Онтология и технология

Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «сущность» человека покоится в его экзистенции. Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснение одного слова другим, противоположным. Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает, по меньшей мере, ироническое отношение к обычному употреблению этого понятия. Хайдеггер полагал, что оно не годится для определения человека. Он понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Метафизика, по Хайдеггеру, отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование бытия. По мере цивилизационного процесса, человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Он способен к тому, что Хайдеггер назвал онтологической дифференциацией. Человека можно назвать «мирообразующим» в том смысле, что он собирает и пишет текст мира. Мир ― это положение, занимаемое человеком, это нечто, во что он попадает, и что выходит за пределы окружения, «при-сутствия». Dasein ― это не только просвет, но и бросок: «бытие-вот» существует как «брошенное». Оно коренится в броске бытия как «посылающе-исторического». Как Христос посланник Бога, так и человек — медиум бытия. Он, — писал Хайдеггер, — брошен в истину бытия, чтобы беречь ее. Человек — это «пастух бытия», в сохранении которого состоит его забота. Вопрос не в том, кто мы, в том, а каково наше место в бытии.

Вопрос о смысле бытия в «Бытии и времени» характеризуется как трансцендентально-феноменологический, а позже преодолевается как кантианский. Отказ от него называют «поворотом», знаменующим поздний этап эволюции Хайдеггера. На самом деле различать в творчестве философа раннюю или позднюю стадии, конечно, можно и нужно, однако, не следует это абсолютизировать. И в поздних работах Хайдеггер писал о бытии, постоянно отсылал к понятиям, введенным в «Бытии и времени».

Модель «поворота», как радикального отказа от якобы кантианской установки (вопрос о смысле бытия) удобна для решения проблемы различия онтологии и антропологии. Если в ранней фазе Хайдеггер настаивал на приоритете вопроса о бытии и считал тупиковым развитие философии в форме антропологии (проект Шелера), то в поздних сочинениях он, хотя и повторяет вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, философскую антропологию. Однако такое простое разделение онтологии и антропологии упрощает и даже искажает соотношение этих двух важнейших перспектив раскрытия и развития философии. Конечно, между ними нет того непримиримого различия, утверждение которого приписывают Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны.

На самом деле в «Бытии и времени» о бытии говорится не так уж и много, а обсуждается природа сущности, которая задает вопрос о бытии. Способом определения бытия является Dasein. При этом медиум заменяет посланника: вместо бытия и истины говорят о критериях познания. Эту рефлексивную позицию последовательно проводил Кант. Хайдеггер заменил категориальное определение бытия на экзистенциальное, именно в этом состоит его новация.

Но Хайдеггер задал новое понимание бытия, а не только способов, методов его постижения. В частности, он различал бытие и сущее: бытие — это бытие сущности, но оно не является этой сущностью, ибо определяет сущности как сущности. Другой тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие как таковое предшествует тому роковому разграничению, которое западные философы проводят между бытием как сущностью и существованием.

Итак, первый вопрос: если бытие не является сущностью, то как оно может быть бытием сущностей? Хайдеггер писал, что мы должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение особого рода сущностей, которые имеют к нему привилегированный доступ, а именно Dasein. Особенность человеческого существования в том, что в нем раскрываются другие сущности, включенные в мир. Для описания особого характера включенности Dasein в бытие Хайдеггер использует понятие Anwesenheit ― присутствие, которое не является сущностью. Способом бытия Dasein является существование. Это слово Хайдеггер использует в его греческой этимологии как присутствие внутри или снаружи. Существуют не все, а только такие сущности, у которых есть мир, которые раскрывают себя, как раскрывающие другие сущности. Мир Dasein описывается Хайдеггером не только как социальная среда, но как возможность.

Другой особенностью Dasein является не активно-деятельный, а, скорее, пассивный характер присутствия. Dasein есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии[24]. Таким образом, важнейшим модусом бытия является существование, в котором оно и является. Экзистенциальный характер «данности» бытия позволяет утверждать, что приоритет онтологии оказывается формальным, и она фактически строится как антропология. Возражения Хайдеггера против антропологии и психологии вызваны тем, что эти конкретные науки должны быть поняты в онтологической перспективе.

Протест против приоритета антропологии вызван также новым пониманием человека, который задается не как субъект действия, а как медиум бытия. Тесное сближение бытия с Dasein проявляется в том, что Хайдеггер использует для их описания одинаковые предикаты существования, присутствия. В силу этой близости возникают трудности с тезисом о том, что бытие не является сущностью. Возможно, имея их в виду, Хайдеггер и акцентировал онтологическое понимание человека: его сущностью является присутствие при бытии. Но тут тоже возникает вопрос, вызванный индивидуальностью, сингулярностью Dasein, так как Хайдеггер дистанцировался не только от психологии и антропологии, но и от социологии. Концепция совместного бытия (Mitsein) осталась у него неразвернутой.

Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Его особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как индивидуального существования. Главная трудность касается обоснования привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии разума, трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению, то еще более трудно удостоверить подлинность существования. Можно объяснить поворот от классической онтологии к неклассической отречением от католической теологии в пользу протестантизма. Но затем был атеистический и потом снова католический период. Эти искания Хайдеггера, кажется, намекают на взаимоотношения онтологии не только с антропологией, но и с теологией. Действительно, обращение к аристотелевской концепции бытия вполне закономерно для воспитанника иезуитского колледжа. Невидимый Бог посылает свое послание с самым надежным посыльным, который передает его своим ученикам, а те — иерарху церкви, который непогрешим. Далее оно передается служителям церкви, которые ведут особо чистый образ жизни (целибат) и таким образом передают послание в неискаженном виде. Неклассическое, «экзистенциальное» определение бытия вполне вписывается в схему протестантизма, где каждый имеет послание (печатный текст Библии) и сам, без посредничества священников может разобраться в истине. При этом он самостоятельно ведет подсчет своим и грехам и сам искупает их добрыми делами.

Но протестантизм понимался философами по-разному. У Канта и Гегеля субъект, дух наделены деятельным характером, они конструируют бытие и на этой ниве сотрудничают и даже конкурируют с Богом. Отсюда закономерно вытекает антропологический поворот, осуществленный Фейербахом. Однако, после «смерти Бога» незамедлительно была констатирована и «смерть человека». Хайдеггер, интенсивно изучавший Ницше, не мог это не принимать. Отсюда отход от экзистенциального проекта и поздний «поворот». Хайдеггер попросту исключил активную, проективную, волевую способность Dasein. При этом приходится разрывать существование и присутствие. Бытие дано как присутствие и уже не зависит от типа существования Dasein. Происходит отказ не только от трансцендентального, и от «существующего» субъекта. Так сохраняется единство и порядок бытия.

Не обошлось здесь и без политических коннотаций. Разочарованный в волевой решимости вождей, Хайдеггер с конца 1930-х гг. начал бороться с всяческими проявлениями волевой активности субъекта. Ее символом становится техника, трактуемая как забвение бытия. Но и тут «человеческий фактор» дезавуируется: демонизм техники и конец метафизики расцениваются как способы уклонения самого бытия. Возможно, этим вызван отказ Хайдеггера от покаяния.

Парадоксальным образом попытка обосновать независимое от существования Dasein самостоятельное существование бытия, которое определяется как присутствие, сопровождается явным антропоморфизмом языка. Последний содержит все больше человеческих метафор, на место Dasein приходит фигура мыслителя-поэта. Несмотря на пророческий тон, высказывания и оценки Хайдеггера неоднозначны. Усиливаются апокалипсические настроения: на место удивления в философию пришел ужас. После войны Хайдеггер часто пользовался метафорой забвения или уклонения бытия. В «Письме о гуманизме» он писал о безродности и бездомности людей. Это вообще непонятный текст, может быть, потому что был написан на французском языке. Но именно там сформулирован весьма перспективный проект, который и может быть назван онтологической антропологией.

В «Письме о гуманизме» Хайдеггер писал: «Сверх того, и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо — а этим изначально и заранее все решается — в измерении “живого”, animalis. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда и до тех пор, пока — мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога?»[25] Вопрос Хайдеггера направлен против биологического и метафизических подходов к человеку. Если мы мыслим его как animalis, то недомысливаем как humanitas и наоборот.

Хайдеггер определял существо человека как «стояние в просвете бытия», как эк-статичность. Стало быть, эк-зистенция присуща только человеческому существу. Поэтому для определения человека следует задуматься о сути своего бытия, а не расширять естественнонаучную информацию о морфологическом отличии человека от животного. Даже animalis человека, которая определяется на основе сравнения его с животными, на самом деле зависит от эк-зистенции: «Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой “органике”, т. е. в научно объясненном теле, покоится существо человека»[26]. Это не означает признания метафизического подхода: наделяя человека бессмертной душой, разумностью, личностью невозможно компенсировать недостатки натуралистического подхода.

С философской точки зрения существует большой разрыв между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все они уложены в крайне убогие, да еще к тому же фантастические схемы. Поэтому хайдеггеровское определение человека как просвета бытия кажется более смелым и плодотворным, чем устаревшие естественнонаучные подходы. Становление человека можно и нужно понимать не только как процесс совершенствования его нейрофизиологии, но и как создание, собирание бытия вокруг себя. Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала, сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого. Проблема в том, что нельзя отрицать ни соседства, ни пропасти, как соединяющих, так и отделяющих нас от животных. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным. В этом проявляется экстатичность его бытия. Однако Хайдеггер дистанцировался и от теологической трактовки человека. Просвет для него — это не открытие Бога в Иисусе Христе. «Крайняя путаница, однако, получилась бы, если бы кто-то захотел истолковать фразу об эк-зистирующем существе человека так, словно она представляет собой секуляризированный перенос на человека высказанной христианской теологией мысли о Боге (“Бог есть его бытие”)[27].

Хайдеггер предостерегал относительно непродуманной постановки вопроса о человеке как предмете или личности. Его сущность в том, что он делает просвет бытия своей заботой. Наоборот, растение и животное ограничены окружающей средой и никогда не выступают свободно в просвет бытия. Онтологическая установка не отвергает ни естественнонаучной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа, зависит не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию: «Способ, каким человек в своем подлинном бытии пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия»[28]. Как бытие касается человека, так и оно заявляет на него свои права.

Попытки биоанропологического объяснения происхождения человека столь же уязвимы, как и религиозно-мифологические объяснения. В христианской легенде о происхождении человека скрыто предполагается, что Бог, сотворивший Адама по своему подобию, сам на определенной стадии своего развития был человеком. Это вызвано тем, что человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем через резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести его происхождения. Результат, приписываемый божественному творцу и протектору, по сути, и должен быть объяснен на основе механизма, благодаря которому произошло очеловечивание животного и открылась возможность для «Da-seienden» вступить в просвет.

Человек ― это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Эта партиципация человека и животного, человека и объектов преодолевается эк-стазом, благодаря которому окружающая среда превращается в мир. Собственно, бытие-в-мире и означает экстатическое преодоление человеком животного статуса. Важное значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Между тем, слово «окружение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру ― сущностная особенность человека, признаваемая и биологами. Окружающая среда означает открытость живого существа природе и одновременно это своеобразная клетка, в которой оно пребывает и тем самым сохраняет себя в единстве с природой. В «правильной» окружающей среде животное осуществляет бесперебойный обмен веществ, сохраняет и воспроизводит свой вид. Хайдеггер характеризовал положение животного как промежуточное между «безмирностью» и «мировостью». Как окружающая среда мир раскрывается, так сказать, пунктирно, только в тех качествах, которые обеспечивают выживание животного.

Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к миру не как к «клетке», а как к открытой системе. Благодаря этому образуется мир и самость, которая может формироваться самостоятельно. Теория эволюции пытается вывести происхождение человека из линии развития животного. Но это бесперспективно. Место человека в мире определяется принципиально иначе, чем место животного в окружающей среде. Отсюда «место» должно быть раскрыто не в физических, а в метафизических параметрах. Положение человека не ограничивается заданными условиями, его место задано не границами, а горизонтом.

Выявлению особенностей философской антропологии и фундаментальной онтологии мешает квалификация этих проектов как разновидности трансцендентализма. Некоторые авторы полагают, что место трансцендентального субъекта занимает априорно-онтологически истолкованная «забота», или «любовь». Однако этот аргумент представляется поверхностным. На самом деле, «трансцендентализм» и «априоризм», приписываемые Шелеру и Хайдеггеру, принципиально иные, чем, например, у Канта. Их отождествлением грешат многие критики. Говоря о «порядке сердца», Шелер имел в виду, что в любви человек не конструирует, а раскрывает ценность любимого. Что касается трансцендентализма и априоризма Хайдеггера, то он тоже является характеристикой не сознания, а бытия. Именно в нем заложены те структуры, которые определяют сознание. Отсюда вместо трансцендентальной философии Хайдеггер использует название фундаментальной онтологии. В своем учении о ценностях Шелер также настаивает на их онтологическом статусе.

У Хайдеггера и Шелера изменилось определение не только познания, но и бытия: это не сущее и не предмет, а то, что «кажет» их. Бытие ― это способ данности: не «что», а «как». Здесь произошло поразительное сращивание теории познания (феноменологии) с онтологией. Бытие предстает как бытие-понимание (Dasein), как бытие-любовь. Шелер противопоставлял любовь познанию по принципиальным соображениям. Это не Эрос Платона, который влечет к истине, это не особая интуитивная, эмоциональная форма освоения объекта. В любви, которую Шелер раскрывает в понятии дара, принципиально меняется соотношение субъекта и объекта. Любящий не покоряет любимого своей воле, а становится его медиумом, он не активен, а пассивен в том смысле, что способствует раскрытию его ценности.

Категориальному освоению бытия Хайдеггер противопоставил «экзистенциальное». Вместо субъекта ― Dasein, вместо мышления ― страх, забота, бытие к смерти. Этим «состояниям» нельзя приписать модальностей рефлексии. Тем не менее, как философ Хайдеггер вынужден размышлять и говорить по их поводу. Не получается ли, что мы не можем избавиться от метафизики, которая составляет основу нашего языка. Не потому ли, поздний Хайдеггер уже не призывал к преодолению метафизики, а считал, что ее надо предоставить самой себе.

Ни у кого не вызывает возражений признание глубокой трансформации традиционной онтологии и гносеологии у Хайдеггера. Столь же убедительны его аргументы против универсализации антропологической, аксиологической, критико-идеологической и даже герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что представители любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера на свой манер. Не означает ли это, что его проект философии каким-то образом выходит за рамки традиционных философских оппозиций?

Поэтому отыскать следы присутствия трансцендентальной установки ― это сделать половину дела. Другая часть философской работы должна состоять в том, чтобы показать глубокую трансформацию этого понятия у Хайдеггера и Шелера. Возможно, для понимания происхождения термина «трансценденция» следует обратиться к богословию. В христианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и ничто, или как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Бог Августина ― это истина, а истина ― это субстанция. Так происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через возвращение к существенному и подлинному. Для обоснования возможности этого используется латинский термин «трансценденция», игравший центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе доказывалась возможность перехода от ничто к бытию. Августин находит Бога в своей душе. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря исследованию своего внутреннего мира — души.

Шелер в период разработки своей теоморфной антропологии исходил из соучастия человека и Бога. Перволичностью у него является не трансцендентальный субъект, а Бог. Струящийся от него поток любви воспринимается человеком, который становится соратником Бога. Отсюда своеобразие шелеровского персонализма, который не имеет ничего общего с субъективизмом.

Столь же ясно отличие Dasein от трансцендентального субъекта. То, что это не субъект-наблюдатель и не субъект-господин ― это понятно. Но кто же он, этот «кто»? Хайдеггер предупреждал: это не «я сам». Личность формируется как нечто заменимое и усредненное. Наоборот, Dasein ― это бытие-в-мире, что означает открытость миру (животное вписано в окружающую среду, а человек — это просвет бытия). Dasein ― это не субстанция-субъект, а участник, свидетель, знак бытия. Ему присуща пассивность: он ждет знаков бытия и принимает их в себя, как кит принял Иону в свое чрево. Отсюда страх, боль, забота ― это не активные действия, направленные на преобразование мира, а то, что проникает и захватывает нас целиком. Для обозначения этого Хайдеггер ввел искусственное слово Insein, которое не поддается адекватному переводу. Оно намекает на какую-то интимную близость человека и бытия.

Таким образом, неверно интерпретировать философию Шелера и Хайдеггера на когнитивистский манер, т. е. считать, что речь идет о понимании бытия в форме любви и ненависти, ужаса и заботы, порыва к высшим ценностям или бытия к смерти. Но годится ли аппарат трансцендентальной философии для понимания тех знаков бытия, которые стремились услышать Шелер и Хайдеггер? Если оба мыслителя констатировали несостоятельность и опасность представления о том, что познание протекает внутри сферы сознания, т. е. преодолевали позицию имманентности, то они должны были отказаться и от трансценденции. Бытие не где-то там далеко, оно ближе мне, чем я сам. Но невозможно приблизиться к ближайшему путем познания, которое дистанцируется от бытия, чтобы сделать предметом рефлексии. Отстранение от ближайшего, его трансцендирование ― это не ошибка, а род того, что Маркс называл отчуждением. Условием познания ближайшего является деструкция субъектно-объектной установки, на основе которой построен язык, и создание такого языка, который способен описать отношения интимной близости, а не трансцендентальной далекости.

Подводя итоги сравнению антропологического проекта Шелера с онтологическим проектом Хайдеггера, можно отметить, что у них много общего. Оба ученика Гуссерля стремились избавиться от трансцендентализма учителя. Но если Шелер настаивал на приоритете любви как нерефлексивного чувства, способствующего единству человека и космоса, то у Хайдеггера главным экзистенциалом выступает забота. Оба мыслителя разделяют убеждение в том, что сегодня главным является вопрос, «где» мы, а не «кто» мы, т. е. вопрос о месте, а не о сущности. Эти общие, но по-разному реализованные установки делают спор о приоритете онтологии или антропологии в философии скорее терминологическим, чем принципиальным.