Б. С. Братусь К проблеме нравственного сознания в культуре уходящего века

XX век начался, по общему мнению и ощущению, не по календарю, а в 1914 г., с началом первой мировой войны. В нее вступали страны и народы, не ведая, что именно с этого рокового момента начинается поворот к новому, невиданному доселе веку. Поворот этот обнаружился окончательно в 1916 г., когда немцы под Верденом использовали отравляющий газ, нарушив тем самым все прежние представления о допустимых средствах борьбы, и, по свидетельству очевидца, все почувствовали, что война перешла последнюю черту, что отныне все позволено и ничего уже не свято. В это же время Александр Блок написал, что слова «нравственность», «гуманность» произносить теперь просто неприлично и п о шло. Для нашей страны реплика эта оказалась пророческой — произносить их здесь на многие годы стало делом заведомо двусмысленным.

Но вот минуло 76 лет, коммунистический режим пал, и вновь в изобилии слышатся эти слова. О нравственности и гуманизме умно и красно заговорили по радио, телевидению, стали писать в журналах и газетах, ни одно выступление политиков не обходится без этих слов. Вроде бы это должно нас радовать как признак возрождения нравственности или — по крайней мере — открытого интереса к ней. Однако, как замечено, когда все начинают говорить о нравственности, значит, нравственность в опасности. И действительно, налицо сейчас не просто снижение и упадок каких-то нравственных параметров массового сознания, но их обвал, тотальное разрушение. Каковы же причины подобного процесса?

Попытки ответа на этот вопрос могут исходить из разных оснований — экономических, политических, исторических и т. п. Все это, разумеется, необыкновенно важные подходы, литература по ним множится день ото дня, вся страна знает имена экономистов, историков, юристов, политиков, рассуждающих на подобные темы. Однако осознание ситуации, поиск выходов из нее, наше будущее развитие зависят не только от экономики и политики, быть может, даже не столько от этого, сколько от того, какого рода люди будут строить это будущее, что они дают и смогут дать друг другу как личности. Несомненно, что это направление анализа по преимуществу психологическое, точнее, нравственно-психологическое. О нем и пойдет речь ниже. Разумеется, в рамках одной статьи мы сможем затронуть лишь некоторые, самые общие аспекты проблемы.

Начну с личного впечатления. Будучи, как и большинство беспартийных, не то что невыездным, а, так сказать, полу- или ограниченно выездным, в западную страну, в «капиталистический мир», я впервые попал лишь совсем недавно. Обратил внимание, как средний обыватель, узнавая, что ты приехал из России и, желая показать свою эрудицию и расположенность, нередко восклицал нечто вроде: «О, Россия, Достоевский, Толстой, русские иконы...»

Это казалось сначала приятным, но потом насторожило — не так ли могли вас приветствовать лет 80—90 назад? Но разве ничего за это время не произошло, не изменилось, не прибавилось, разве была лишь пауза, перерыв, после которого мы можем начать со свежими силами прерванную жизнь, словно проснувшись от дурного сна? Это почему-то живо напоминало случай из практики работы с больными алкоголизмом. Выходит такой больной из психиатрической лечебницы, встречает знакомого, и между ними происходит примерно следующий диалог. «Где был?» — «В больнице».— «От чего лечили?» — «0т алкоголизма».— «Вылечили?» — «Вроде вылечили». «Ну, тогда пойдем выпьем, отметим это дело»,— резюмирует приятель.

В обеих описанных ситуациях собеседник не принимал в расчет, что произошло нечто существенное, кардинальное, даже трагическое, что изменились душа и организм, что человек становится иным за долгий срок пагубного недуга и обращаться к нему, как к прежнему, неверно, а в ряде случаев и просто опасно, как опасно принять фальшивый образ за подлинный.

Поэтому первое, что необходимо сделать,— это развести два типа нравственного сознания: свойственного советской эпохе, советской культуре и культуре, ей предшествующей,— русской. Сразу отметим, что речь пойдет не обо всем многообразии вариантов нравственного сознания, существующих в том или ином виде культуры, а о типе доминирующем, вернее, эталонном (речь идет не о статистике, а об уповании), том, к которому устремлялась культура, в котором она хотела определиться, олицетворяться, запечатлеться.

Если с учетом этого ограничения обратиться к классической литературе и другим источникам и памятникам культуры, то станет достаточно очевидным, что для русского типа подразумевались тонкая душевная организация, ранимость, лиризм. Обратившись же к источникам и памятникам советской культуры, также с достаточной очевидностью можно увидеть в советском типе огрубленность, отсутствие тонкости и лиризма. Для русского типа почиталось ценным понятие жалости, милосердия, сострадания к униженным и оскорбленным. Достаточно напомнить, что на памятнике А.С. Пушкину выбиты слова, как бы подытоживающие его основную ценность для России: «И долго буду тем любезен я народу, / Что чувства добрые я лирой пробуждал, / Что в мой жестокий век восславил я свободу / И милость к падшим призывал». Иное прославлялось и формировалось в качестве идеала и устремления у советского типа. Интересно сравнить в этом плане даже внешние облики двух московских памятников-соседей: А.С. Пушкину — величайшему русскому национальному поэту и В.В. Маяковскому — по вердикту И.В. Сталина — величайшему поэту советской эпохи. Приличный, задумчивый, как бы ушедший в себя Пушкин и, грудь вперед, «агитатор, горлан, главарь» — В.В. Маяковский. И даже неважно, что современник и знакомый В.В. Маяковского Илья Эренбург писал в начале шестидесятых, что, проезжая ежедневно (он жил неподалеку) мимо памятника В.В. Маяковскому, он видит на постаменте человека, которого никогда не знал таким в жизни. Может быть, и А.С. Пушкин был редок в той позе и манере, в какой его поставил А.М. Опекушин напротив Страстного монастыря. Дело в данном случае в образе Поэта, выразителя и водителя дум, как он виделся, символизировался в двух культурах. И если А.С. Пушкин звал к милости, то В.В. Маяковский — к расправе, передавая в качестве аргумента последнее слово «товарищу маузеру». Сопоставление будет неполным, если особо не отметить, что для русского человека были характерны возвышенный идеализм и религиозность; для советского — грубый материализм и воинствующий атеизм.

Во избежание недоразумений подчеркнем еще раз, что речь идет не обо всех, конечно, людях, живших в России или Советском Союзе, а лишь о типе русского человека и о типе советского человека, т. е. о том, к чему стремилась и куда призывала русскую душу ее духовная история, идеология и жизнь. И о том, к чему стремились и чтонасаждали вся советская история, идеология и жизнь, т. е. речь идет о направленностях, типах культур, кристаллизуемых в определенных нравственных образах личности.

Но мы говорили до сих пор о внешних, феноменологических различиях, за которыми должны лежать и вполне определенные внутренние, структурные. Однако для того чтобы их рассмотреть, надо выдвинуть некоторые психологические основания.

Важнейшим для характеристики личности является типичный, преобладающий для нее способ отношения к другому человеку, другим людям и соответственно к самому себе. К этому приходили многие авторы, но применительно к психологии наиболее проникновенно сказано, пожалуй, у С. Л. Рубинштейна: «Первейшее из первых условий жизни человека — это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. «Сердце» человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего он стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область «стыка» психологии с этикой».

Исходя из доминирующего способа отношения к себе и другому человеку, было намечено несколько принципиальных уровней в структуре личности.

Первый уровень — эгоцентрический. Он определяется преимущественным стремлением лишь к собственному удобству, выгоде, престижу. Отношение к себе здесь как к единице, самоценности, а отношение к другим сугубо потребительское, лишь в зависимости от того, помогает ли другой личному успеху или нет. Если помогает, то он оценивается как удобный, хороший, если не помогает, препятствует, затрудняет, то — как плохой, враг.

Следующий, качественно иной уровень — группоцентрический. Человек, стоящий на этом уровне, идентифицирует себя с какой-либо группой, и отношение его к другим людям зависит от того, входят ли эти другие в его группу или нет. Группа при этом может быть самой разнообразной, не только маленькой, тесной, как семья, например, но достаточно большой, например, целая нация, народ, класс. Если другой входит в такую группу, то он обладает свойством самоценности (вернее, «группоценности», ибо ценен не сам по себе, а своей принадлежностью, родством группе), достоин жалости, сострадания, уважения, снисхождения, прощения, любви. Если же другой в эту группу не входит, то эти чувства могут на него не распространяться.Следующий уровень мы назовем просоциальным, или гуманистическим. Для человека, который достигает этого уровня, отношение к другому уже не определяется тем лишь, принадлежит он к определенной группе или нет. За каждым человеком, пусть даже далеким, не входящим в мою группу, подразумеваются самоценность и равенство его в отношении прав, свобод и обязанностей. В отличие от предыдущего уровня, где смысловая, личностная направленность ограничена пользой, благосостоянием, укреплением позиций относительно замкнутой группы, подлинно просоциальный уровень, в особенности его высшие ступени, характеризуются внутренней смысловой устремленностью человека на создание таких результатов (продуктов труда, деятельности, общения, познания), которые принесут равное благо другим, даже лично ему незнакомым, «чужим», «дальним» людям, обществу, человечеству в целом.

Если на первом описанном нами уровне другой человек выступает как вещь, как подножие эгоцентрических желаний, а на втором «другие» делятся на круг «своих», обладающих самоценностью, и «чужих», ее лишенных, то на третьем уровне принцип самоценности становится всеобщим. По сути, только с этого уровня можно говорить о нравственности, только здесь начинает выполняться старое «золотое правило» этики — поступай с другими так, как ты бы хотел, чтобы поступали с тобой, или известный императив Канта, требующий, чтобы максима, правило твоего поведения, было равно пригодно, могло быть распространено, как правило, для всего человечества. На стадиях предыдущих речи о нравственности нет, хотя можно, разумеется, говорить о морали — эгоцентрической, или группоцентрической, корпоративной.

Просоциальная, гуманистическая ступень — казалось бы, высшая из возможных для развития личности. Однако над этой замечательной и высокой ступенью есть еще одна. Ее можно назвать духовной, или эсхатологической. На этой ступени человек начинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, соотносимые с духовным миром. Как на существа, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной. Иными словами, это уровень, в пределах которого решаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливается личная формула связи с Ним. Если говорить о христианской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию человека как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разумную, общечеловеческую, но и особую, сакральную, божественную ценность.

Понятно, что на каждой ступени меняется представление человека о благе и счастье. На первой ступени (эгоцентрической) это личное благо и счастье вне зависимости от того, счастливы или несчастны другие. (Лучше даже, чтобы они были несчастны, чтобы на их фоне ярче сияло твое счастье.)

На второй ступени благо и счастье связаны с процветанием той группы, с которой идентифицирует себя человек. Он не может быть счастлив, если терпит несчастье его группа. В то же время, если терпят ущерб и несчастье люди, не входящие в его группу, это мало влияет на ощущение его счастья.

На третьей ступени счастье и благополучие подразумевают их распространение на всех людей, все человечество. Наконец, на четвертой ступени к этому прибавляется ощущение связи с Богом и представление о счастье как служении и соединении с Ним.

Чтобы приблизиться к пониманию реальной сложности, необходимо также добавить, что помимо намеченной «вертикали души», ее подъемных уровней существует шкала степеней присвоенности тех или иных смысловых содержаний и мотивационных устремлений, принадлежащих к разным уровням. Так, можно говорить о неустойчивых, ситуативных смысловых содержаниях, характеризующихся эпизодичностью, зависимостью от внешних обстоятельств; далее об устойчивых, личностно присвоенных смысловых содержаниях, вошедших, вплетенных в общую структуру смысловой сферы, и, наконец, о личностных ценностях, определяемых как осознанные и принятые человеком наиболее общие, генерализованные смыслы его жизни.

Если уровни смысловой сферы составляют вертикаль, ординату сетки смысловых отношений, то намеченные степени присвоенности их личностью (ситуативная, устойчивая, личностно-ценностная) составляют горизонталь, абсциссу этой сетки. Поэтому одно и то же внутреннее смысловое побуждение или его внешнее проявление, деяние, поступок могут иметь разное внутреннее обоснование и душевный резонанс в зависимости от того, являются ли они сугубо ситуационно обусловленными или следствием выстраданных и сознательно исповедуемых личностью ценностей. Это обстоятельство весьма осложняет характеристику душевной жизни, делая ее ареной внутренней борьбы разных тенденций, уровней и направлений, с той или иной степенью интенсивности заявляющих о себе. Вспомним афоризм:

«Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Если каждого строго «разобрать» на составляющие его желания, помыслы, потребности и печали, то отдельные детали этого конструктора под названием «душа человеческая» окажутся, во-первых, во многом сходными, а, во-вторых, их набор, наименование — во многом одинаковыми. Важны не выхваченные из контекста отдельные части, а их неповторимое соотнесение, сочетание, общая устремленность, противоборство, которые и составляют захватывающую картину человеческого духа, его восхождение или нисхождение, подвижничество или прозябание, подвиг или падение.

Поэтому я весьма далек от мысли, что людей можно расклассифицировать, расставить каждого на определенной ступени. Все четыре уровня, так или иначе, присутствуют, сочетаются в каждом человеке, и в отдельные моменты хотя бы ситуативно побеждает один уровень, а в какие-то — другой. Однако вполне можно говорить и о некотором типичном для данного человека профиле, типичном устремлении. Так, хотя выраженного эгоцентриста могут вполне посещать и группоцентрические, и гуманистические, и даже духовные порывы, однако они, как правило, проигрывают, терпят поражение, отступают в реальной жизни перед мотивами эгоцентрическими, успевшими приобрести в его душе статус личностных ценностей.

И напротив, человек просоциального, или духовного, склада не просто пребывает в башне из слоновой кости, но ведет тяжкую и постоянную борьбу с нижележащими уровнями души. И потому эгоцентрист при определенных обстоятельствах может возвыситься, а духовный, религиозный человек пасть, низвергнуться в одночасье в бездну.

Теперь, после этого психологического отступления, вернемся к проблеме внутреннего нравственного различия человека русской культуры и человека советского. Добавим к этому для сравнения и человека западного, точнее центрально- и западноевропейского. Надо ли вновь подчеркивать, что речь пойдет, конечно, об абстракции, о том, к чему стремилась соответствующая культура — русская, советская и западная — в качестве своего образца, цели, упования.

Русская культура, при всех ее издержках, стремилась к образованию и реализации в человеке духовного, эсхатологического уровня как главного и определяющего его нравственный облик. Любое дело, чтобы быть признанным, благим, нужным, должно было быть оправдано, соотнесено с христианским намерением, с Христом. Все остальные деяния, пусть и приносящие внешнюю, материальную пользу, рассматривались как зло.

Советская культура всей мощью тоталитарной системы формировала (можно сказать грубее и точнее — формовала, прессовала) иной тип личности — группоцентрический. Главными были класс, партия, коммунистическое общество, а все, что вокруг,— враги, против которых возможны любые средства борьбы. Все было направлено именно к такой, по сути дела, до-нравственной позиции.

Западная культура выносила в себе просоциальную, гуманистическую ориентацию: стремление в идеале нести благо всем людям, человечеству в целом.

Этим ориентациям способствовали и одновременноих отражали весьма многие обстоятельства и условия.

Возьмем, например, западный вариант. Западная государственность формировалась как стремление к праву, такому порядку, при котором каждый член общества был бы в равной степени защищен законом и ответствен перед ним. Центральными здесь стали понятия чести, справедливости, закона. Отсюда глубокая разработка, реальное правовое, юридическое обеспечение гуманистических тенденций.

Русская история закона не знала, она вся пропитана произволом царя, губернатора, любого начальника, любого, как писал Ф.М. Достоевский, дьячка в церкви. Человек, по сути, всегда чувствовал себя совершенно бесправным. Если он и мог к чему-то апеллировать, то не к закону, а к совести, состраданию, христианскому милосердию другого, т. е. он как бы миновал инстанцию гуманистическую, правовую и апеллировал сразу к духовному уровню. Поэтому в профиле русской души как бы провал, ущерб правового сознания, но именно он способствовал, подталкивал к жизни духовной. Царь мог миловать, а мог казнить. И это зависело не от закона, а от того, внемлет ли он мольбе, просьбе, простит ли он «Христа ради», а не ради такого-то параграфа закона. Ключевым, таким образом, опорным здесь является слово «совесть».

Что касается советской морали, то она, как сказано, была выражение группоцентрической, и ключевым здесь является понятие «классового сознания», т. е. для снисхождения или оправдания надо было апеллировать не к закону и чести, не к совести и Богу, но к классовой пользе. (Известно, что некоторые участники показательных процессов 30-х гг. брали на себя несуществующую вину только потому, что считали: так будет лучше для коммунистической партии и пролетариата.)

Данная классификация находит достаточно много и других подтверждений. Возьмем, например, такой чуткий показатель, как язык. В русском языке нет строгого определения места глаголов и порядка других слов, это язык, как заметил И. Бродский, завихрений придаточных предложений. Но такой именно язык в наибольшей степени оказывается пригодным для описания далеких от однозначности, трудновыразимых духовных реалий. Это лишь структурная сторона. Русский язык отличается от других и по значению многих, причем сугубо повседневных, слов — это язык необыкновенно сакральный, возможно, самый сакральный, христианский из мировых языков. В самом деле, обычная благодарность — спасибо — это «спаси Бог», название седьмого дня недели — воскресенье — в напоминание центрального таинства христианства — Воскресения Христова, судьба — это «суд Божий» и др.

Иное построение у западного языка, например, германского. Это язык с более строгим порядком, где глагол всегда на втором месте или в конце предложения, где надо всегда точно указывать, появляется ли предмет впервые (неопределенный артикль) или уже упоминался до того (артикль определенный), и др. Этот язык, тем самым, куда более приспособленный для определенных и однозначных формулировок, закона и правила. Побывавший в Германии вспоминает ее замечательные, ухоженные поля. Но все они на деле перегорожены небольшими загородками, проволокой или просто ярким шнуром, который очерчивает границы частных владений. Вроде и простор перед тобой, а не разгуляешься, не пройдешь насквозь, натолкнешься на малозаметный, но всеми чтимый внутренний запрет и грань. Так и в языке — сколько ни нанизывай слов, каков бы ни был простор внутри предложения, а в конце его все запирает и определяет глагол.

Что касается советского языка, то это тоже совершенно особый новый язык эпохи. Это язык, в котором всячески подчеркивалось коллективное начало. Вспомним распространенные клише: «все как один», «еще теснее сплотимся вокруг партии», «народ и партия едины», «все советские люди с чувством глубокого удовлетворения встретили решения съезда (собрания, пленума)» и т. д. Причем не следует думать, что то были лишь некоторые внешние, совершенно отчужденные от индивидуального сознания формулы, они вполне пропечатывались, соотносились и с обыденным уровнем, поскольку и то и другое формировалось как следствие одной культуры, одного подхода к человеку. Кто не помнит таких житейских, каждодневных оборотов: «тебе что, больше всех надо?», «ты что, лучше других», «я как все» и т. п., где всячески подчеркивалось значение «всех», массы, группы и незначимость отдельной личности. Помню, как на семинар нашего известного старого профессора робко зашел человек и между ним и профессором состоялся следующий обмен репликами: «Вы кто?» — спросил профессор. «Я — никто», — ответил вошедший. Для западного человека этот диалог выглядит, наверное, как в высшей степени невежливый и одновременно нелепый, непонятный, в то время как в контексте советской культуры значение его вполне понятно: профессор спросил у вошедшего, из какого он учреждения (организации, сообщества), а вошедший ответил, что не из какого, никакому конкретному не принадлежит, никем не послан, следовательно, «никто». Еще один характерный штрих нового советского языка — это обилие и значимость неопределенных, безличных построений: «Ему дали 10 лет» (об осужденном), «Вчера выкинули ботинки» (о неожиданном появлении товара), «имеется мнение», «наверху считают» (о негласном решении руководства) и т. д. Все эти суждения также исключали личность (вернее, отражали, констатировали ее исключение) и апеллировали к некой безличной силе, доминирующей над конкретным человеком.

Различается и богословие, культ в этих трех человеческих реальностях. Западное богословие — это больше богословие правил, регламентации, объяснений. Православие, по сути, сводится к аскетике, личному пути и подвигу, описанию способов достижения, стяжания Духа Святого. Что касается советского «богословия», то это чистое идолопоклонство. Символом его остается гробница в центре Москвы с бальзамированным телом В.И. Ленина, к которому на добровольное поклонение стекались миллионы советских людей.

Теперь мы можем задать вопрос: какой же нравственный тип является доминирующим на сегодняшний день в бывшем Советском Союзе? С точки зрения многих на Западе, как я уже говорил, коммунизм кончился, потерпел крах и все легко и свободно могут вернуться к прежней, замечательной русской культуре. Этот взгляд, однако, совершенно игнорирует психологическую реальность. Внутренние установки, сформировавшиеся за годы советской власти, не могут измениться в одночасье, они остались прежними, донравственными, группоцентрическими. Действительно, сейчас налицо взрыв сепаратистских и националистических тенденций. Каждая нация, область, чуть ли не каждый город начинают думать только о себе и о своих групповых интересах. Это та же внутренняя группоцентрическая ориентация, которая лишь изменила свой объект,— раньше это была классовая ориентация, теперь — националистическая и местническая, поэтому-то бывшие партийные работники так легко пересели в кресла руководителей, им не надо даже и душой кривить, потому что группоцентрическая суть остается, меняются лишь объекты ее приложения.

Таким образом, мы должны констатировать, что выращено поколение людей с группоцентрическими идеологией и установками. Эта идеология держалась на авторитете, принуждении, силе группы и того, кто ее олицетворял или в ком видели, хотели видеть таковое олицетворение, поэтому-то группоцентризм с неизбежностью вел к вождю, фюреру. Теперь прежний, великодержавный, «большой» группоцентризм распался, вернее, расползся, на множество мелких, но от того еще более ограниченных, агрессивных и опасных.

То же с группоцентрической моралью — она разбилась, расползлась на множество мелких и сугубо корпоративных. Отсюда феномен «обвала нравственности», и если раньше темные, преступные, дезорганизующие силы хоть как-то сдерживались властью, не заинтересованной в общем хаосе, то теперь они вышли наружу, опредметились, стали задавать тон. Спекулянт, барышник, вымогатель, падшая женщина из изгоев и презираемых стали чуть ли не героями, сменив лишь имена на более благозвучные (вернее, маскирующие) иностранные — брокер, рэкетир, фотомодель, путана и т. п. Как следствие этого «обвала» отравление всех источников жизни — и духовных, и уже вполне материальных, первоосновных — рек, земли, пищи, воздуха. Наша Родина перестала быть местом, приспособленным для нормального человеческого жилья, это сейчас, по меткому замечанию В. Н. Цапкина, полная опасностей и тревог дорога, по которой нам предстоит идти в надежде заново обрести себя. Наивно думать, что можно просто, как ни в чем не бывало вернуться в прежнее — будь то социализм или дореволюционная Россия. Так же наивно думать, что можно, в одночасье перечеркнув свою историю, оказаться в положении среднего западноевропейского бюргера. Из переходного нашего времени взрастет другой человек, путь которого — либо вниз, к хаосу мелкого группоцентризма, а затем эгоцентризма, войне всех против всех, либо на подъем, подвиг, преодоление, к вышележащим уровням нравственного бытия. Первое означает гибель, второе — возрождение. Экономика, и это надо понять,— лишь следствие того или иного решения и пути.

Конечно, мы мечтаем о подъеме, сколь бы труден и маловероятен он ни был. Но с чего начать первый шаг?

«Зло либерального XIX в.,— писал, прежде всего, применительно к горькому опыту России, философ Федор Степун,— было, в конце концов, лишь неудачею добра. Сменивший же его XX в. начался с невероятной удачи зла. Удача эта ничем не объяснима, кроме как качественным перерождением самого понятия зла. Зло XIX в. было злом, еще знавшим о своей противоположности добру. Зло же XX в. этой противоположности не знает. Типичные люди XX в. мнят себя по Ф. Ницше, «по ту сторону добра и зла». Это совсем особые люди, бесскорбные и не способные к раскаянию. Думается, что их «великие дела», даже если они и породили какие-нибудь положительные результаты, никогда не преобразятся в памяти «благодарного» потомства в светлые подвиги. А впрочем, как знать? Еще неизвестно, какими людьми будут наши потомки».

Осознаем, что мы и есть те потомки, о которых с тревогой и тайной надеждой писал Ф. Степун. И нам, а не кому иному предстоит твердо внять, какими людьми мы стали и чего хотим в будущем. Одно ясно — психология,каки история, при всей кажущейся размытости, случайности событий и их сцеплений обладают на самом деле весьма жесткой внутренней логикой развития. XX в. — это урок и развернутая предметная демонстрация этой логики. Страшно получить, пережить такой урок, но еще страшнее его забыть, не извлечь из него выводов, а потому остаться беззащитным перед новым и уже окончательным поражением. И если XX в. начал свое падение с того, что стер грань, черту между добром и злом, то мы должны начать с ее восстановления. Это восстановление не отменит, не уничтожит зла, но зло будет названо и займет свое место — место исключения, отклонения, упадка, а не образца и правила, принимаемого большинством. Итак, первый шаг ясен, но что он должен означать и в чем конкретно выражаться для нашей профессиональной области — психологии, ее теории и практики? Этот вопрос, однако, требует другого исследования и должен стать темой уже другой работы.

Психологический журнал. Том 21, №1, 2000. – с. 15-24.

Д.А.Леонтьев Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности

Самодетерминация личности не относится к числу традиционных тем академической психологии. Сложность, философская "отягощенность" этой проблемы, опасность соскальзывания научного анализа в публицистику при ее рассмотрении явились причиной того, что она стала входить в поле зрения психологии лишь с начала 40-х гг. нашего столетия начиная с классической книги Э. Фромма (Е. Fromm) "Бегство от свободы". Несколько десятилетий данная проблема рассматривалась преимущественно экзистенциально ориентированными авторами, книги которых получали широкую известность, но мало влияли на основное русло академической психологии личности. Лишь с 80-х гг. проблемой самодетерминации (под разными названиями) стала серьезно заниматься академическая психология на Западе; наиболее разработанными и известными являются теории Р. Харре (R. Hаrrе), Э. Деси (Е. Deci) и Р. Райана (R. Ryan) и А. Бандуры (A. Bandura). В советской психологии эта проблема не изучалась сколько-нибудь серьезно; сейчас, после перестроечного публицистического периода, она вполне закономерно начинает привлекать к себе внимание все большего числа исследователей. Тем не менее, на сегодняшний день мы находимся на начальной стадии изучения психологических основ самодетерминации.

Данная статья носит по преимуществу постановочный характер. Сначала попытаемся максимально конкретно сформулировать саму проблему и задать основные понятия в их соотнесении друг с другом. Затем дадим обзор основных подходов к проблеме свободы и самодетерминации личности в мировой психологии. В заключение наметим ряд теоретических гипотез и частных проблем, образующих составные части общей проблемы самодетерминации.

ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ СВОБОДОЙ И ДЕТЕРМИНИЗМОМ

В науках о человеке дилемма свободы-детерминизма применительно к человеческим действиям на протяжении многих столетий являлась одной из центральных, хотя содержание обоих этих понятий существенно менялось. Исторически первой версией детерминизма было представление о судьбе, роке, божественном предначертании. Соответственно проблема свободы в философии и теологии вставала в связи с проблемами воли ("свобода воли") и выбора ("свобода выбора"). С одной стороны, понятие божественного предначертания не оставляло места индивидуальной свободе, с другой – тезис о богоподобии человека, его божественной природе ("по образу и подобию") предполагал возможность человека влиять на свою судьбу. Последний тезис отстаивали, в частности, многие мыслители Возрождения, опровергавшие взгляд на человека как на игрушку в когтях судьбы. Эразм Роттердамский в трактате "О свободе воли" утверждал, что человек свободен в выборе пути греха либо пути спасения. Бог может даровать человеку спасение, но за человеком остается выбор, желает ли он быть спасенным, препоручить себя Богу.

В европейской философии и науке Нового времени в связи с успехами естественнонаучного изучения человека встала проблема детерминации человека его телесностью, психофизиологической организацией, механизмами и автоматизмами поведения. Проблема свободы получила новый импульс в контексте проблемы разума, возможности осознания того, что влияет на человеческое поведение.

Для нашего столетия характерно осознание новой разновидности детерминизма – детерминации сознания и поведения объективными условиями существования, социальным и культурным окружением, "общественным бытием" (К. Маркс) и "общественным бессознательным" (Э. Фромм). Чрезвычайно важный ракурс проблемы свободы раскрыл Ф. Ницше (F. Nietzsche), принадлежавший хронологически к XIX в., но идейно – к XX. Он первым поставил проблему самотрансценденции человека – преодоления себя как фактической данности, прорыва в сферу возможного. Ницше также первым противопоставил негативной характеристике "свободы от" позитивную характеристику "свободы для". В работах философов-экзистенциалистов, в первую очередь Ж.-П. Сартра (J.-P. Sartre) и А. Камю (A. Camus), философское рассмотрение свободы было во многом психологизировано. Свобода предстала как тяжкое бремя, порой непереносимое, порождающее пустоту, экзистенциальную тревогу и стремление к бегству. Последнее стало предметом упомянутого исследования Э. Фромма "Бегство от свободы".

В психологии с начала столетия произошло размежевание проблемы воли, понимаемой как произвольное управление поведением на основе сознательных решений, и проблемы собственно свободы, которая была надолго отодвинута на периферию психологии. Время от времени она поднималась в общетеоретическом контексте в виде уже не оппозиции "свобода-детерминизм" (поскольку психологов, отрицающих ту или иную детерминированность поведения, в нашем столетии не нашлось), а как противопоставление постулатов "жесткого детерминизма", предполагающего, что детерминация психических процессов и поведения носит всеобщий характер и не оставляет места для реальной свободы, и "мягкого детерминизма", имеющего в виду наличие среди детерминированных процессов некоторого пространства свободы. Один из примеров "жесткого детерминизма" являет собой точка зрения П.В. Симонова, который объявляет свободу иллюзией, возникающей благодаря тому, что мы не осознаем полностью всех влияющих на нас детерминант. С точки зрения же внешнего наблюдателя, человек полностью детерминирован в своем выборе. Интересно, что это мнение находится в противоречии с закономерностью, известной в психологии как "фундаментальная ошибка атрибуции": люди склонны переоценивать влияние внешних факторов на поведение, находясь в позиции "субъекта" этого поведения, и недооценивать его, оценивая чужое поведение с позиции внешнего наблюдателя.

Крайними вариантами "жесткого детерминизма" считаются психоанализ 3. Фрейда, рассматривающий человека как целиком обусловленного его прошлым, и необихевиоризм Б. Скиннера (В. Skinner), утверждающий возможность и необходимость тотального контроля и управления всем человеческим поведением через специально организованную систему стимулов. Вместе с тем даже по поводу фрейдизма есть и иные мнения. Так, М. Итурате (М. Iturate) утверждает, что психоанализу присуща направленность на утверждение свободы. Человек обретает ее благодаря тому, что создает смыслы, которыми руководствуется в своем поведении, выходя тем самым из сферы влияния природных закономерностей. Близкую позицию занимает видный психоаналитик Р. Холт (R. Holt), по мнению которого свобода и детерминизм не противоречат друг другу. Он также считает главной заслугой Фрейда раскрытие смысловой основы поведения. Бихевиористская позиция также не обязательно предполагает "жесткий детерминизм" скиннеровского типа. Именно в рамках необихевиоризма были сформулированы некоторые версии "мягкого детерминизма", связывающие присущую человеку определенную степень свободы с независимостью от текущей ситуации или с целями, спроецированными в будущее. Эти аргументы, как и другие, например объясняющие свободу через опору на личные мотивы и ценности, ограничиваются, однако, отдельными элементами свободы выбора в конкретной ситуации и не имеют отношения к свободе как базовой антропологической характеристике человека, тем более что развернувшиеся в послевоенный период исследования процессов выбора и принятия решения на разных уровнях "развели" проблематику выбора и собственно свободы.

Выбор есть конкретный акт, который может быть зафиксирован внешним наблюдателем. Он локализован во времени; между двумя актами выбора может пролегать пространство, в котором никакие выборы не осуществляются, хотя в любой момент времени, когда присутствует рефлексия ситуации, возможен и выбор. Нет безальтернативных ситуаций; в то же время необходимым условием построения изначально неочевидных альтернатив является работа по рефлексивному осознанию ситуации. Там, где рефлексия не включена, выбора действительно может не быть. Выбор – сложно организованная деятельность, осуществляемая на разных уровнях сложности и неопределенности ситуации.

Свобода, напротив, феноменологически представляет собой некоторое базовое состояние, относящееся более к возможности, чем к акту ее осуществления, конкретному событию. Если я испытал свободу, то тем самым уже обрел ее. "Свобода производит... свободу". Если сущностью свободы выступает контроль над своей активностью во всех точках ее траектории, то она есть как в точках выбора, так и в промежутках между ними, причем сам выбор осуществляется либо свободно (если он может быть изменен), либо нет (если он жестко определен). "Синоним свободы – это жизнь... Живое ведь отличается от мертвого тем, что живое всегда может быть иным". Свобода и личностный выбор, таким образом, не одно и то же, хотя они тесно взаимосвязаны и подкрепляют друг друга. "Свобода кумулятивна; выбор, включающий в себя элементы свободы, расширяет возможность свободы для последующего выбора".

Сделаем теперь небольшой обзор основных подходов к проблеме свободы и самодетерминации в современной психологии.

ПСИХОЛОГИЯ СВОБОДЫ И САМОДЕТЕРМИНАЦИИ: ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ

Понятия "свобода" и "самодетерминация" очень близки. Понятие свободы описывает феноменологически переживаемый контроль над своим поведением, используется для глобальной антропологической характеристики человека и его поведения. Понятие самодетерминации используется как объяснительное на собственно психологическом уровне рассмотрения "механизмов" свободы. При этом следует различать самодетерминацию, с одной стороны, и саморегуляцию или самоконтроль – с другой. В последнем случае регуляторами могут выступать интроецированные нормы, конвенции, мнения и ценности авторитетных других, социальные или групповые мифы и т.п.; контролируя свое поведение, субъект не выступает его автором, как при подлинной самодетерминации.

В отличие от Г.А. Балла, мы включаем в наш обзор только эксплицитные концепции свободы и самодетерминации, оставив за его пределами многочисленные отечественные и зарубежные подходы, которые можно интерпретировать как имеющие отношение к механизмам самодетерминации.

Из двух аспектов свободы – внешнего (отсутствие внешних ограничений, "свобода от") и внутреннего (психологическая позиция, "свобода для") – мы выбрали предметом анализа второй. Иногда при этом используются уточняющие определения ("психологическая свобода", "внутренняя свобода"), иногда они опускаются, поскольку первый аспект, больше имеющий отношение к социально-политической проблематике, мы не рассматриваем вовсе.

Проблема свободы получила наиболее полное содержательное раскрытие в 60-80-е гг. у ряда экзистенциалистски ориентированных авторов, таких, как Э. Фромм, В. Франкл (V. Frankl), Р. Мэй (R. May) и др., а в 80-90-е гг. под разными именами она получила "прописку" и в академической психологии.

Свобода как осознание: Э. Фромм

Э. Фромм считает позитивную свободу, "свободу для", главным условием роста и развития человека, связывая ее со спонтанностью, целостностью, креативностью и биофилией – стремлением к утверждению жизни в противовес смерти. Вместе с тем свобода амбивалентна. Она одновременно и дар, и бремя; человек волен принять ее или отказаться от нее. Человек сам решает вопрос о степени своей свободы, делая собственный выбор: либо действовать свободно, т.е. на основе рациональных соображений, либо отказаться от свободы. Многие предпочитают бежать от свободы, выбрав тем самым путь наименьшего сопротивления. Разумеется, все решается не каким-то одним актом выбора, а определяется постепенно складывающейся целостной структурой характера, в которую отдельные выборы вносят свой вклад. В результате одни люди вырастают свободными, а другие – нет.

В этих идеях Фромма заложена двоякая трактовка понятия свободы. Первое значение свободы – это изначальная свобода выбора, свобода решать, принять свободу во втором значении или отказаться от нее. Свобода во втором значении – это структура характера, выражающаяся в способности действовать на основе разума. Иными словами, чтобы выбрать свободу, человек уже должен обладать исходной свободой и способностью сделать этот выбор разумным образом. Здесь есть некоторый парадокс. Фромм, однако, подчеркивает, что свобода – это не черта или диспозиция, а акт самоосвобождения в процессе принятия решения. Это динамичное, текущее состояние. Объем доступной человеку свободы постоянно меняется.

Результат выбора больше всего зависит, конечно, от силы конфликтующих тенденций. Но они различаются не только по силе, но и по степени осознанности. Как правило, позитивные, творческие тенденции хорошо осознаны, а темные, деструктивные – плохо. По мнению Фромма, ясное осознание всех аспектов ситуации выбора помогает сделать выбор оптимальным. Он выделяет шесть основных аспектов, требующих осознания: 1) что хорошо, а что плохо; 2) способ действия в данной ситуации, ведущий к поставленной цели; 3) собственные неосознанные желания; 4) реальные возможности, заключенные в ситуации; 5) последствия каждого из возможных решений; 6) недостаточность осознания, необходимо также желание действовать вопреки ожидаемым негативным последствиям. Таким образом, свобода выступает как действие, вытекающее из осознания альтернатив и их последствий, различения реальных и иллюзорных альтернатив.

Свобода как позиция: В. Франкл

Основной тезис учения о свободе воли В. Франкла гласит: человек свободен найти и реализовать смысл своей жизни, даже если его свобода заметно ограничена объективными причинами. Франкл признает очевидную детерминированность человеческого поведения, отрицая его пандетерминированность. Человек не свободен от внешних и внутренних обстоятельств, однако они не обусловливают его полностью. Согласно Франклу, свобода сосуществует с необходимостью, причем они локализованы в разных измерениях человеческого бытия.

Франкл говорит о свободе человека по отношению к влечениям, наследственности и внешней среде. Наследственность, влечения и внешние условия оказывают существенное влияние на поведение, однако человек свободен занять определенную позицию по отношению к ним. Свобода к влечениям проявляется в возможности сказать им "нет". Даже когда человек действует под влиянием непосредственной потребности, он может позволить ей определять свое поведение, принять его или отвергнуть. Свобода к наследственности выражается в отношении к ней как к материалу –тому, что дано нам в нас же. Свобода к внешним обстоятельствам тоже существует, хоть она конечна и не беспредельна, она выражается в возможности занять по отношению к ним ту или иную позицию. Тем самым влияние на нас внешних обстоятельств опосредуется позицией человека по отношению к ним.

Все эти детерминанты локализованы в биологическом и психологическом измерениях человека, а свобода – в высшем, поэтическом или духовном измерении. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется, прежде всего, ценностями и смыслами, локализованными в этом измерении. Свобода вытекает из фундаментальных антропологических способностей человека к самодистанцированию (принятию позиции по отношению к самому себе) и самотрансценденции (выходу за пределы себя как данности, преодолению себя). Поэтому человек свободен даже по отношению к самому себе, свободен подняться над собой, выйти за свои пределы. "Личность – это то, что я есть, в отличие от типа или характера, которым я обладаю. Мое личностное бытие представляет собой свободу – свободу стать личностью. Это свобода от того, чтобы быть именно таким, свобода становиться иным".

Свобода как осознание возможностей в рамках судьбы: Р. Мэй

Наше сознание, пишет ведущий теоретик экзистенциальной психологии Р. Мэй, находится в состоянии постоянных колебаний между двумя полюсами: активного субъекта и пассивного объекта. Это создает потенциальную возможность выбора. Свобода заключается не в способности быть все время чистым субъектом, а в способности выбирать либо один, либо другой вид существования, переживать себя либо в одном, либо в другом качестве и диалектически двигаться от одного к другому. Пространство свободы – это дистанция между состояниями субъекта и объекта, это некоторая пустота, которую нужно заполнить.

Мэй, прежде всего, отличает свободу от бунта, который хоть и представляет собой "нормальное внутреннее движение в направлении к свободе", однако структурирован той внешней структурой, против которой он осуществляется, и тем самым от нее всецело зависит. "Когда нет тех установленных стандартов, против которых направлен бунт, он лишен силы". Свобода – это не попустительство, отсутствие плана и цели. Это не жесткая определенная доктрина, ее нельзя сформулировать в виде конкретных установлений, это нечто живое, изменяющееся.

В наиболее общем виде свобода – это способность человека управлять своим развитием, тесно связанная с самосознанием, гибкостью, открытостью, готовностью к изменениям. Благодаря самосознанию мы можем прервать цепь стимулов и реакций, создать в ней паузу, в которой мы можем осуществить сознательный выбор нашей реакции. Создавая эту паузу, человек каким-то образом бросает свое решение на чашу весов, опосредует им связь между стимулом и реакцией и тем самым решает, какова будет реакция. Чем менее развито самосознание человека, тем более несвободным он является, т.е. тем в большей степени его жизнью управляют различные вытесненные содержания, условные связи, образовавшиеся в детстве, которые он не держит в памяти, но которые сохраняются в бессознательном и управляют его поведением. По мере развития самосознания соответственно увеличивается диапазон выбора человека и его свобода.

Свобода не противоположна детерминизму, а соотносится с конкретными данностями и неизбежностями (их необходимо сознательно принять), только по отношению к которым она и определяется. Эти данности, неизбежности и ограничения, образующие пространство детерминизма человеческой жизни, Мэй называет судьбой. Парадокс свободы заключается в том, что своей значимостью она обязана судьбе и наоборот; свобода и судьба немыслимы друг без друга. "Любое расширение свободы рождает новый детерминизм, а любое расширение детерминизма рождает новую свободу. Свобода есть круг внутри более широкого круга детерминизма, который, в свою очередь, находится внутри еще более широкого круга свободы, и так далее до бесконечности". Свобода всегда проявляется в соотношении с какими-то реалиями и данностями жизни, как, скажем, потребность в отдыхе и в пище или неизбежность смерти. Свобода начинается там, где мы принимаем какие-то реальности, но не по слепой необходимости, а на основе собственного выбора. Это не значит, что мы уступаем и сдаемся, принимая какие-то ограничения нашей свободы. Наоборот, в этом состоит конструктивный акт свободы. Парадокс свободы заключается в том, что своей жизненностью свобода обязана судьбе, а судьба своей значимостью обязана свободе. Они обусловливают друг друга, не могут существовать друг без друга.

Свобода есть возможность изменения того, что есть, способность трансцендировать свою природу. Делая свободный выбор, мы одновременно в сознании прокручиваем и сопоставляем ряд различных возможностей, при этом еще не ясно, какой путь мы выберем и как будем действовать. Поэтому свобода всегда принципиально имеет дело с возможным. В этом заключается суть свободы: она превращает возможное в действительное благодаря тому, что, принимая в любой данный момент пределы действительного, работает в основном с реалиями возможного. Противоположность свободы – автоматический конформизм. Поскольку свобода неотделима от тревоги, которая сопровождает новые возможности, очень многие люди мечтают только о том, чтобы им сказали, что свобода – это иллюзия и им нет необходимости ломать над этим головы. Цель психотерапии – достичь такого состояния, в котором человек ощущает свободу выбирать свой образ жизни, принимать ситуацию в той мере, в какой она неизбежна, и что-то изменять в той степени, в какой это реалистически возможно. Главная задача психотерапевта – помочь людям приобрести свободу осознания и переживания их возможностей.

Неизбежность зла – это та цена, которую мы платим за свободу. Если человек свободен выбирать, никто не может гарантировать, что его выбор будет таким, а не иным. Восприимчивость к добру означает чувствительность к последствиям своих действий; расширяя потенциальные возможности для добра, она одновременно расширяет возможности и для зла.

Многоуровневая структура субъектности: Р. Харре

В отличие от экзистенциально ориентированных теорий Фромма, Франкла, Мэя и ряда других авторов клинической ориентации, пишущих о проблемах человеческой свободы на языке, близком и понятном для неспециалистов, в академических работах редко встречается понятие "свобода". Как правило, эта проблематика носит названия автономии, самодетерминации или некоторые другие обозначения. Одно из терминологических обличий проблемы свободы представляет собой понятие "эйдженси" (agency), точный перевод которого на русский язык невозможен. Мы считаем, что наиболее правильный его перевод соответствует понятию "субъектность" (речь идет о способности выступать "агентом" или субъектом, т.е. действующим лицом, движущей силой действия).

Одной из наиболее разработанных и признанных является теория субъектности, разработанная Р. Харре в русле его широко известного подхода к объяснению социального поведения. Модель субъекта находится в центре его теории. "Наиболее общим требованием к любому существу, чтобы его можно было считать субъектом, является то, чтобы оно обладало определенной степенью автономии. Под этим я подразумеваю, что его поведение (действия и акты) не полностью детерминированы условиями его непосредственного окружения". Автономия, согласно Харре, предполагает возможность дистанцирования как от воздействий окружения, так и от тех принципов, на которых основывалось поведение до настоящего момента. Полноправный субъект (agent) способен переключаться с одних детерминант поведения на другие, делать выбор между равно привлекательными альтернативами, сопротивляться искушениям и отвлекающим факторам и менять руководящие принципы поведения. "Человек является совершенным субъектом по отношению к определенной категории действий, если и тенденция действовать, и тенденция воздерживаться от действия в его власти". Наиболее глубинным проявлением субъектности являются два вида "самоинтервенции": 1) внимание и контроль над воздействиями (в том числе собственными мотивами и чувствами, которые обычно управляют нашими действиями, минуя сознательный контроль), и 2) изменение своего образа жизни, своей идентичности. Логически в качестве предпосылок субъектности выделяются два условия: во-первых, способность репрезентировать более широкий спектр возможных будущих, чем те, которые могут быть реализованы, и, во-вторых, способность осуществить любое выбранное их подмножество, а также прервать любое начатое действие. Реальные люди различаются по степени их соответствия этой идеальной модели, а также по способам порождения действия.

Таким образом, детерминация человеческих действий весьма далека от простой линейной причинности. Харре характеризует систему регуляции человеческих действий в кибернетических понятиях многоуровневости и многовершинности. "Это система, которая может исследовать каждое причинное влияние на нее под углом зрения его соответствия набору принципов, встроенному в более высокие уровни системы. Если система многовершинна, высший уровень ее тоже будет сложным, способным переключаться с одной подсистемы этого уровня на другую. Такая система может иметь бесконечное число уровней и на каждом из них – бесконечное число подсистем. Подобная система способна осуществлять горизонтальные сдвиги, т.е. переключать управление нижележащими уровнями с одной подсистемы на другую того же уровня. Она также способна к переключениям на верхние уровни, т.е. к помещению горизонтальных сдвигов под наблюдение и контроль критериальных систем высших уровней. Эта система – бледная тень тех сложных сдвигов и переключении, происходящих во внутренней активности реальных субъектов".

Основная проблема теории Харре заключается в определении этих "критериальных систем высших уровней". Он говорит о "тайне", которую старается разоблачить ссылкой на "моральный порядок", характеризующий отношения человека к самому себе, проявляющиеся в выражениях типа "Ты в ответе за это перед самим собой", "Не позволяй себе опускаться" и т.п.. Неясность этого определения резко контрастирует с логической стройностью и всесторонней продуманностью всего предшествующего анализа.

Теория самоэффективности: А. Бандура

По мнению автора социально-когнитивной теории личности и регуляции поведения А. Бандуры, нет более существенного механизма субъективности, чем убеждения в собственной эффективности. "Воспринимаемая самоэффективность (self-efficacy) – это убеждение в собственных способностях организовать и осуществить действия, требующиеся для того, чтобы произвести данные результаты". Если люди не убеждены, что своими действиями они могут произвести желаемые эффекты, у них мало решимости действовать.

Основой человеческой свободы, согласно Бандуре, является воздействие на себя, которое возможно благодаря двойственной природе Я – одновременно как субъекта и объекта, – и причинно влияет на поведение так же, как и внешние его причины. "Люди оказывают некоторое влияние на то, что они делают, через альтернативы, которые они принимают в расчет, через прогнозирование и оценку представляемых ими исходов, включая их собственные самооценочные реакции, и через оценку ими своих способностей выполнить то, что они намечают". Одним из основных проявлений субъектной детерминации является способность людей действовать не так, как это диктуют силы внешнего окружения, а в ситуациях принуждения – сопротивляться ему. Именно благодаря способности воздействия на самих себя люди являются в какой-то мере архитекторами собственной судьбы. Общая формула Бандуры сводится к тому, что "человеческое поведение детерминировано, но детерминировано отчасти самим индивидом, а не только лишь средовыми факторами".

С одной стороны, самоэффективность является универсальным мотивационным механизмом, действующим практически во всех сферах жизнедеятельности, с другой – содержание убеждений самоэффективности специфично для разных сфер. Поэтому-то Бандура считает использование специфических шкал диагностики самоэффективности в разных видах деятельности более целесообразным, чем разработку общего стандартизованного опросника.

Теория самодетерминации и личностной автономии: Э. Деси и Р. Райан

К наиболее авторитетным и разработанным теориям субъектной причинности относится также теория самодетерминации Э. Деси и Р. Райана. Самодетерминация в контексте данного подхода означает ощущение свободы по отношению как к силам внешнего окружения, так и к силам внутри личности. По мнению авторов, гипотеза о существовании внутренней потребности в самодетерминации "помогает предсказать и объяснить развитие поведения от простой реактивности к интегрированным ценностям; от гетерономии к автономии по отношению к тем видам поведения, которые изначально лишены внутренней мотивации". В последних работах этих авторов на передний план выходит понятие автономии. Человека называют автономным, когда он действует как субъект, исходя из глубинного ощущения себя. Быть автономным тем самым означает быть самоинициируемым и саморегулируемым, в отличие от ситуаций принуждения и соблазнения, когда действия не вытекают из глубинного Я. Количественной мерой автономии является то, в какой степени люди живут в согласии со своим истинным Я. Понятие автономии относится как к процессу личностного развития, так и к его результату; первое отражается в эффекте организмической интеграции, а второе – в интеграции Я и самодетерминации поведения. В свою очередь, автономное поведение ведет к большей ассимиляции опыта и повышению связности и структурированности Я и т.д.

Авторы выделяют три основные личностные ориентации, следуя доминирующим у людей механизмам регуляции их действий: 1) автономную ориентацию, основанную на убеждении о связи осознанного поведения с его результатами; источником поведения выступает при этом осознание своих потребностей и чувств; 2) подконтрольную ориентацию, также основанную на ощущении связи поведения с его результатом, однако источником поведения выступают внешние требования; 3) безличную ориентацию, основанную на убеждении, что результат не может быть достигнут целенаправленно и предсказуемо.

Хотя эти ориентации представляют собой устойчивые характеристики личности, проявляющиеся в индивидуальных различиях, Деси и Райан обосновывают модель постепенного формирования личностной автономии через интернализацию мотивации и соответствующего переживания контроля над поведением: от чисто внешней мотивации через этапы интроекции, идентификации и интеграции к внутренней мотивации и автономии. Автономия предстает в последних работах авторов не просто как одна из тенденций личности, но как универсальный критерий и механизм нормального развития, нарушение которого приводит к различным видам патологии развития. Экспериментальные данные свидетельствуют, в частности, о том, что более высокая автономия коррелирует с большей степенью конгруэнтности поведения и чувств; накоплено большое количество эмпирических данных, посвященных условиям, способствующим и, напротив, нарушающим развитие автономии в процессе личностного развития.

Другие подходы в зарубежной психологии

Вкратце остановимся еще на нескольких подходах к проблеме свободы и самодетерминации в зарубежной психологии. У. Тейджсон (W. Tageson) в своем синтетическом варианте гуманистической психологии, опираясь не столько на общеантропологические соображения, сколько на конкретные психологические данные, определяет свободу как переживание самодетерминации, связанное с самоосознанием. "Психологическая свобода или сила самодетерминации неразрывно связана со степенью и масштабами самоосознания (self-awareness) и тем самым тесно коррелирует с психологическим здоровьем или аутентичностью". Она формируется в процессе индивидуального развития. Индивидуальной переменной является "зона личностной свободы", которая также варьирует в разных ситуациях. Тайджсон выделяет три параметра свободы: 1) ее когнитивную основу – уровень когнитивного развития, 2) объем внешних ограничений, 3) подсознательные внутренние детерминанты и ограничения. Ключевым процессом в обретении и расширении свободы является рефлексивное осознание детерминант и ограничений собственной активности. "По мере того как я все больше и больше включаю в поле осознания подсознательные глубины моей личности (или вершины, если я постепенно осознаю ранее скрытые или нереализованные потенции), растет моя психологическая свобода".

Близкие взгляды развивает Дж. Истербрук (J. Easterbrook), уделяющий специальное внимание контролю над базовыми потребностями и тревогой, рождающейся в отношениях с внешним миром. Эффективность контроля и степень свободы оказываются непосредственно связанными с интеллектуальными способностями, обучаемостью и компетентностью.

Дж. Ричлак (J. Rychlak) также выдвигает на первый план проблему самодетерминации. Он видит основание свободы в способности самого субъекта, исходя из своих желаний и формулируемых на их основе осмысленных целей, детерминировать собственные действия, включаться в систему детерминации своей активности и ее переструктурировать, дополняя каузальную детерминацию поведения целевой. Основой того, что обычно называют "свобода воли", является, по Ричлаку, диалектическая способность саморефлексии и трансценденции, позволяющая субъекту ставить под вопрос и изменять те предпосылки, на которых строится его поведение.

Анализ проблемы свободы и самодетерминации в постсоветской

психологии

В постсоветской психологии за последнее десятилетие также появились оригинальные работы, в которых отдается должное проблематике свободы и самодетерминации личности.

В рефлексивно-деятельностном анализе Е.И. Кузьминой свобода характеризуется через самоопределение человека по отношению к границам своих виртуальных возможностей на основе рефлексии этих границ. Выделяются три аспекта свободы: чувственный (субъективное переживание свободы), рациональный (рефлексия границ возможностей) и действенный (способность реально изменять границы виртуальных возможностей). Свобода, как показывает Кузьмина, связана с возрастными этапами развития, в частности зависит от формирования интеллекта.

В многоуровневой модели личностной саморегуляции Е.Р. Калитеевской и Д.А. Леонтьева свобода рассматривается как форма активности, характеризующаяся тремя признаками: осознанностью, опосредованностью ценностным "для чего" и управляемостью в любой точке. Соответственно дефицит свободы может быть связан с непониманием воздействующих на субъекта сил, с отсутствием четких ценностных ориентиров и с нерешительностью, неспособностью вмешиваться в ход собственной жизни. Свобода формируется в онтогенезе в процессе обретения личностью внутреннего права на активность и ценностных ориентиров. Критическим периодом для трансформации детской спонтанности в свободу как осознанную активность является подростковый возраст, когда при благоприятных обстоятельствах осуществляется интеграция свободы (формы активности) и ответственности (формы регуляции) в единый механизм автономной самодетерминации зрелой личности. Психологически неблагоприятные условия развития личности в онтогенезе, связанные с нестабильным самоотношением и отсутствием права на собственную активность, напротив, приводят к переживанию жизни как всецело обусловленной внешними требованиями, ожиданиями и обстоятельствами. Степень развития индивидуальной свободы проявляется в основаниях личностных выборов.

Г.А. Балл определяет свободу в первом приближении через условия, способствующие "гармоническому развертыванию и проявлению разносторонних способностей личности". Подход Балла к проблеме внутренней или личностной свободы носит скорее описательно-синтетический, чем аналитический характер. Отталкиваясь от первого определения, он формулирует ряд целостных психологических характеристик личности, выступающих в роли таких условий. При этом он практически не касается механизмов самодетерминации и автономии на уровне отдельно взятого действия.

Наконец, необходимо упомянуть концепцию свободной причинности В.А. Петровского. Он идет нетрадиционным путем, сосредоточиваясь на анализе различных аспектов Я, как носителей или источников различных видов причинности. Я выступает в этом подходе как субъект свободы, а сама свобода связывается с выходом за пределы предустановленного в деятельности человека – в сферу беспредельного.

НЕКОТОРЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ

Приведенный выше обзор показывает, что, хотя проблематика свободы и самодетерминации личности не входит пока в число традиционных психологических исследований, тем не менее, история попыток рассмотреть феномены свободы, автономии и самодетерминации как ключевые для изучения мотивации и личности уже достаточно солидна. Очевидны и "переклички" между разными авторами, инварианты в понимании свободы. Попытаемся дать наиболее общее определение свободы. Ее можно понимать как возможность инициации, изменения или прекращения субъектом своей деятельности в любой точке ее протекания, а также отказа от нее. Свобода подразумевает возможность преодоления всех форм и видов детерминации активности личности, внешних по отношению к действующему экзистенциальному Я, в том числе собственных установок, стереотипов, сценариев, черт характера и психодинамических комплексов.

Выделим ряд узловых, на наш взгляд, аспектов проблемы свободы и рассмотрим их по отдельности.

1. Множественность и многоуровневостъ регуляции поведения. Трансценденция. В теориях В. Франкла и Р. Харре этот аспект проявляется наиболее отчетливо. Процессы взаимодействия человека с миром и регуляция этих процессов осуществляются на нескольких уровнях. Высшие регулирующие инстанции, расположенные на высших уровнях, позволяют субъекту освободиться от детерминирующего влияния низших, трансцендировать их. Летящий сам