Идея человека в постантропологическую эпоху

Антропология как наука о человеке была предложена еще в XVII столетии и представляла собой религиозно-философское учение о двойственной духовно-телесной природе человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека. Археологические раскопки останков первобытных людей возбуждали всеобщий интерес и в XIX в. во всех европейских центрах, в том числе в Москве и в Санкт-Петербурге. Появились антропологические общества, где предпринимались попытки реконструкции человеческих рас. В XX столетии в это относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась философия не только заявившая свои права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой критике естественнонаучный подход.

Однако притязания философии на открытие уникальности положения человека в мире, получили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем другие существа отличаются друг от друга.

В 1920–30-е гг. три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер, соединивший в своей работе «Место человека в космосе» методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плеснер, который в работе «Ступени органического и человек» синтезировал обширный биологический материал и философскую рефлексию. Он заявил, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит, который в своем труде «Индивидуум в роли со-человека (Mitmenschen)» преодолел индивидуализм экзистенциалистов и раскрыл смысл совместного существования. Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии. Также нужно выделить Дж. Мида, Ж.-П. Сартра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерским работам в области философской антропологии. В сущности, аргументы Хоркхаймера («Заметки о философской антропологии», 1931) сходны с аргументами Лукача против антропологии («История и классовое сознание», 1922). Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключается в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основной динамической характеристики истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии. Он считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на природу или идею человека, опорой политического консерватизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы, который был выражен уже Хайдеггером. В своей, в сущности, антропологической, посвященной анализу человеческого существования, работе «Бытие и время», в противовес гуманистической и антропологической точке зрения, он выдвинул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающими давления воли к власти.

Пионером антропологического поворота в философии по праву считают М. Шелера. В своей работе «Место человека в космосе» он ищет ответ на загадку человека, опираясь на философию, а не на биологию. Он указал на глубокую двусмысленность слова «человек». С одной стороны, оно означает существо, венчающее животный мир, т. е. прямоходящее, обладающее большой массой мозга животное. С другой стороны, оно означает нечто радикально противоположное, а именно живое существо, наделенное разумом и способное говорить. Вместе с тем Шелер не отрицает природное начало, но рассматривает его как низшую ступень развития духа. Человек, по Шелеру, соединяет в себе все ступени жизни; в нем природа приходит к концентрированному единству своего бытия. Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первая ступень — растительный порыв, примером которого является стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер считает инстинкт, который как специфическая форма поведения животного является врожденным. Третья ступень ― ассоциативная память, условный рефлекс (Павлов). Шелер признает у высших животных наличие интеллекта. Об этом убедительно свидетельствуют опыты с обезьянами, которые, чтобы достать плод «догадываются» связать вместе две палки.

Здесь возникает вопрос: если животному присущ интеллект, то можно ли говорить о принципиальном отличии человека? Ответ Шелера таков: «То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жизни” <...> Греки отстаивали такой принцип и называли его “разумом”»[20]. Сам Шелер предпочитал слово «дух», понимая под ним экзистенциальную независимость от органического, свободу, отрешенность от принуждения и давления жизни. Дух делает человека открытым миру.

Поведение животных определяется влечениями и инстинктами, которые соответствуют структуре окружающей среды. Человек, напротив, затормаживает влечения и ориентируется на структуру внешнего мира. Более того, он способен осознавать не только мир, но и самого себя. Животное слышит и видит, не зная об этом, оно переживает свои влечения как силу притяжения или отталкивания. Наоборот, у человека есть воля, которая существует независимо от импульсов влечения. Человек дан самому себе в самосознании, он способен опредмечивать свои душевные состояния. Потому он имеет понятие вещи как субстанции, благодаря чему одна и та же вещь воспринимается как тождественная, независимо от того, какими органами чувств она ощущается. Человек имеет понятие пространства, а у животного нет пустых форм пространства и времени, которые предшествуют восприятиям и строятся как схемы порядка движения и действия. Точно так же в отличие от животных только человек способен оторвать количество от вещей. Способность к рефлексии о мире и о самом себе означает рождение духа. Специфику духа Шелер раскрывает как идеацию, т. е. способность задумываться о том, что есть число, причина, пространство, истина и красота сами по себе. Шелер писал: «Идеация означает постижение сущностных форм построения мира».[21] Различие существования и сущности составляет главный признак человеческого духа.

Таким образом, человеком Шелер считает такое существо, которое способно осуществлять акты феноменологической редукции. Первая ступень редукции, по Гуссерлю, состоит в «вынесении за скобки» суждения о реальности воспринимаемого предмета. Сначала следует осознать его сущностный смысл, а затем уже проверять, существует он реально, или нет. Шелер переносит этот метод в антропологию и делает вывод о том, что человеком является такое существо, которое способно сказать «нет» своим инстинктам и сосредоточить внимание не на предмете, а на его сущности. У животных, полагал Шелер, есть практический интеллект, но они не способны к рефлексии.

Еще А. Гелен, ссылаясь на Гердера, определил человека как неполноценное существо. Он полагал, что на лабильность и избалованность индивидов общность реагирует укреплением дисциплинарных институтов. Наоборот, Шелер не разделял эту авторитарную гипотезу и показал, что слабость и неполноценность человека — не недостаток, а важное условие его выживания, обеспечивающее цивилизацию стресс-программы.

Шелер видел главную опасность нашего времени в инфляции идеи человека и работал над проектом философской антропологии, которая опирается на «порядок сердца». Он писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии»[22]. Шелер исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от классической, и исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Шелера ― не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и Богу, и, думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasein.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции ― облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от Бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, человек приобщается к Богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна, и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга, Шелер исходит из примата любви.

В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви»[23]. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании книги «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, нужно понимать как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, которая возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Место человека в космосе».

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая Бога Перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только Бога, но и природы. Позднее Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию Бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт Бога и человека приобретает личностный характер. Личность Бога ― не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность ― это своеобразная вещь в себе ― непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер различает понятие психического, телесного и личного Я. Он выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, что обеспечивает сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни ― не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и Богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система ― на принуждении. Поэтому общая личность ― это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, рассматриваемой как противоположность строгому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов они открыли такие универсальные переживания, как страх, забота, тревога, свобода, ответственность, конечность и т. п. Такого рода аналитика характеризует экстремальную эпоху и не является универсальной для любых культур. Здесь явно не хватает положительных экзистенциалов, например, счастья, которого всегда ждут люди.

Уже в эпоху модерна вместо сознания стали утверждаться иные опоры объяснения, такие как труд и коммуникация, власть и либидо. Среди них наиболее сильные, впечатляющие изменения произвел психоанализ. Фрейдовский подход к анализу сознания радикально отличается как от механистической психологии, так и рациональной философии. Сознание понимается не как «зеркало мира», а как сцена, на которой под масками возвышенных идей скрываются вытесненные в подсознание влечения. Психоанализ, выявляющий в культурных феноменах следы архаичных желаний, соизмерим с попытками разоблачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Классическим теориям культурного творчества, ориентированным на раскрытие роли высших ценностей, они противопоставили «генеалогический» и «социологический» методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. То же самое можно сказать и относительно морали. Фрейд видел в ней ограничитель исходных инстинктов Эроса и Танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Желания угрожают существованию и поэтому для их обуздания необходимо культивирование чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие основных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые в частности и задают динамику культуры. Сети порядка, полиморфная техника власти делают механизмы сублимации исходной психической энергии все более тонкими и опосредованными. Отсюда современное общество удерживает порядок не запрещением желаний, а, напротив, их интенсификацией. Оказалось, что влечения и желания людей мало связаны с биологическими потребностями. «Любовь и голод» ― тоже продукты культуры. Как показал Фрейд, материально (нейропсихологически) обусловленной является психика, тело же является символической, культурно обусловленной системой. Неудивительно, что сегодня о теле гуманитарии рассуждают даже более интересно, чем медики.