный ответ на этот вопрос по отношению к Аристотелю гласит: потому, что он принадлежал к промакедонской партии. Ответ же в случае Платона подсказывает Э. Целлер (op. cit., vol. II, p. 41), когда он защищает право Аристотеля поддерживать Македонию: «Платон считал существующее политическое положение столь нетерпимым, что защищал решительные изменения». («Последователь Платона, — продолжает Целлер, имея в виду Аристотеля, — тем не менее мог бы избежать таких убеждений, поскольку он тоньше проникал в характеры людей и вещей...».) Другими словами, ответ заключается в том, что ненависть Платона к афинской демократии настолько превосходила его панэллинистический национализм, что он, как и Исократ, предвкушал македонское завоевание.

³ Эта и три следующие цитаты взяты из аристотелевской «Политики», 1254b-1255а; 1254а; 1255а; 1250а; см. также 1252а и след. (I, 2, 2-5); 1253b и след. (I, 4 и особенно I, 5); 1313b (V, 11, 11). См. «Метафизика», 1075а, где свободные и рабы также противопоставляются «по природе». Однако, у Аристотеля мы обнаруживаем и высказывание о том, что некоторые рабы «имеют... свойственные свободным тела, а другие —... души». Ср. с платоновским «Тимеем», 51 е, цитированным в прим. 50 <2) к гл. 8. — Незначительное смягчение и типичное «взвешенное суждение» о платоновских «Законах» см. в аристотелевской «Политике», 1260b: «Неправильно говорят те» (вообще это типичный аристотелевский способ указания на Платона), «кто утверждает, что с рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказания; нет, для рабов больше, чем для детей, нужно назидание». (Платон же говорит — «Законы», 777 е, — что рабам не требуется назидания). Э. Целлер в длинном списке личных добродетелей Аристотеля (op. cit., I» 44) упоминает «возвышенность его принципов» и его «благосклонность к рабам». Я здесь не могу не припомнить менее возвышенный, но определенно более благосклонный принцип, выдвинутый намного раньше Алкидамом и Ликофроном, а именно — принцип, согласно которому рабов вообще не должно быть. У. Д. Росс в книге «Аристотель» (W. D. Ross. Aristotle. 2nd ed.,

326

1930, p. 241 и след.) защищает аристотелевскую установку по отношению к рабам, говоря: «Там, где он нам кажется реакционным, он мог казаться им [современникам] -революционным». В поддержку своего взгляда Росс упоминает положение Аристотеля, согласно которому греки не должны порабощать греков. Однако это положение вряд ли можно считать уж очень революционным, поскольку Платон сформулировал его, вероятно, за полвека до Аристотеля. А то, что взгляды Аристотеля действительно были реакционными, лучше всего видно из того факта, что он считает необходимым противопоставлять свои взгляды положению о том, что ни один человек не является рабом по природе, и, далее, из его собственного свидетельства об антирабовладельческих тенденциях афинской демократии.

Прекрасные высказывания об аристотелевской «Политике» можно найти в начале гл. XIV книги G. Grote. «Aristotle», из которой я процитирую несколько отрывков: «Схема... управления, предлагаемая Аристотелем в двух последних книгах его "Политики", которая представляет его собственные идеи, касающиеся совершенного государства, очевидно, основана на платоновском "Государстве". От взглядов Платона эта схема отличается в существенном отношении — Аристотель не допускает ни общности собственности, ни общности жен и детей. Оба эти философа признают существование только одного класса населения, освобожденного от труда и любой деятельности по добыванию денег; представители только этого класса являются гражданами государства. Этот маленький класс фактически и образует город-государство. Остальное население не является составной частью государства, оно — только его придаток, неизбежный, конечно, но все же только придаток, точно так же, как рабы или коровы». Дж. Гроут признает, что аристотелевское описание наилучшего государства в тех местах, где он отклоняется от «Государства» Платона, копирует платоновские «Законы». Зависимость Аристотеля от Платона очевидна даже там, где он выражает свое примирение с победой демократии — см., в частности, «Политика», III, 15, 11-13, 1286b (аналогичные мысли выражены в IV, 13, 10, 1297b). Указанное место из «Политики» заканчивается следующим утверждением о демократии: «Теперь уже нелегко возникнуть другому государственному устройству, помимо демократии». Однако этот вывод вытекает из аргументов, которые практически совпадают с платоновской историей разложения и упадка государств, как она описана в книгах VIII-IX «Государства». И это несмотря на то, что Аристотель жестко критикует это платоновское описание истории (см., например, «Политика», V, 12, 1316а и след.).

⁴ Аристотелевский способ использования слова «banausic» («свойственный механику, ремесленнику») в смысле «professional» («профессиональный»), или «money earning» («зарабатывающий деньги», или «наемный работник»), ясно проявляется в «Политике», VIII, 6, 3 и след. (1340b), особенно 15 и след. (1341b). Каждый профессионал, например флейтист, и, конечно, каждый ремесленник или рабочий являются «banausic» (механическими, ремесленными), т.е. несвободными людьми; они — не граждане, даже если они в действительности и не рабы. Статус «banausic» («механического») человека — это статус «некоего ограниченного рабства» («Политика», I, 14, 13, 1260а/b). Слово «banausos» происходит, как я подозреваю, от догреческого слова, обозначающего «огнеметатель». Используемое в качестве прилагательного, это слово означает, что по своему происхождению и по принадлежности к определенной касте такой человек должен быть «исключен из числа доблестных» (см. утверждение Гриниджа, цитируемое Дж. Адамом в его

327

издании «Государства» — J. Adam (ей.) The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. к 495 e 30). Его можно перевести как «low-cast» («понижающий положение в обществе»), «cringing» («превращающий в раба»), «degrading» («деградирующий») или в некоторых контекстах как «upstart» («самонадеянный», «свойственный выскочкам»). Платон и Аристотель использовали это слово в одном и том же смысле. В «Законах», 741 е и 743 d, термин «banausic» применяется для описания развращенного состояния человека, который делает деньги, применяя средства, отличные от наследственного владения землей. См. также «Государство», 495 е и 590 с. Однако если мы вспомним предание, согласно которому Сократ был каменотесом, и ксенофонтовскую историю (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 7), а также похвалу Антисфена тяжелой работе и отношение к ней киников, то кажется маловероятным, что Сократ согласился бы с аристократическим предрассудком о том, что зарабатывание денег должно вести к деградации. («The Oxford English Dictionary» предлагает переводить «banausic» как «чисто механический», «свойственный механику» и цитирует в этой связи Дж. Гроута (G. Grote. Eth. Fragm., VI, 227 = Aristotle, 2nd ed., 1880, p. 545.) Однако этот перевод не очень точен, и цитируемый отрывок из Дж. Гроута не оправдывает эту интерпретацию, которая, возможно, основывается на неправильном понимании Плутарха. Интересно, что в шекспировском «Сне в летнюю ночь» термин «чисто механические» используется в точности в смысле «банаусических» людей. Такой способ использования этого термина вполне можно связать с отрывком об Архимеде из «Жизнеописания Марцелла» Плутарха (Plutarch. Life of Marcellus, перевод Норта; русский перевод: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1-3. М., 1961-1964, с. 382-407.)

В журнале «Mind», vol. 47, состоялась интересная дискуссия между А. Э. Тейлором и Ф. М. Корнфордом, в которой первый (р. 197 и след.) защищает свой взгляд, согласно которому Платон, говоря о «боге» в одном из отрывков «Тимея», возможно, имел в виду «земледельца», который «служит», применяя физический труд. Это воззрение, на мой взгляд, убедительно критикуется Корнфордом (р. 329 и след.). Отношение Платона к «банаусической» работе и особенно к ручному труду является решающим для этой проблемы. Когда Тейлор (р. 198, прим.) использует в качестве аргумента то, что Платон сравнивает своих богов «с пастухами или сторожевыми собаками, охраняющими стадо овец» («Законы», 901 е, 907 а), мы могли бы указать в ответ на это, что деятельность номадов и охотников рассматривается Платоном как благородная, или даже божественная, однако, крепостной «земледелец» механичен (banausic) и порочен (см. прим. 32 к гл. 4 и соответствующий текст).

^s Два следующих отрывка заимствованы из «Политики», 1337b 4 и 5 (курсив мой).

⁶ В «Pocket Oxford Dictionary», издание 1939 года, все еще утверждается: «только свободное... (образование) соответствует джентльмену, т.е. образование общелитературное, а не техническое». Это хорошо показывает мощное влияние в этом вопросе Аристотеля вплоть до наших дней.

Я согласен с тем, что существует серьезная проблема профессионального образования, а именно — проблема узколобости. Однако я не верю, что «литературное» образование может быть средством против этого, поскольку оно может создать свой особый тип узколобости, свой особый снобизм. А в наши дни ни один человек не может считаться образованным, если он не проявляет интереса к естественным наукам. Обычное возражение, согласно

328

которому интерес к изучению электричества или стратиграфии мало что дает для познания человеческих дел, только выдает полное непонимание человеческих дел. Дело в том, что наука — это не только собрание фактов об электричестве и т. п.; это одно из наиболее важных духовных движений наших дней. Тот, кто не пытается понять это движение, выталкивает себя из этого наиболее замечательного явления в истории человеческеской деятельности. Следовательно, наши так называемые факультеты искусств (Arts Faculties), основанные на теории, согласно которой литературное и историческое образование вводят студента в духовную жизнь человека, в их сегодняшних формах совершенно устарели. Не может быть истории человека, которая исключала бы историю его интеллектуальной борьбы и интеллектуальных достижений. И не может быть истории идей, которая исключала бы историю научных идей. Кроме того, чисто литературное образование имеет и более серьезные отрицательные последствия. Оно не только не способно дать учащимся, которые часто впоследствии сами становятся учителями, понимание величайшего духовного движения наших дней, оно зачастую не способно научить их даже интеллектуальной честности. Только если учащийся узнает, как легко ошибиться и как трудно сделать хотя бы малейший шаг вперед в области знания, только тогда мы сможем воспитать восприимчивость к нормам интеллектуальной честности, уважение к истине и независимость от авторитетов и принуждения. И нет ничего более насущного в наши дни, чем распространение этих скромных интеллектуальных добродетелей. «Способность к мышлению, — писал Т. Г. Гексли в своем "Свободном образовании" (Т. Н. Huxley. A Liberal Education), — которая важнее всего в вашей... жизни, поможет вам видеть вещи, как они есть, независимо ни от какого авторитета... однако в школах и колледжах у вас не будет никакого другого источника знания, кроме авторитета». Я считаю, что, к несчастью, то же самое можно сказать и о многих дисциплинах в области науки, которые некоторыми преподавателями все еще трактуются так, как если бы они, используя древнее выражение, были бы только «совокупностью знаний». Однако это понятие, я надеюсь, рано или поздно исчезнет из нашего употребления. Дело в том, что науке можно учить как увлекательнейшей части человеческой истории — как быстро развивающемуся росту смелых гипотез, контролируемых экспериментом и критикой. Преподаваемая таким образом, т.е. как часть истории «естественной философии» и истории проблем и идей, она могла бы стать основой нового свободного университетского образования, целью которого (там, где оно, не может готовить специалистов) было бы готовить, по крайней мере, людей, которые могли бы отличить шарлатана от специалиста. Эта скромная и либеральная цель выходит далеко за пределы возможного для наших сегодняшних факультетов искусств.

⁷ «Политика», VIII, 2, 2 (1337b): «Последний же [досуг] — мы снова подчеркиваем это — есть определяющее начало для всего». Перед этим в VII, 15, 1 и след. (1334а) мы читаем: «Так как для людей конечная цель и в их государственном быту, и в частной жизни оказывается тождественной... то ясно, что-должны существовать добродетели, нужные для досуга... Пословица говорит: "Нет досуга для рабов"...». См. также ссылку в прим. 9 к настоящей главе и «Метафизику», 1072b 23.

Что касается аристотелевского «восхищения классом, имеющим досуг, и защиты его» — см., например, следующий отрывок из «Политики», IV, (VII), 8, 4-5 (1293b/1294а): «Люди, имеющие больший имущественный достаток,

чаще всего бывают и более образованными, и более благородного происхождения... Люди состоятельные уже имеют то, ради чего совершаются правонарушения; и уже одно это упрочивает за такими людьми название людей безукоризненных и знатных... Кажется чем-то совершенно невозможным, чтобы оказалось благоустроенным такое государство, которое управляется не наилучшими...». Аристотель, однако, не только восхищается богатыми, но так же, как и Платон, является расистом (см. «Политика», III; 13, 2-3, 1283а): «Ведь люди благородного происхождения с большим правом граждане, чем люди безродные... Люди, происходящие от более благородных родителей, оказываются, как того и следует ожидать, лучше, ибо благородство происхождения — добродетель, присущая известному роду». **В английском переводе «Политики», цитируемом Поппером, вместо термина «род», как в русском переводе, стоит «race» («раса»). — Прим. редактора и переводчика.**

⁸ Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 263, т. е. книга 6,
гл. 27, § 7.

⁹ См. Аристотель. «Никомахова этика», X, 7, б, 1177b. Аристотелевское
выражение «the good life», («счастливая, благопристойная жизнь» ), по-ви
димому, сильно подействовало на воображение многих современных его
почитателей, которые ассоциируют с этим выражением нечто подобное
«добродетельной жизни» («the good life») в христианском смысле — жизни,
посвященной помощи ближнему, поиску и служению высшим ценностям.
Однако это понимание есть не что иное, как результат ошибочной идеали
зации намерений Аристотеля. Его интересовала исключительно «счастливая
жизнь» феодального господина, и он не рассматривал ее как жизнь, полную
добрых дел, а считал жизнью чистого досуга, проводимую в приятной
компании друзей, которые занимают столь же благополучное положение.

¹⁰ Я не думаю, что в данном случае даже термин «вульгаризация» является
слишком сильным, учитывая, что для самого Аристотеля «про4>ессиональ-
ный» означает «вульгарный», и принимая во внимание то, что он опреде
ленно сделал из платоновской философии профессию. К тому же Аристотель
лишил ее жизненности, что признает даже Э. Целлер в середине своего
панегирика Аристотелю: «Он вообще не может вдохновлять нас... так, как
это делал Платон. Его работы суше, более профессиональны... чем платонов
ские» (Е. Zeller. Aristotle and the Earlier Peripatetics, vol. I, p. 46).

¹¹ Платон изложил в «Тимее» (42 а и след., 90 е и след., особенно 91 d и
след.; см. также прим. 6 (7) к гл. 3) общую теорию происхождения видов
путем вырождения, начиная от богов и первых людей. Сначала мужчина
вырождается в женщину, затем — в высших и низших животных и в растения.
Это, как утверждал Т. Гомперц (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 482 —
book 5, ch. 19, § 3), представляет собой «теорию нисхождения в буквальном
смысле слова, или теорию вырождения, в противоположность современной
теории эволюции, которую, поскольку она предполагает восходящую после
довательность, можно назвать теорией восхождения». Мифологическое и,
возможно, полуироническое изложение этой теории нисхождения путем
вырождения использует орфическую и пифагорейскую теорию переселения
душ. (Отметим также тот важный факт, что эволюционные теории, которые
предполагают, что низшие формы предшествуют высшим, стали распростра
няться, по крайней мере, не позднее Эмпедокла.) Все это следует помнить,
когда мы слышим от Аристотеля, что Спевсипп вместе с некоторыми пифа
горейцами верил в эволюционную теорию, в соответствии с которой лучшие
и божественные формы, занимающие самое высокое положение в хронологи-

330

ческом порядке развития появляются последними. Аристотель говорит («Метафизика», 1072b 30) о том, что «неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу...». Из этого отрывка, мы, пожалуй, можем заключить, что некоторые пифагорейцы использовали миф о переселения (возможно, под влиянием Ксенофана) как средство для «теории восхождения». Эту догадку поддерживает Аристотель, который говорит («Метафизика», 1091а 34): «Мнение тех, кто рассуждал о божественном, совпадает, по-видимому, с мнением некоторых из нынешних [философов]» (намек, как мне кажется, на Спев-сиппа), «...утверждающих, что благо и прекрасное появляются только с продвижением природы существующего». Представляется, что Спевсипп вроде бы учил о том, что мир будет в ходе своего развития превращаться в парменидовское Единое — организованное и полностью гармоническое целое. (См. «Метафизика», 1092а 14, где из сочинений некоего мыслителя, утверждающего, что более совершенное всегда возникает из менее совершенного, приводится следующая цитата: «Само-по-себе-единое не есть даже нечто сущее» — см. также «Метафизика», 1091а 11.) Сам Аристотель последовательно, как и в цитируемых фрагментах, выражает свое негативное отношение к этим «теориям восхождения». Его аргументация сводится к тому, что именно совершенный человек порождает человека и что несовершенный зародыш не предшествует человеку. Учитывая эту позицию, можно сказать, что Э. Целлер вряд ли прав, приписывая Аристотелю то, что практически совпадает с теорией Спевсиппа (см. Е. Zeller. Aristotle etc, vol. II, p. 28 и след.). Аналогичная интерпретация предложена Г. Осборном в книге «От древних греков к Дарвину» (Я. F. Osborn. From the Greeks to Darwin, 1908, p. 48-56). Возможно, нам следует принять интерпретацию Т. Гомперца, согласно которой Аристотель учил о вечности и неизменности вида человека и, по крайней, мере, высших животных. Таким образом, аристотелевские морфологические ряды не следует интерпретировать ни как хронологические, ни как генеалогические (см. Th. Gomperz. Greek Thinkers, book 6, ch. 11, § 10 и особенно ch. 13, § 6 и след., а также примечания к этим отрывкам). Однако вполне возможно, что Аристотель в этом пункте был непоследовательным, как и во многих других случаях, и что его аргументация против Спевсиппа связана с его желанием утвердить собственную независимость. См. также прим. 6 (7) к гл. 3 и прим. 2 и 4 к гл. 4.

¹² Аристотелевский перводвигатель, т.е. Бог, первичен во времени (хотя
он и вечен) и ему присущ предикат блага. По поводу отождествления
формальной и целевой причин, упомянутого в этом абзаце, см. прим. 15 к
настоящей главе.

¹³ О платоновской биологической телеологии см. «Тимей», 73 а/76 е.
Т. Гомперц правильно замечает (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 495
и след. — book 5, ch. 19, § 7), что платоновскую телеологию можно понять
только, если мы вспомним, что «животные — это выродившиеся люди и что
организация животных поэтому может включать цели, которые первоначаль
но были только целями людей».

¹⁴ О платоновском варианте теории естественных мест см. «Тимей»,
60 b/63 а, и особенно 63 b и след. Аристотель принимает эту теорию с
минимальными изменениями и, подобно Платону, объясняет «легкость» и
«тяжесть» тел «верхним» и «нижним» направлением их движения к их
естественным местам (см., к примеру, «Физика», 192b 13, а также «Мета
физика», 1065b 10).

331

¹⁵ Аристотель не всегда высказывается по этой проблеме с полной ясностью
и последовательностью. Так, он пишет в «Метафизике» (1044а 35): «Что
[составляет причину человека] — как форма? Суть его бытия. А что —
как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же)». В
других частях своей работы он, кажется, более уверен в тождестве между
формой и целью изменения или движения. Так, мы читаем в «Метафизике»
(1069b/1070а; курсив мой): «При всяком изменении изменяется что-то,
благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое
движущее... то, во что она [материя] изменяется, — форма». И дальше
(1070а, 9-10): «Что же касается сущностей, то их три [вида]: во-первых,
материя... во-вторых, сущность (physis) — определенное нечто, во что
[изменяется материя]... в-третьих, состоящая из обеих единичная сущ
ность...» Итак, поскольку то, что здесь называется «сущностью», или «опре
деленным нечто, во что изменяется материя», Аристотель, как правило,
называет «формой» и поскольку она описывается здесь как цель движения,
мы получаем: форма = цель.

¹⁶ По поводу доктрины, согласно которой движение есть реализация
или актуализация способностей, см., например, «Метафизика», книга IX,
1065b 17, где термин «то, что может строиться» используется для описания
определенной способности проектируемого дома: «Когда то, что может
строиться, поскольку оно... находится в осуществлении, оно строится, и это
есть строительство». См. также аристотелевскую «Физику», 201b 4 и след.,
и Th. Gomperz, op. cit., book 6, ch. 11, § 5.

¹⁷ «Метафизика», 1049b 5-10. См. также «Метафизика», книга V, гл. IV,
особенно 1015а 12 и след., книга VII, гл. IV, особенно 1029b 15.

¹⁸ По поводу определения души как первой энтелехии см. ссылку, приве
денную в Е. Zeller, op. cit., vol. II, p. 3, note 1. О значении энтелехии как
формальной причины см. op. cit., vol. 1, p. 379, note 2. Аристотелевский
способ использования этого термина ни в коем случае нельзя назвать точным.
(См. также «Метафизика», 1035b 15.) См. также прим. 19 к гл. 5 и текст.

¹⁹ Эта и следующая цитаты заимствованы из: Е. Zeller, op. cit., vol, I, p. 46.

²⁰ См. «Политика», II, 8, 21 (1269a) со ссылками Аристотеля на различные
версии платоновского мифа о Земнородных («Государство», 414 с; «Поли
тик», 271 а, «Тимей», 22 с; «Законы», 677 а).

²¹ См. G. Hegel. Lectures on the Philosophy of History. Translated by
J. Sibree. London, 1914, «Introduction», p. 23; см. также изданные Дж. Ло-
венбергом «Hegel-Selections» (The Modern Student's Library), p. 366 (русский
перевод: Г. Гегель. Философия истории // Сочинения, т. VIII. М., 1935,
с. 21-22.) — Все «Введение», особенно указанная и следующая страницы,
ясно показывают зависимость Гегеля от Аристотеля. То, что Гегель сознавал
это, явствует из того, как он ссылается на Аристотеля на р. 59 (издание
Ловенберга, р. 412).

²² Hegel, op. cit., p. 23 (издание Ловенберга, р. 365) (русский перевод:
Г. Гегель. Философия истории // Сочинения, т. VIII. М.,|1935, с. 21-22.)

²³ См. Е. Caird. Hegel, Blackwood, 1911, p. 26 и след.

²⁴ Следующие цитаты заимствованы из того же места, которое указано в
прим. 21 и 22 (русский перевод — там же, с. 21-22).

²⁵ По поводу следующих далее в тексте замечаний см. G. Hegel. Philo
sophical Propaedeutics. 2nd year. Phenomenology of the Spirit. Translated by
W. T. Harris (издание Дж. Ловенберга, р. 68 и след.). Я слегка отклонился
от этого перевода. Мои замечания касаются следующих интересных отрыв-

332

ков — § 23: «Стремление самосознания» («самосознание» на немецком означает также «самоутверждение» — см. конец главы 16) «в том и состоит, чтобы реализовать свое "понятие"... Самосознание является поэтому деятельным... и тем сообщает себе предметность...»; § 24: «В своем образовании или движении самосознание проходит три ступени... (2) отношение господства и рабства, связанное с направленностью самосознания на другое самосознание...*. Гегель не упоминает каких-либо иных «направленностей на другое самосознание». Мы читаем дальше: «(3) Господство и рабство...* § 32: «Чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть признанным, самосознание должно представить себя другому...» § 33: «При обязательном взаимном признании... между ними возникает отношение господства и рабства...» § 34: «Поскольку каждое... стремится к тому, чтобы... доказать и утвердить себя... то самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства и тем самым показывает, что око не способно» («по природе», сказали бы здесь Аристотель и Платон) «...для своей независимости...» § 35: «Услужающий лишен самости. В качестве своей самости он имеет другую самость... Господин же, напротив, в услужающем созерцает другое Я как снятое, а свою собственную единичную волю как сохраненную...» § 36: «Но собственная личная и отдельная воля услужающего... совершенно исчезает в страхе перед господином...» и т. п. (русский перевод: Г. Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1973, с. 87-89.) В этой теории человеческих отношений и их сведения к господству и подчинению трудно не заметить элемента истерии. Я почти не сомневаюсь в том, что гегелевский метод захоронения своих мыслей под грудами слов, которые приходится устранять, чтобы выявить их смысл (как можно видеть из сравнения приведенных мною цитат и оригинального текста), является одним из симптомов истерии. Это некоторого рода бегство, способ скрываться от дневного света. Я не сомневаюсь, что этот метод Гегеля был бы прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская первобытная мечта о господстве и подчинении. (Следует заметить, что диалектика Гегеля, которую мы будем рассматривать в следующей главе, выводит его в конечном счете (см. конец процитированного § 36) за пределы отношения господина и раба «к тому, чтобы быть всеобщей волей, совершать переход к позитивной свободе» (русский перевод: Г. Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1973, с. 89.). Как будет видно из главы 12 (особенно разделов II и IV), термины «всеобщая воля» и «позитивная свобода» являются у Гегеля просто эвфемизмами для тоталитарного государства. В результате господство и подчинение соответствующим образом «сводятся к компонентам» тоталитаризма.)

С процитированными мною гегелевскими замечаниями о том, что раб — это человех, который предпочитает жизнь свободе, следует сравнить замечание Платона («Государство», 387 а) о том, что свободным является тот человек, который боится рабства больше, чем смерти. В некотором смысле это действительно верно. Те, кто не готов бороться за свою свободу, потеряют ее. Однако и Платон, и Гегель подразумевают здесь теорию, которая оказалась весьма популярной впоследствии и которая состоит в том, что люди, уступающие превосходящей силе, или те люди, которые не умирают, но позволяют себе уступить вооруженному гангстеру, по своей природе «рождены рабами», не заслуживающими лучшего обращения. Такой теории могут придерживаться, я утверждаю, только наиболее ярые враги цивилизации.

²⁶ ** «Автор эпиграфа к разделу II этой главы Фрэнк Пламптон Рамсей (1903-1930) — известный английский философ и логик. — Прим. редакто-

333

pa и переводчика.** Критика витгенштейновского взгляда, согласно которому задача науки — исследовать факты, а задача философии — прояснять значения терминов, дается, в частности, в прим. 46 и особенно в прим. 51 и 52 к настоящей главе (см. также Я. Gomperz. The Meaning of Meaning // Philosophy of Science, vol. 8, 1941, особенно р. 183).

Относительно проблемы, которой посвящено это отступление в тексте, продолжающееся вплоть до прим. 54 к этой главе, а именно — проблемы методологический эссенциализм versus методологический номинализм, см. также прим. 27-30 к гл. 3 и соответствующий текст; см. также прим. 38 к настоящей главе.

²⁷ В связи с платоновским или, скорее, парменидовским различением
между знанием и мнением (различением, которое продолжало быть попу
лярным и у значительно более поздних авторов, например, у Локка и Гоббса)
см. прим. 22 и 26 к гл. 8. По поводу соответствующего различения у
Аристотеля см., например, «Метафизика», 1039b 31, и «Вторая аналитика»,
I, 33 (88b 30 и след.); II, 19 (100b 5).

Относительно аристотелевского различения между демонстративным и интуитивным знанием см. последнюю главу «Второй аналитики», II, 19, особенно 100b 5-17; см. также 72b 18-24, 75b 31, 84а 31, 90а 6/91а П. По поводу связи между демонстративным знанием и «причинами» вещи, «сущность которых есть нечто другое» и которые в связи с этим требуют среднего термина, см. «Вторая аналитика», II, 8, в частности, 93а 5, 93b 26. По поводу аналогичной связи между интеллектуальной интуицией и «неделимой формой», которую она схватывает, — неделимой сущностью и индивидуальной природой, которая тождественна с ее причинами, — см. «Вторая аналитика», 72b 24, 77а 4, 85а 1, 88b 35. См. также «Вторая аналитика», 90а 31: «Знать, что именно есть, и знать, почему есть» (т.е. причину) «означает... одно и то же», и 93b 21: «Суть некоторых [вещей] не опосредствована, и, стало быть, она начало».

Относительно аристотелевского утверждения о том, что мы где-то должны остановиться в регрессе доказательств, или демонстраций, и принять определенные принципы без доказательства, см., к примеру, «Метафизика», 1006а 7: «Для всего без исключения доказательства быть не может, ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность...» См. также «Вторая аналитика», II, 3, 90b 18-27.

Следует упомянуть, что мой анализ теории определений у Аристотеля в основном согласуется с анализом Дж. Гроута, но частично расходится с анализом У. Росса. Самое большое различие между интерпретациями этих двух авторов может быть охарактеризовано при помощи двух цитат, заимствованных из глав их сочинений, посвященных анализу «Второй аналитики» Аристотеля (книга II). «Во второй книге Аристотель обращается к рассмотрению доказательств как инструментов, при помощи которых образуются определения» (W. Ross. Aristotle. 2nd ed., p. 49). Этому можно противопоставить: «Определение никогда не может быть доказано, поскольку оно только разъясняет сущность субъекта... тогда как доказательство предполагает сущность уже известной...» (G. Grote. Aristotle. 2nd ed., p. 241; см. также pp. 240-241. Ср. конец прим. 29 к настоящей главе.)

²⁸ Аристотель. «Метафизика» 1031b 7 и 1031b 20. См. также 996b 20:
«Мы обладаем знанием чего-либо... когда нам известно, что оно такое».

²⁹ «Определение есть речь, обозначающая суть бытия (вещи]» (Аристо
тель. «Топика», I, 5, 101b 36; VII, 3, 153а, 153а 15; см. также «Метафизика»,

334

1042а 17). — «Определение выражает суть [вещи]» («Вторая аналитика», II, 3, 91а 1). — «Под определением разумеют речь о сути [вещи]» («Вторая аналитика», П, 10, 93b 28). — «Быть определенным нечто свойственно лишь сущностям» («Метафизика», 1030а 5 и след.). — «Суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью» («Метафизика», 1017b 21) — «Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия вещи...» («Метафизика», 1031а 13).

Рассматривая эти принципы, т.е. начала или базисные посылки доказательств, мы должны различать два вида таких начал: (1) Логические принципы (см. «Метафизика», 996b 25 и след.) и (2) Посылки, из которых должно исходить доказательство и которые, в свою очередь, не могут быть доказаны, если мы хотим избежать регресса в бесконечность (см. прим. 27 к настоящей главе). Посылки представляют собой определения: «Определения суть начала доказательств» («Вторая аналитика», II, 3, 90b 23; ср. 89а 17, 90а 35, 90b 23). См. также W. Ross. Aristotle, p. 45-46, в частности его комментарий по поводу «Второй аналитики», I, 4, 20-74а 4: «Начала науки, — пишет Росс (р. 46), — будут, нам говорят, per se в смысле (а) или (b)». А на предшествующей странице мы узнаем, что некая посылка необходима per se (или существенно необходима) в смысле (а) или (b), если она основывается на определении.

³⁰ «И для всего остального, если оно имеет имя, будет обозначение,
указывающее, что то-то присуще тому-то», — говорит Аристотель («Мета
физика», 1030а 14, см. также 1030b 24) и объясняет, что не всякое обозна
чение имени есть определение, но если имя представляет собой один из видов
некоторого рода, то его обозначение будет определением.

Важно заметить, что при моем способе использования термина «определение» (а я следую здесь современному использованию этого термина) определение всегда относится к целому предложению-определению, тогда как Аристотель (и другие, кто в этом следуют за ним, например, Гоббс) иногда использует это слово также как синоним «дефиниенса».

Не бывает определений единичных вещей. Определения всегда относятся только к универсалиям (см. «Метафизика», 1036а 28) и только к сущностям, т.е. к тому, что является видом некоторого рода (т.е. последним видовым отличием — см. «Метафизика», 1038а 19) и неделимой формой (см. «Вторая аналитика», II, 13, 97b 6 и след.).

³¹ Некоторую неясность аристотелевской трактовки этой проблемы можно
усмотреть из конца прим. 27 к этой главе и из дальнейшего сравнения двух
интерпретаций теории определения Аристотеля, выдвинутых Дж. Гроутом и
У. Россом. Совершенно неясна аристотелевская трактовка способа, при
помощи которого в процессе индукции мы восходим к определениям,
выражающим первые начала (см., в частности, «Вторая аналитика», II, 19,
100а и след.).

³² По поводу платоновской доктрины см. прим. 25-27 к гл. 8 и соответст
вующий текст.

Дж. Гроут пишет (С. Grate. Aristotle, 2nd ed., p. 260): «Аристотель унаследовал от Платона его доктрину непофешимого нуса, или ума, полностью застрахованного от ошибок». Дж. Гроут продолжает, подчеркивая, что в противоположность Платону Аристотель не презирает наблюдение и вообще опыт, однако приписывает, скорее, своему нусу (т.е. интеллектуальной интуиции) «позицию термина и соотносит его с процессом индукции» (loс. cit., см. также op. cit., p. 577). Это так, но наблюдения, по-видимому,

335

имели своей задачей, согласно Аристотелю, лишь функцию возбуждения и развития нашей интеллектуальной интуиции универсальной сущности. Действительно, никто до сих пор не объяснил, каким образом определения, являющиеся безошибочными, можно получить с помощью индукции.

³³ Аристотелевское воззрение тождественно платоновскому, поскольку для
обоих в этом случае не существует, в конечном счете, возможности обратить
ся к аргументации. Все, что можно сделать, — это догматически приписать
некоторому определению статус истинного описания сущности и вместо
ответа на вопрос о том, почему именно это, а не другое описание истинно,
отослать к «интуиции сущности».

Аристотель говорит об индукции, по крайней мере, в двух смыслах — в эвристическом смысле метода, помогающего нам «созерцать общий принцип» (см. «Первая аналитика», 67а 22 и след., 27b 25-33, «Вторая аналитика», 71а 7, 81а 38/81b 5, 100b 4 и след.), и в эмпирическом смысле (см. «Первая аналитика», 68b 15-37, 69а 16, «Вторая аналитика», 78а 35, 81b 5 и след., «Топика», 105а 13, 156а 4, 157а 34).

Во «Второй аналитике» имеется явное противоречие, которое, однако, может быть прояснено. Аристотель утверждает (77а 4), что определение не является ни всеобщим, ни частным. Я полагаю, что решение возникающей в этой связи проблемы состоит не в том, что определение «строго говоря, вообще не является суждением» (как предлагает Дж. Мюр в оксфордском переводе «Второй аналитики»), а в том, что оно не просто всеобщее, а «соразмерное», т.е. всеобщее и необходимое (см. 73b 26, 96b 4, 97b 25).

Относительно упомянутых в тексте «аргументов» из «Второй аналитики» см. 100b 6 и след. По поводу мистического единства познающего и познаваемого см. «О душе», в частности, 425b 30 и след., 430а 20, 431а 1; очень важный отрывок для нас — это 430b 27 и след.: «Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]... так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно». Относительно теологических рассуждений в «Метафизике» см., в частности, 1072b 20 («соприкосновение») и 1075а 2; см. также прим. 59 (2) к гл. 10, прим. 36 к гл. 12 и прим. 3, 4, б, 29-32 и 58 к гл. 24.

По поводу «предмета [науки] в целом», упомянутого в следующем абзаце, см. конец «Второй аналитики», 100b 15 и след.

Представляется просто замечательным совпадение взглядов Гоббса (номиналиста, но не методологического номиналиста) с аристотелевским методологическим эссенциализмом. Гоббс также верил, что определения являются началами всякого знания (в противоположность мнению).

³⁴ Я развил этот взгляд на научный метод в моей «The Logic of Scientific
Discovery», см. например, р. 278 и след. (русский перевод: К. Поппер. Логика
и рост научного знания. М., 1983, с 226 и след.). На р. 315 и след. «The Logic
of Scientific Discovery» опубликован полный перевод моей статьи «On the
so-called "Logic of Induction" and the "Probability of Hypotheses''» («Erkenntnis»,
vol. 5, 1934, p. 170 и след.), в которой я писал: «Нам следует привыкнуть
понимать науку не как "совокупность знаний", а как систему гипотез, т.е.
догадок и предвосхищений, которые в принципе не могут быть обоснованы,
но которые мы используем до тех пор, пока они выдерживают проверки и о
которых мы никогда не можем с полной уверенностью говорить, что они
"истинны", "более или менее достоверны" или даже "вероятны"».

³⁵ Приводимая цитата заимствована из моей заметки «A Criterion of the
Empirical Character of Theoretical Systems» из «Erkenntnis» (vol. 3, 1933),

336

позднее опубликованной в моей «The Logic of Scientific Discovery», pp. 312 и след. (русский перевод: К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 239). Эта цитата является парафразой и обобщением высказывания о геометрии, сделанного Эйнштейном в его «Геометрии и опыте» (A. Einstein. Geometry and Experience).

³⁶ Безусловно, нельзя оценить, что важнее для науки: теории, аргумента
ция и рассуждения или наблюдение и эксперимент, поскольку наука пред
ставляет собой теорию, проверяемую наблюдением и экспериментом.
Вместе с тем ясно, что все «позитивисты», которые пытаются доказать, что
наука является «совокупностью наших наблюдений» или что она имеет
скорее наблюдательный, чем теоретический характер, определенно ошиба
ются. Роль теории и аргументации в науке вряд ли можно переоценить. Об
отношении между доказательством и логической аргументацией см. прим. 47
к настоящей главе.

³⁷ См., например, «Метафизика», 1030а 6 и 14 (см. прим. 30 к настоящей
главе).

³⁸ Я хочу подчеркнуть, что говорю здесь о споре «номинализм versus
эссенциализм» в чисто методологическом ключе. Я не занимаю какой-либо
определенной позиции по отношению к метафизической проблеме универ
салий, т.е. по отношению к метафизической проблеме «номинализм versus
эссенциализм» (термин «эссенциализм» я предлагаю использовать вместо
традиционного термина «реализм»). И я, конечно, не защищаю метафизи
ческий номинализм, хотя и защищаю методологический номинализм (см.
также прим. 27 и 30 к гл. 3).

Противопоставление номиналистского и эссенциалистского определений, проведенное в тексте, представляет собой попытку реконструировать традиционное различие между «вербальными» и «реальными» определениями. Для меня при этом самым важным является следующий вопрос следует ли читать определения справа налево или слева направо, или, другими словами, следует ли заменять длинный текст коротким или короткий текст — длинным.

³⁹ Мой тезис о том, что в науке имеют место только номиналистские
определения (я говорю о явных, а не о неявных и не о рекурсивных
определениях), нуждается в определенной защите. Из него, конечно, не
следует, что в науке термины не используются более или менее «интуитив
но». Это ясно, если мы только учтем, что все цепи определений должны
начинаться с неопределяемых терминов, значение которых может быть
пояснено примерами, но не определено. Кажется также очевидным, что в
науке, особенно в математике, мы часто сначала используем термин, напри
мер «измерение» или «истина», интуитивно, а затем даем ему определение.
Однако это достаточно грубое описание ситуации. Более точное описание
выглядит следующим образом. Некоторые из неопределяемых терминов,
используемых интуитивно, иногда можно заменить определяемыми терми
нами, относительно которых можно показать, что они выполняют те же
самые функции, что и неопределяемые термины. Иначе говоря, для каждого
предложения, в котором используются неопределяемые термины (например,
те, которые интерпретируются как аналитические), существует соответству
ющее предложение, в которое входят термины, получившие определения
(следующие из построенного определения).

Можно, конечно, сказать, что К. Менгер рекурсивно определил «измерение», а А. Тарский определил «истину». Однако такой способ выражения

может привести к недоразумениям. На самом деле Менгер дал чисто номиналистское определение классов множеств точек, которые он назвал «я-размерными», потому что оказалось возможным заменить во всех существующих контекстах интуитивное математическое понятие «n -размерный» новым понятием. То же самое можно сказать о понятии «истина», сформулированном А. Тарским. Тарский предложил номиналистское определение (или, скорее, метод построения номиналистских определений) понятия «истина», так как он показал, как некоторая система предложений может быть выведена из определения понятия «истина», соответствующего этим предложениям (типа закона исключенного третьего). При этом речь идет именно о тех предложениях, которые использовались многими логиками и философами в связи с тем, что они называли «истиной».

⁴⁰ В случае необходимости мы можем добиться точности нашего языка,
устранив все определения и взяв на себя колоссальные хлопоты по использо
ванию определяющих терминов вместо определяемых. Дело в том, что в
современных методах определения кроется некоторый источник неточности.
Р. Карнап разработал в 1934 году метод, который можно назвать первым
методом устранения противоречий в языке, использующем определения (см.
R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, § 22, p. 67; см. также D. Hilbert,
P. Bernays. Grundlagen der Matheraatik, 1939, Bd. II, S. 295, note 1). Карнап
показал, что в большинстве случаев язык, допускающий определения, будет
противоречивым, даже если определения удовлетворяют общим правилам их
построения. Сравнительная практическая несущественность этой противоре
чивости просто основывается на том факте, что мы всегда можем устранить
определяемые термины, заменяя их на определяющие термины.

⁴¹ Нескольхо примеров использования этого метода введения нового тер
мина только после того, как возникла в этом потребность, можно найти в
настоящей книге. Имея дело, как в этой книге, с философскими позициями,
вряд ли можно избежать введения ради краткости имен для этих позиций.
Именно по этой причине я использую столь многочисленные «измы». Однако
в большинстве случаев эти имена вводятся только после того, как рассмат
риваемые позиции уже были охарактеризованы.

⁴² При более систематической критике эссенциалистского метода следует
различать три проблемы, которые эссенциализм не может ни избежать, ни
решить: (1) Проблема ясного различения между вербальными конвенциями
и эссенциалистскими определениями, которые «истинно» описывают сущ
ность. (2) Проблема отличения «истинных» эссенциалистких определений
от «ложных». (3) Проблема устранения регресса в бесконечность в опреде
лениях. Я кратко остановлюсь только на второй и третьей из этих проблем.
Третья проблема рассматривается в тексте книги, а по поводу второй см.
прим. 44 (1) и 54 к настоящей главе.

⁴³ Тот факт, что высказывание истинно, иногда может помочь объяснить,
почему оно кажется самоочевидным. Таков например, случай с «2 + 2 = 4»
или с предложением «Солнце излучает как свет, так и тепло». Однако
противоположное определенно не имеет места. То, что некоторое предложе
ние кажется кому-то или даже всем нам «очевидным», т.е. тот факт, что
некоторые из нас или даже все мы твердо верим в его истинность и не можем
представить его ложности, не дает никаких оснований для того, чтобы оно
действительно было истинным. (То, что мы неспособны представить лож
ность данного высказывания, во многих случаях говорит только о том, что
наше воображение недостаточно развито.) Одной из самых серьезных ошибок

философии всегда было выдвижение самоочевидности в качестве аргумента в пользу истинности предложения. Так поступали практически все философы-идеалисты. Это свидетельствует о том, что идеалистические философские учения часто были системами апологетики догматических убеждений.

Мы часто находимся в положении, когда нам приходится принимать некоторые предложения на основании их самоочевидности, поскольку у нас нет лучшего основания. Однако это оправдание не является достаточным. Принципы логики и научного метода (в частности, «принцип индукции» или «закон единообразия природы») обычно приводятся в качестве примеров высказываний, которые мы принимаем и которые оправдываются только их самоочевидностью. Даже если это и так, честнее было бы сказать, что мы не можем их оправдать и оставляем без достаточного обоснования. Вместе с тем в действительности нет никакой необходимости в «принципе индукции» (см. мою «The Logic of Scientific Discovery»). А что касается «принципов логики», то в последние годы много было сделано, чтобы показать, что теория самоочевидности безнадежно устарела (см., в частности, R. Сагпар. Logical Syntax of Language. London and New York, 1937; R. Carnap. Introduction to Semantics. Cambridge, Mass., 1942; см. также прим. 44 (2) к настоящей главе).

⁴⁴ (1) Применив эти соображения к интеллектуальной интуиции сущностей, мы сразу же увидим, что эссенциализм не способен решить следующую проблему: как возможно установить, истинно ли данное формально правильное определение? Или, иначе говоря: каким образом совершать выбор между двумя конкурирующими определениями? Очевидно, что для методологического номиналиста ответ на вопросы такого рода тривиален. Предположим, что кто-то утверждает (вместе с «Oxford Dictionary»), что «Щенок — это самовлюбленный, пустоголовый, дерзкий молодой человек», и настаивает на принятии этого определения наперекор тем, кто цепляется за данное в тексте определение («Щенок — это молодой пес»). В этом случае номиналист, если он обладает достаточным терпением, укажет на то, что спор о ярлыках не интересует его, поскольку их выбор совершенно произволен, и может предложить, если существует какая-либо опасность двусмысленности, ввести два разных ярлыка, например «щенок₁» и «щенок₂». Если же какая-то третья сторона будет настаивать на том, что «Щенок — это коричневая собака», то номиналист терпеливо предложит ввести еще один ярлык «щенокз». Если противоборствующие стороны все же продолжат свой спор, потому что кто-то будет претендовать на то, что только его определение щенка может считаться законным, или настаивать на том, что только щенок в его понимании должен считаться «щенком₁», то даже очень терпеливый номиналист лишь пожмет плечами. (Чтобы избежать недоразумений следует сказать, что методологический номинализм вообще не касается вопроса о существовании универсалий, поэтому Гоббс не является методологическим номиналистом, а защищает направление онтологического номинализма.)

Вместе с тем эта тривиальная проблема оказывается непреодолимым препятствием для эссенциалистского метода. Мы уже рассматривали ситуацию, в которой эссенциалист настаивает, к примеру, на том, что предложение «Щенок — это коричневый пес» не является правильным определением сущности «щенковости». Однако, как можно обосновать этот тезис? Только обращаясь к интеллектуальной интуиции сущностей, что на практике может обернуться полной беспомощностью эссенциалиста в том случае, если его определение подвергают сомнению. Существуют только два способа, посредством которых он может прореагировать на это. Во-первых, упрямо повторять,

что его интеллектуальная интуиция является единственно правильной, на что, естественно, его оппонент может ответить точно так же, и мы — вместо абсолютно окончательного и достоверного знания, обещанного нам Аристотелем, — попадаем в тупик. Во-вторых, допустить, что интуиция оппонента столь же истинна, как и его собственная, но что она относится к другой сущности, которую он неудачно обозначил тем же самым именем. В этом случае возникает предложение использовать два разных имени для двух разных сущностей, например «щенок₁» и «щенок₂». Однако этот шаг равносилен отказу от эссенциалистской позиции, поскольку он означает, что мы начинаем с определяющей формулы и приписываем ей некоторый ярлык, т.е. что мы действуем «справа налево», а также, что мы приписываем эти ярлыки совершенно произвольно. Это становится очевидным, если принять во внимание, что попытка настаивать на том, что щенок₁ по своей сущности является молодым псом, а коричневый пес может быть только щенком₂, явно привела бы к той же самой трудности, которая поставила эссенциализм перед настоящей дилеммой. В соответствии с этим каждое определение следует считать приемлемым в равной степени (при условии формальной правильности). Это означает, если использовать терминологию Аристотеля, что одна базисная посылка столь же истинна, как и любая другая (противоположная ей), и что «невозможно сформулировать ложное высказывание». (Можно сказать, что на это указывал уже Антисфен — см. прим. 54 к настоящей главе.)

Таким образом, аристотелевская претензия на то, что интеллектуальная интуиция является источником знания, которое в противоположность мнению безошибочно и безусловно истинно, и что она снабжает нас определениями, которые являются несомненными и необходимыми базисными посылками всех научных дедукций, не обоснованна ни в одном из своих пунктов. Что же касается определений, то определение есть не что иное, как такое предложение, которое говорит нам, что определяемый термин означает то же самое, что и определяющая формула, и что они взаимозаменимы. Номиналистский способ использования определения позволяет нам укоротить текст и, следовательно, дает определенные практические преимущества. Эссенциалистское же использование определений может лишь помочь нам заменить короткий текст другим текстом, который имеет то же самое значение, но оказывается значительно длиннее. Поэтому этот способ использования определений только поощряет пустые словопрения.

(2) Критику гуссерлевской интуиции сущностей см. в J. Kraft. From Husserl to Heidegger. Germ, ed., 1932 (см. также прим. 8 к гл. 24). Из авторов, которые придерживаются подобных взглядов, наибольшее влияние на рассмотрение социологических проблем имел, вероятно, М. Вебер. Он предлагал для наук об обществе «метод интуитивного понимания», а его «идеальные типы» Соответствуют в основном сущностям Аристотеля и Гуссерля. Следует отметить, что, несмотря на эти тенденции, Вебер видел неприемлемость опоры на самоочевидность: «Тот факт, что некоторая интерпретация обладает высокой степенью самоочевидности, ничего не доказывает относительно ее эмпирической обоснованности» (A/. Weber. Gesammelte Aufsaetze, 1922, S. 404). К тому же он правильно говорил, что интуитивное понимание «всегда должно находиться под контролем обычных методов»(loc. cit., курсив мой). Однако в таком случае этот метод присущ не только науке о «человеческом поведении», как считал Вебер, но характерен также для математики, физики и т. п. Получается, что сторонники признания интуитивного понимания специфическим методом наук о «человеческом поведении» придерживаются такого

12*

340

взгляда в основном потому, что не могут вообразить, как математик или физик способны входить в столь тесный контакт с объектом своего исследования, что «приобретают чувство объекта», — аналогично тому, как социолог «приобретает чувство» человеческого поведения.

⁴⁵ «Наука предполагает определение всех ее терминов» (W. D. Ross.
Aristotle, p. 44; ср. Аристотель. «Вторая аналитика», I, 2; см. также
прим. 30 к настоящей главе).

⁴⁶ Цитата заимствована из R. Н. S. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 71
и след.

Аналогичная теория предложена в М. R. Cohen, Е. Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method, 1936, p. 232: «Многие споры об истинной природе собственности, религии, закона... безусловно, исчезли бы, если бы вместо этих слов были подставлены точно определенные эквиваленты». (См. также прим. 48 и 49 к настоящей главе.)

Взгляды Л. Витгенштейна на проблему определения понятий, выраженные им в «Логико-философском трактат