Культурно-историческая антропология

Антропологический поворот в философии XX столетия был вызван протестом не только против научного подхода к человеку, но и против классической философии, которая абсолютизировала разум и сводила человека к абстрактной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные переживания высших ценностей: стремление к любви, вере, надежде, нравственной солидарности отличают людей от животных. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков.

Несмотря на усвоение биологического и этнографического материала, в целом философская антропология тяготеет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к саморефлексии. Такой подход был характерен и для русской философии, выдающиеся представители которой ― В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк и другие существенно расширили философское понимание человека. Они дополнили традиционный набора телесных и разумных качеств духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. Если ранее полагали, что всеобщие и необходимые понятия и принципы достижимы лишь на основе разума, и что чувства и переживания людей индивидуальны и противоречивы, то упомянутые мыслители указали на достаточно твердый порядок сердца, выражающийся в ценностной структуре личности. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, рассматриваемой как противоположность строгому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов, они открыли такие события и переживания, которые присущи человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность и т. п. модусы человеческого бытия в мире, бытия конечного, направленного к смерти. Конечно, такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур. Однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии.

Еще одним источником антропологии стала этнология, которая получила распространение во Франции и в англосаксонских странах, переживавших эпоху колонизации. Первоначально она занималась праисторией, а затем и осмыслением чужих культур народов, колонизированных европейцами. Хотя она страдала европоцентризмом, ибо принимала в качестве масштаба оценки чужой культуры стандарты собственной, ею были получены важнейшие результаты, которые и сегодня актуальны для социальной и политической антропологии.

В начале XVII столетия европейские короли считали своей обязанностью распространять на суше и на море христианские обычаи. Так была сформулирована задача христианизации неевропейских народов, которые считались дикими и кровожадными. Два столетия спустя, вместо христианизации стали говорить о цивилизации. В газетах того времени нередко мелькали зарисовки, изображающие акты каннибализма и насилия у дикарей, что убеждало в необходимости их просвещения и перевоспитания. В конце концов, это нашло выражение в колонизации, активными проводниками которой стали солдат, торговец и священник. Их верным спутником были ученые ― историки, географы, этнографы, задача которых состояла в прокладывании маршрутов и обосновании необходимости колонизации, подававшейся как процесс цивилизации диких, необразованных народов. Э. Саиддоказывал, что в основе колонизации лежало мнение о кровожадности, необразованности, нецивилизованности неевропейских народов. В своей скандальной работе он доказывал, что институты востоковедения сформировали образ араба как отсталого варвара, которого необходимо цивилизовать[29].

Радикальный поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, названным им структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, он обращает внимание исследователя на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, а также на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Заслуга разработки культурно-исторической версии философской антропологии принадлежит швейцарскому философу Михаэлу Ландману, которую он предложил в качестве своего рода альтернативы религиозной и биологической концепции происхождения человека. Во второй половине ХХ в. происходит становление культурологии как отдельной научной дисциплины. Драматизм процесса заключался в том, что философия инкорпорировала в область своей проблематики те вопросы, на разработку которых все более настойчиво претендовала культурология как самостоятельная дисциплина. Проблематизация человека как феномена культуры приводит к возникновению особого направления в рамках философской антропологии — культурной антропологии, наиболее близкой культурологии как таковой.

С пафосом, свойственным пионерам новых дисциплин, Ландман критикует образы человека в религии, психологии, социологии как «роковые промахи» в определении существа человека. Исходя из гегелевской философии объективного духа, он дополняет традиционные практики признания новыми формами «технического воплощения духа». Несмотря на антииндивидуалистический подход, М. Ландман не сумел построить оригинальную теорию культурной антропологии. Предлагаемый им словарь для описания взаимодействия человека и культуры не позволил выявить каких-либо новых аспектов, способных углубить наше понимание «субъективного и объективного духа», взаимодействия человека и культуры. Основополагающим понятием его философско-антропологической концепции является понятие антропины, обобщающее фундаментальные признаки феномена человека как творца и творения культуры[30]. Вместе с тем, предложенный им культурно-исторический подход в дальнейшем сложился в школу исторической антропологии в Свободном Берлинском университете, где Ландман был профессором в последние годы своей жизни. В работах Д. Кампера и его последователей философскому осмыслению были подвергнуты не только духовные, но и телесные практики формирования человека[31].

Важным вкладом в культурную антропологию являются исследования Н. Элиаса о роли придворного общества в становлении европейской цивилизации. Традиционные формы и способы, установленные для проявления тех или иных чувств, облагораживаются в процессе развития хороших манер, которые радикально трансформируют чувственность. Возникает то, что можно назвать культурой переживаний. Элиас полагал, что главной особенностью цивилизованного человека является стремление не уронить себя в глазах окружающих и всячески стремиться к тому, чтобы вызвать их одобрение. Отсюда проистекает сдержанность, самодисциплина, умение просчитать последствия своих действий на несколько шагов вперед. По мнению Элиаса, даже рыцари еще не были способны к этому. Их опасное ремесло подталкивало к интенсивному использованию того, что дает случай. По мере усложнения межчеловеческих связей и зависимостей, непосредственная разрядка чувств и страстей, особенно тех, кто властвует, становится опасной для общества. Но правовое общество возникает не по модели общественного договора. В теории Гоббса остается неясным, почему право устанавливается королем: если он может действовать так, как захочет, то зачем ему ограничивать свою волю? Чтобы признать право на жизнь как способ сохранения своей жизни, необходима не только рефлексия, но и самодисциплина. По Элиасу, к сдержанности человек приучается не на школьных уроках морали, а в рамках придворного общества. Именно там вместо непосредственного проявления чувств культивируется учтивое поведение. Умение плести интриги и выражать свои любовные чувства в галантной форме хорошо вознаграждается. Важность открытия Элиаса становится очевидной в рамках коммуникативной модели общества. Этикет, хорошие манеры и противопоставляемые им, как более искренние, истина и мораль, функционируют в качестве медиумов коммуникации. Их назначение состоит в том, чтобы достичь согласия в отношении того, чего все хотят, из-за чего спорят и даже воюют. Элиас выстроил довольно оригинальную концепцию власти, которая вполне конкурентоспособна в сравнении с теорией знания-власти М. Фуко. Процесс цивилизации сведен Элиасом к правилам поведения за столом, к хорошим манерам и учтивому обращению. Наоборот, у Г.-П. Дюрра, как и у Фуко, речь идет исключительно о стыде в отношении испражнений, совокуплений, прикосновений, и т. п. Таким образом, если иметь в виду две главные потребности, при удовлетворении которых человеку труднее всего сохранить самообладание, а именно еду и секс, то оба автора дополняют друг друга.

Мотивом создания обширного сочинения Г.-П. Дюрра стало разоблачение мифа о процессе цивилизации и соперничество с Норбертом Элиасом, который понимал цивилизацию как прогрессивное развитие европейских обычаев. Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис Элиаса о возрастании контроля влечения и «моделировании аффектов» в процессе цивилизации. Его труд закладывает краеугольный камень новой теории, согласно которой цивилизация не сводится к постоянному процессу усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а представляет собой постоянно вращающийся таинственный водоворот. Согласно теории цивилизационного процесса Н. Элиаса, народы, не прошедшие стадии придворного общества, считались примитивными. На самом деле у так называемых дикарей было столь много ограничений, что с их точки зрения именно наше чрезмерно вольное и свободное поведение является варварским. Если оглянуться вокруг себя (и особенно посмотреть ТВ), то, действительно, подумаешь, что настоящие варвары ― это мы, а не наши «дикие» предки. Дюрр убедительно опровергает теорию Элиаса. Ее приверженцы ошибочно или намеренно искажали и неправильно интерпретировали источники, которые использовали для подтверждения своей теории. И хотя казалось, что в первом томе, появившемся в 1988 г. все обвинения уже высказаны, борьба Дюрра с непоколебимой верой любого интеллигентного человека в прогресс цивилизации перешла в длиннейшее «судебное следствие». Он буквально завалил теоретиков цивилизации необозримой массой материалов полевых исследований, опровергающих тезис об отсутствии норм и правил поведения у так называемых «нецивилизованных народов».

Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам, опытам и преференциям человека в их культурном разнообразии и различии. Едва ли кто-то собрал больше материала о границах стыдливости в разных культурах, чем он. Этнолог оказался неутомимым охотником за сведениями о половой жизни людей всех времен и народов. Читатель узнает о раннеевропейских обычаях брачной ночи, о сношении на глазах общественности при обвинении в импотенции или бесплодии в Средние века, а из обширных дополнений об отношении к наготе в Японии читатель узнает, что ночные сорочки для бракосочетания раньше были снабжены разрезами, а их кромки были украшены вышивкой с благочестивыми изречениями. Однако далее рассказывается об обрезании клитора у коренных обитателей Амазонской низменности, о беспощадности брачных ночей у бедуинов в Египте, что постепенно вызывает чувство отторжения.

Дюрр не только ненасытный пожиратель книг, но также неутомимый наблюдатель: на Майорке, на Гейдельбергском лугу у Неккара он подглядывает купающихся без купальников женщин. Он опрашивает балинезейских танцовщиц о границах стыда, выведывает у бабушек о нравах рабочих квартала в начале ХХ столетия. Он заглядывает в вигвамы индейцев, в средневековые бани, в гаремы султанов и спальни королев, он опрашивает проституток со всего света, пытаясь выяснить, что они чувствуют, когда клиенты ласкают их грудь.

Видеоряд простирается от демонстрации радикальных сцен обрезания до порнографических картинок самых различных времен. Фокусировка внимания на неприличных фактах ведет к тому, что его книги читаются как эротическая, а некоторыми даже как порнографическая антология. Это относится и к большинству иллюстраций. Прочитав все пять томов «Мифа о процессе цивилизации», нельзя не изумиться, каким мерзким животным выглядит человек. Следует спросить: а почему, собственно, Дюрр зациклился на какой-то непристойной тематике? Эта тема всегда будет маргинальной, как бы ни старались те, кто ее разрабатывает, оправдаться растущим интересом общественности. Относительно исследователей такого рода опыта всегда остается подозрение в перверсивности. Дюрра даже можно упрекнуть в непоследовательности. Если он является защитником половой морали традиционных обществ, то почему свое внимание он фиксирует исключительно на самых низменных отправлениях организма? В какой-то момент любопытство читателя блокируется и возникает чувство брезгливости. Разумеется, каждому приходилось не только самому сидеть в туалете, но и выносить горшок внука или больного родственника. Но имеет ли это отношение к культуре и если да, то какое? Вот над этим-то и надо задуматься культурологу. Дюрр не поднимается на философский уровень и ограничивается историческими и этнологическими изысканиями по части половой жизни наших предков. Его труд кажется продолжением известной работы Фукса, написанной еще в ХIХ в. Только в конце тома, посвященного разнообразным нормам и обычаям сокрытия и открытия женской груди, он задается вопросом о том, а почему она вообще эротична.

Процесс цивилизации сопровождается не только изменениями внутренних переживаний, в том числе и касающихся условий, в которых происходит отправление естественных потребностей. Почему-то люди вместе употребляли пищу, а для испражнений всегда выбирали уединенное, скрытое от чужих глаз место. Так поступают и животные, некоторые из них даже тщательно зарывают экскременты в землю. Так было всегда. Зато очевидный прогресс шел в направлении совершенствования сосудов и мест для отходов. Революционным было изобретение канализации и ватерклозета. Как только номады осели на земле и стали жить в городах, встала проблема отходов. Мы уже давно живем в окружении свалок и помоек. Поэтому культурологам следует до какой-то степени преодолеть брезгливость и признать, что объектом исследования может быть не только произведение искусства, но и скромный ночной горшок.

Конечно, исследование сексуального не должно напоминать танец вокруг «помойного ведра». Дюрр же выглядит как вуайерист, старающийся подглядеть то, что обычно скрывают. Впрочем, он верен методическому идеалу собственной дисциплины, этнологии, которая и отводит ему лишь роль наблюдателя. В то время как Элиас пытался описывать внутренние душевные изменения как комплексный социальный процесс, человек у Дюрра во всех обществах имеет те же самые элементарные диспозиции чувства и поведения. Вместе с тем, нельзя согласиться, что Дюрр остается беспорядочным эклектиком, эмпириком эротического опыта. Немецкому этнологу удалось деконструировать ряд мифов из области сексуальности, в том числе представление, что у некоторых первобытных народов сношение происходило на глазах у всех, или клише о необузданном сексе у дикарей. Автор также напоминает, что вне Европы имеются другие комплексные миры, которые нельзя считать нецивилизованными. Кажущееся отсутствие границ стыда, контроля влечений и предположение «свободной» сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр, на предвзятых оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни в коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, а наоборот его постепенным ослаблением. Таким образом, Дюрру удалось своим геркулесовым трудом поставить под сомнение теорию цивилизации Элиаса и опровергнуть тезис о необузданности секса на этапе предсовременной общественной формы. Прежде всего, опровергается мнение о непристойном поведении простонародья. Половой стыд выступает у Дюрра как антропологическая константа. Равным образом многочисленные примеры позволяют пересмотреть мнение об ужесточении контроля аффектов в современных обществах.

Конечно, Элиас явно переоценивал роль придворного этикета в развитии культуры, но и критику Дюрра тоже нельзя считать вполне справедливой. Элиас говорил не о начале, а о процессе цивилизации. Это означает, что придворное общество было не началом, а всего лишь этапом развития цивилизации. Тем самым формально снимается основное возражение Дюрра. Однако с содержательной точки зрения их дискуссия представляется более сложной и интересной.

Хотя в работах Дюрра отсутствует аналитика сексуального тела, они все же заслуживают внимания всех интересующихся человеком, дают пищу для размышлений об этом поистине неистощимом феномене. Собранный автором материал заставляет размышлять о том, почему способы исполнения важной для продолжения рода функции кодируются и контролируются культурой. Ведь по природе люди устроены так, чтобы заниматься любовью лицом к лицу,

Разнообразные опции, предлагаемые сексологами, — это не реликты природы, а наоборот, продукты культуры. И они возникают там и тогда, где и когда люди располагают свободным временем и тратят его не на натуральную деятельность, а на переживание и воображение. Возможно, уже римские императоры прибегали к разного рода извращениям отчасти по причине бегства от скуки, но в еще большей степени потому, что публика ожидала от них исполнения того, чего не могла позволить себе.

Нарисованная Дюрром картина разнообразных форм половой жизни, конечно, может восприниматься и как пособие по эротике, и как повод для морального осуждения, и как материал для сексопатологии. Но можно посмотреть на нее иначе. Странные излишества, которые Дюрр обнаружил в разных культурах, на любой стадии цивилизации свидетельствуют о том, что человек везде, всегда и во всем стремился избавиться от нужды. По мере перехода от домостроя к искусству амурной страсти и, наконец, сексологии наблюдается разгрузка половой любви от разного рода ответственностей и обязанностей, которые ее сопровождали на протяжении истории цивилизации.

Контроверза Дюрр — Элиас стала предметом бесчисленных фельетонов, социологических семинаров и статей. Можно сказать, что Дюрр возвел своему противнику грандиозный памятник. Когда-то Элиас считался маргиналом, а затем стал классиком. Дюрр, как и его друг Фейерабенд, остается непризнанным в академической среде аутсайдером, и еще неизвестно, будут ли написаны хвалебные рецензии. Когда речь идет о книгах, посвященных исследованию секса и чудовищных хтонических аспектов человеческой жизни, это определяет тон критических возражений. По мнению критиков, Дюрр страдает манией величия, которая доводит до того, что опровержение Элиаса переходит в «волю к уничтожению». Снова и снова Дюрр стремится доказать, что Элиас и его ученики ошибочно интерпретируют источники. Однако он сам не утруждает себя заботой о распределении собранных документов. Тезис о постепенной интернализации стыда опровергается Дюрром массой контрпримеров, но с теоретической точки зрения это не слишком убедительно. Поэтому выбор Дюрром источников не всегда убеждает. Без перерыва грохочет стаккато цитат, где все равноценно: нравоучительная проповедь, тайное письмо и реклама. Критики нередко оценивают книги Дюрра как «хаотическую энциклопедию» или «картотеку курьезов».

На самом деле, обычно агрессивный Дюрр в ответах на критику выступает как ученый с самыми хорошими манерами. Он не раздает пощечины, а любезно и методично распутывает категориальные узлы. Примечания не сводятся к указанию источников, чаще всего там приводятся дополнительные примеры или продолжается дискуссия. Прогулка по текстам примечаний создает впечатление, что здесь Дюрр добивает противников контрольными выстрелами в затылок.

Кредо политиков — распространенная вера в процесс развития или созревания человеческой цивилизации ставится под сомнение Дюрром весьма убедительно. Были ли люди в более ранние времена (например, в Античности, Средневековье) бесстыднее, брутальнее, развращеннее, и появились ли только в новое время зрелые, способные подчинять свои аффекты разуму существа? Можно ли назвать людей так называемых примитивных, или диких культур по сравнению с людьми современного первого мира, неморальными, слаборазвитыми? Дюрр отрицает все это. Его работой, выполненной хорошим стилистом и писателем, может гордиться немецкая литература.

Традицию исторической антропологии продолжил известный немецкий философ П. Слотердайк. Его трилогия «Сферы» посвящена анализу внутренних телесно-душевных пространств. Прежде всего, диадическое единство ребенка и матери представляют собой такую наполненную звуками, запахами и образами микросферу, в которой медиумами коммуникации выступают не слова, а пища, теплота, обмен взглядами и улыбками. Особое значение придается преднатальному периоду. Европейская культура не считала его достаточно важным для развития человека. Слотердайк описывает современное общество не как большую сферу, а как множество пузырей, капсул, в которых существуют индивиды. Аналитическая революция затронула и архитектуру, которая выступает как грамматика производства искусственного пространства. К. Шмитт писал о покорении воздуха посредством газовых атак, кондиционеров, фотосъемки с воздуха и авиации. Продолжая эту метафору, можно говорить о покорении эфира электронными медиумами. Парадоксальным образом средства передвижения людей и информационные медиумы приводят к утрате чувства пространства. Оно перестает восприниматься как простор, сокращается и как бы сплющивается. Модерн выдвинул вперед ощущение времени. О возвращении пространства для обретения человеческой основы бытия в мире писал Хайдеггер.

Трилогия Слотердайка вызвала широкие и неоднозначные дискуссии. В то время как профессиональные историки критиковали автора за неточности, публика зачитывалась и восторженно отзывалась о его произведениях. В философском романе, так можно охарактеризовать «Сферы», умело комбинируются философия, теология, искусствоведение, теория коммуникации, психология, философская и историческая антропология. Особенно острую критику вызвали экскурсы Слотердайка в теологию, куда обычно не вмешиваются представители других дисциплин, и не только из-за каких-либо идеологических запретов, а по причине сложности, ни в чем не уступающей трудностям изучения современных научных теорий. Упрек Слотердайка — в «смерти Бога» во многом виноваты сами теологи, превратившие Бога в какого-то теоретического монстра, — вполне применим и к философии, которая давно уже отказалась отвечать на вопросы жизни и занялась решением собственных «трансцендентальных» проблем.

«Сферы» — это реализация давнишнего проекта, выдвинутого еще Ф. Ницше, написать такую философскую книгу, воздействие которой было бы сопоставимо с силой художественного произведения. Эта книга необычна тем, что написана в утвердительной тональности. Критикам идеологии и журналистам, всем, кто культивирует мизологию и пугает людей угрозами, идущими от человеческой природы или техники, автор противопоставляет веру в то, что современная техника и современный человек в целом лучше и гуманнее, чем прежде.