Пауль Тиллих (1886–1965)

Пауль Тиллих – известный протестанский философ и теолог, который наряду с Р. Нибуром является крупнейшим представителем протестанской неоортодоксии.

Пауль Тиллих родился в 1886 г. в Штарцедделе (Германия). Начиная с 1904 г. изучал теологию в Берлине, Тюбингене и Галле. В 1910 г. защитил теологическую докторскую диссертацию и после этого стал помощником пастора в Берлине-Моабит. В период первой мировой войны (1914–1918) был пастором в армии. В 1916 г. защитил докторскую диссертацию по философии. Его преподавательская деятельность началась в 1916 г. в Берлине и продолжилась в Марбурге, Дрездене, Лейпциге, Франкфурте. В довоенной Германии Пауль Тиллих был известен как протестантский философ, теоретик культуры, создатель концепции христианского социализма. В результате прихода фашистов к власти потерял работу и был подвергнут преследованиям, что вынудило Тиллиха эмигрировать в США. С 1940 по 1955 гг. он работал в Нью-Йорке при Технологическом семинаре, где для него была создана кафедра философской теологии. Преподавал также в Гарварде и в Чикаго. Умер Пауль Тиллих в Чикаго в 1965 г.

Жизнь и творческие искания П. Тиллиха можно определить как «На пограничье» – так он сам определил название своей автобиографии, опубликованной в 1978 г. Он постоянно «двигался» между религией и культурой, истолковывая религию как субстанцию культуры, а культуру как выражение религии. Мировоззренческие взгляды Тиллиха испытали влияние и идеализма, и марксизма. Мысль Тиллиха при этом постоянно находилась на стыке между теологией и философией.

Основные произведения П. Тиллиха: Социалистическое решение (1933), Протестанская эра (1948), Систематическая теология (1951-1963), Мужество быть (1952), Новое бытие (1955), Теология культуры (1959), Вечное сейчас (1963) и др.

Философия Тиллиха ориентирована на протестантизм, но при этом она сильно отличается своми реформистскими установками и теоретической раскованностью от трудов протестантских отцов-основателей. Взгляды Тиллиха можно охарактеризовать как «религиозный экзистенциализм» или «экзистенциальная теология».

В отличие от Хайдеггера, который делал акцент на неустранимой трагичности человеческого бытия, Тиллих пытался разработать основные экзистенциальные идеи в оптимистическом духе. Главные проблемы творчества данного философа – христианство и культура, а конкретно: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой вести. Тиллих рассматривал данные проблемы в терминах онтологии и антропологии, культурологи и философии истории, христологии и библейской герменевтики.

С точки зрения П. Тиллиха, напряженность чувствования и экзистенциальный пафос – это достояние не философии, а теологии, так как именно теолог экзистенциально включен в бытие и всматривается в него страстно, с любовью и страхом. Задачу христианской теологии он видит в том, чтобы она отвечала на экзистенциальные вопросы каждого нового поколения, а для это ей необходимо интепретировать и конкретизировать христианские верования и символы и терминах доминирующей концептуальной системы эпохи. Современность, с точки зрения Тиллиха, в качестве такой системы предлагает философию существования. Он помещает экзистенциальную философию в рамки теологии, при этом философия может только ставить проблемы, полагает Тиллих, а отвечать на них должна теология.

П. Тиллих стремился построить систематизированную доктрину («систематическую теологию»), которая изнутри пронизана одной идеей. Его теология и онтология неразрывны и внутренне едины. Он наметил четыре уровня онтологического анализа бытия, которые соответствуют четырем ступеням его онтологической системы:

1) базисная онтологическая структура, которая явояется имплицитным условием онтологического вопроса «Я-мир»;

2) элементы онтологической структуры;

3) характеристики бытия, являющиеся условиями существования;

4) категории бытия и познания.

Основной в онтологической системе у Тиллиха является первая ступень – структура «субъект–объект», или «Я–мир», т.к. она предшествует всем остальным структурам. Сущность человека, как полагает Тиллих, нельзя сводить к роли простого предмета, вещи среди других вещей. «Человек занимает в онтологии преимущественное положение, не в качестве такого объекта, который чем-то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании». Но человек в составе бытия занимает среди других существ особое положение, т.к. только он обладает сознанием и самосознанием, а следовательно осознает структуру бытия и свое присутствие в нем.

Между «Я» и миром существуют сложные, «диалектические» отношения, которые во многом определяются природой человеческого индивидуума. Человеку, по Тиллиху, присуща целостность в ее наиболее завершенном виде. Человек – это «Я», включающее в себя как подсознательную и бессознательную «основу» самосознающего «эго», так и самосознания. Он «обладает собой» в форме самосознания.

В отличие от других, не обладающих сознанием существ, человек не только существует в мире и имеет как и они окружение, но и обладает способностью быть деятельным и выходить за пределы, т.е. трансцендировать путем овладения, познания и преобразования всякую возможную среду (совокупность окружающих условий). Благодаря наличию сознания и способности к трансценденции тех или иных условий человек приобретает свободу, чего не имеют другие существа. По Тиллиху, человек и окружающие условия взаимодетерминированы и влияют друг на друга, в этом смысле нельзя говорить ни об абсолютной свободе человека, ни об абсолютной несвободе: «Я без мира “пусто”, а мир без “Я” – “мертв”».

Таким образом, первая ступень онтологической системы у Тиллиха – взаимозависимость «эго-я» и мира. Она же выступает в качестве базовой онтологической структуры и подразумевает все другие ступени.

Вторая ступень представляет собой онтологические элементы, из которых состоит основная онтологическая структура. Эти элементы представляют собой 3 пары противоположностей: а) индивидуализация – соучастие; б) динамика – форма; в) свобода – судьба, которые находятся в полярном отношении друг к другу, но при этом «каждый из них необходим для другого и для целого, хотя они и пребывают в напряжении». Равновесие между полюсами может быть нарушено, так как, по Тиллиху, под воздействием конечности полярность превращается в напряжение, а это порождает тенденцию к их расхождению.

Рассмотрим подробнее эти пары противоположностей.

Индивидуализация и соучастие. Индивидуализация связана с самим человеком. В каждом человеческом индивиде, своего рода «микрокосме», как в фокусе сосредоточен весь мир. Суть соучастия состоит в том, что человек не только формирует и изменяет свое непосредственное окружение, но также и влияет на весь мир «посредством рациональной структуры сознания и действительности» хотя его участие в преобразовании мира и ограничено. Как полагает Тиллих, «когда индивидуализация достигает той совершенной формы, которую мы называем “личностью”, то и соучастие достигает той совершенной формы, которую мы называем “общением”. Человек соучаствует во всех уровнях жизни, но полностью он соучаствует только в том уровне жизни, которым является он сам: он находится в общении только с личностями. Общение – это соучастие в другом полностью центрированном и полностью индивидуализированном “Я”».

Динамика и форма. Форма у Тиллиха – активное начало, сущность бытия, а динамика – лишь возможность бытия. Форма делает вещь тем, что она есть. Форма должна оформлять что-то. У Тиллиха это «что-то» есть динамика. В неоформившемся виде динамика есть «me on» или потенциальность бытия. По отношению к реально существующим вещам динамика есть небытие, в связи с тем, что она еще не оформлена формой в реальное бытие. Но она не есть и чистое небытие, ничто, т.к. в ней содержится возможность стать бытием после обретения определенной формы. Динамика, следовательно, есть относительное небытие (me on), отличное от абсолютного небытия (ouk on).

В непосредственном человеческом существовании проявление полярности динамика–форма предстает как полярная структура витальность–интенциональность.

Свобода и судьба. Как и все экзистенциалисты Тиллих исходит из представления о свободе, как об атрибуте человеческого бытия и его структурном элементе, считая, что свободой обладает только человек, а другим существам присуща лишь противоположность самопроизвольности и закона. Человек как существо, способное мыслить и выбирать направление своих действий, имеет свободу определять свое отношение к внешнему миру, возможность осознавать свои потребности и потенции и сознательно организовывать свою жизнедеятельность. Только благодаря наличию у него свободы, утверждает Тиллих, человек и является человеком.

Тиллих утверждает, что «судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случится. Это я сам как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы: моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы».

Таким образом, у Тиллиха человек не обладает неограниченной свободой, его свобода детерминирована существующими социальными условиями. Свобода и судьба как противоположности тесно взаимосвязаны. Судьба выступает базисом свободы, а свобода принимает участие в создании судьбы человека. Но вещей нет судьбы, потому что у них нет свободы. У Бога же нет судьбы, потому что он сам есть свобода.

Третья ступень онтологической системы Тиллиха связана с главной характеристикой бытия, которая представляет собой не что иное как «конечность». Именно конечность бытия и приводит человека к Богу. «Вопрос о бытии порожден “шоком небытия”». Конечное бытие, в точки зрения Тиллиха, это бытие, которое в себе содержит небытие, а небытие есть отрицание бытия внутри самого бытия. Таким образом, конечность бытия выступает как угроза превращения бытия в небытие. Для человека сознание конечности бытия приводит его к «тревоге», т.к. бытие человека не может защитить его от небытия.

Четвертая ступень экзистенциально-теологической системы Тиллиха – это «онтологические категории» пространства, времени, причинности и субстанции. Они выступают у него основными формами бытия и мысли, через которые разум соприкасается с действительностью, и при этом одновременно эти категории представляют собой формы конечности, через которые конечность проявляется себя. В онтологических категориях выражен единство бытия и небытия во всем конечном, а также связь позитивных и негативных элементов, представленных у Тиллиха в виде мужества и тревоги. Например, осознание человеком времени рождает тревогу по поводу конечности его существования и одновременно вызывает мужество самоутверждения в настоящем.

Вообще понятие «мужество» является ключевым в экзистенциально-теологической концепции Пауля Тиллиха. Как правило, его имя ассоциируется с его книгой «Мужество быть» и сама его система зачастую воспринимается как расширенное толкование этого названия.

«Мужество быть» у Тиллиха имеет 2 измерения: этическое и онтологическое. Онтологическое самоутверждение человека, утверждение себя в качестве Я, смысла человеческой жизни и ценностей всегда проходит через мужество. «Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть – это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению».

Понятие «мужество» в разные исторические периоды развития общества было разным и всегда связывалось с положением человека в мире и его самопостижением. например, у стоиков и у Спинозы мужество – это мужество самоотречения. Подлинный смысл мужества как утверждения бытия Тиллих обнаруживает только в христианстве. Но сам этот смысл обретается только при анализе экзистенциального положения человека. Осмысление экзистенциального положения человека и сопутствующее ему осмысление тоски, страха, тревоги и тому подобного стало предметом интеллектуальной мысли только в определенный исторический период. Именно наша эпоха ставит не только вопрос о бытии, но и о небытии. Человеческое бытие порождает небытие. «Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего – это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть».

Но человек – «тревожащееся» существо. Тревога – это постоянно преодолеваемое в акте самоутверждения состояние осознания возможности своего небытия. «Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность». Экзистенциальная тревога имеет всеохватывающий характер и, как неизбежный результат экзистенциального осознания бытия, является вполне естественной для человека.

Тиллих различает 3 вида экзистенциальной тревоги, в соответствии с тремя областями, в которых бытие угрожает небытию. «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто – тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто – тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как например, невротическая (психотическая) тревога».

Каждый тип тревоги, по Тиллиху, присущ определенному периоду в истории человечества. Для Древнего мира характерна тревога судьбы и смерти, средним векам – моральное беспокойство, современности – духовное.

В своей предельной форме три типа тревоги приводят к отчаянию. Отчаяние от сознания своей беспомощности перед случайными и непонятными ему обстоятельствами приводит человека к потере своего «детерминирующего центра», своего целостного Я, своей индивидуальности. А это имеет своим следствием потерю свободы и способности принимать разумные решения.

Единственным средством, способным обеспечить человеку целостность и преодолеть отчаяние, как полагает Тиллих, является мужество (онтологичское самоутверждение). Исходя из полярной структуры бытия (Я и мир), полярности и коррелятивности онтологических принципов Тиллих выводит и двойственность мужества, два его основных типа: 1) мужество быть частью; 2) мужество быть целым, самим собой, которые синтезированы у него в третьем типе – мужестве принять приятие или мужестве доверия Богу.

Мужество быть частью – это «мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии». В данном случае речь идет о метафизическом самоотождествлении индивидуального «Я» с целым, групповым сознанием, о соучастии человека в различных коллективах. Тревога преодолевается путем ограничения своей сущности и свободы. Формы мужества быть частью – полуколлективизм церкви, демократический конформизм, а также тоталитаризм фашизма и коммунизма (в последнем человек полностью отказывается от своей свободы).

Мужество быть целым – это «мужество быть собой» или самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире». Здесь речь идет об «Я», которое себя само формирует из себя. В наше время форма этого мужества проявляется в нарастающем индивидуализме.

Но, с точки зрения Тиллиха, оба эти типа мужества, при последовательной реализации имеют негативные последствия для человека, т.к. носят односторонний характер: индивидуализм утрачивает «мир», а коллективизм подавляет индивидуальное «Я». В связи с этим Тиллих приходит к необходимости выделения третьего типа мужества, который путем трансцендирования (т.е. выхода за рамки, стирания границ) обоих типов мужества позволяет быть адекватным основанием самоутверждения человека в сущем. Это мужество принять приятие или мужество доверия. Но именно доверия Богу. Это «мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости».

Тиллих говорит о том, что никто не может избежать осознания бессмысленности своего существования, но любой человек может найти в нем скрытый смысл. Для этого следует выйти за пределы всего земного и ограниченного и обратиться к бесконечному и безусловному – божественному. «Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания – вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньше – ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила – не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения».

В мире божественной сущности, трансцендентном земному, человек может преодолеть все три вида тревоги. Мужество доверия, по Тиллиху, вбирает в себя любое сомнение по поводу существования Бога. Следовательно, единственным средством, позволяющим избежать разрушение целостности личности и обрести утраченную свободу выступает религиозная вера.

Следует отметить, что в учении П. Тиллиха нашла отражение одна из характерных черт протестанского модернизма – отказ от безусловно трансцендентного характера Бога и переосмысление самой идеи трансцендентности. Тиллих говорит о том, что Бог существует в человеческом мире, в самой истории. Обыденное представление о бессмертии и приобщении к Богу наивно экстраполирует земное время, представляя его как бесконечно длящееся в будущее. Но существование Бога, по Тиллиху, характеризуется надвременностью – вечностью, доступной человеку в каждый момент его существования, другими словами, в реальном настоящем. Поэтому он утверждает, что человек должен защищать свое настоящее против видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего, так как он исключен и из того, и из другого. В связи с этим смысл христианской веры, по Тиллиху, не в том, что она делает человека бессмертным или устраняет состояние отчуждения (греха), а том, что она вводя вечность (приобщенность через Христа к Богу) через реальное и бесценное настоящее, вооружает человека мужеством быть перед лицом мирского зла и земного времени с его концом, а христианская надежда – в противопоставлении вечности (Бога) временности (злу).

Идеи Пауля Тиллиха получили широкое распространение в американской протестантской мысли середины и конца XX века. Его теологическая система, базирующаяся на протестантских принципах и ценностях, осмысленных через призму современной человеческой ситуации, постоянно привлекала внимание не только прогрессивных теологов различных конфессий, но современных философов.

Контрольные вопросы

1. В чем особенности современной религиозной мысли?

2. Что такое неотомизм и какова его взаимосвязь с официальным католичеством?

3. Как можно охарактеризовать философское учение Ж. Маритена?

4. В чем особенность взаимоотношений Бога и всего существующего у Маритена?

5. В чем заключается антиномичность существования человека с точки зрения Маритена и как она может быть разрешена?

6. Какие смыслы исторического развития общества выделял Маритен и в чем их суть?

7. В чем суть концепции «интегрального гуманизма»?

8. Как может быть охарактеризована философская концепция П. Тиллиха?

9. Какие уровни онтологического анализа бытия выделялись П. Тиллихом и в чем их особенности?

10. Из каких элементов состоит основная онтологическая структура у П. Тиллиха?

11. Какие три типа экзистенциальной тревоги выделяет П. Тиллих?

12. Каковы основные типы мужества, предложенные П. Тиллихом?

Дополнительная литература

1. Губман Б.Л. Жак Маритен // Путь в философии. Антология. М., 2001. С. 280-284.

2. Губман Б.Л. Жак Маритен // Философы двадцатого века: Сб. М., 1999. С. 93-105.

3. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.

4. Губман Б.Л. Современная католическая философия: Человек и история: Учеб. пос. М. 1988.

5. Долгов К.М. Жак Маритен, Этьен Жильсон. Антиномии эстетики неотомизма // Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 312-343.

6. История философии: Запад – Россия – Восток (книга четвертая: Философия ХХ века). М., 1999.

7. Каримский А.М. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме 70-х годов // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 356-387.

8. Лазарев В.В. Проблемы культурологических синтезов в современной буржуазной философии и теологии // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 11-42.

9. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии: Переводы. М., 1988.

10. Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. № 5.

11. Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запад о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 171-207.

12. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

13. Маритен Ж. Философ во граде // Путь в философию: Антология. М., 2001. С. 273-279.

14. Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.

15. Нажмудинов Г.М. Проблема человека в немарксистской философии США XX века. Свердловск, 1989.

16. Реали Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб., 1997.

17. Современная буржуазная философия: Уч. пос. М., 1978.

18. Соколов Б.Г. Индивидуальное самоутверждение П. Тиллиха и «коллективное» эволютивное спасение Т. де Шардена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 337-345.

19. Соколов Б.Г. Томизм Э. Жильсона и неотомизм Ж. Маритена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 328-336.

20. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

21. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000.

22. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.; СПб., 2000.