Глава 18. Неоплатоническая философия IV—VI ВВ

Философскую мысль IV—VI вв. характеризуют два основных направления: неоплатонизм и христианская философия, известная под названием восточной патристики и находившаяся в рассматриваемый период в стадии формирования. Философия неоплатонизма, сформировавшаяся во II—III вв., представляла собой яркий образец объективного идеализма и мистики. По определению К. Маркса, неоплатонизм есть «не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля»¹.

Неоплатонизм явился последним крупным достижением языческой античной философии. Для его представителей II—III вв. (Аммоний Саккас, Плотин, Порфирий, Ямвлих) характерно резко враждебное отношение к христианству. Тем не менее неоплатонизм стал одним из источников формирования христианской философии.

Неоплатонизм IV—VI вв. явился закономерным отражением идеологических изменений своей эпохи, поэтому при его рассмотрении необходимо обратить внимание на преемственность философских воззрений неоплатонизма указанного времени и философии предшествующего периода, а также на взаимоотношение этих воззрений с ортодоксальной христианской догматикой и некоторыми раннехристианскими учениями.

Неоплатонизм IV—VI вв. развивался в чрезвычайно сложных условиях. В IV в. христианство стало господствующей религией. Проводимая правительствами Константина и Констанция политика централизации и бюрократизации государственного аппарата, политика ликвидации полисного самоуправления сопровождалась стремлением создать единую официальную религиозно-философскую идеологию, в которой философия была бы подчинена богословию, основанному на принципе единобожия. Роль такой идеологии отводилась христианству. Языческая религия и античная философия, сочетавшие теизм с пантеизмом и монизм с плюрализмом, не отвечали более политическим потребностям государства. Ведь именно благодаря этим качествам языческая религия и античная философия являлись идейным истоком ряда философско-политических доктрин, оправдывающих полисное самоуправление в рамках империи. В представлении Платона, государство — это по существу идеальный полис. Известный оратор и философ времен Траяна Дион Хрисостом изображал государство в виде микрокосмоса, т. е. как систему, построенную по образцу иерархии богов. Следуя за Платоном, Дион противопоставлял монархию тирании и признавал наилучшим видом правления умеренную монархию. В государстве должны сочетаться индивидуализм и этатизм, подобно тому как и иерархия богов построена на основе монотеизма и пантеизма.

Естественно, что в условиях нового политического режима домината языческий монотеизм, сочетавшийся с пантеизмом, не был приемлемым. В качестве официальной идеологии могла служить только строго теистическая система. Роль христианского монотеизма как идеологии режима домината была ясна и современникам этого режима. Евсевий связывал окончательную победу централизма при Константине с официальным признанием христианства. Политеизм, по мнению Евсевия, соответствовал полиархии, то есть политической самостоятельности государств в рамках единой политической системы. Со времени Августа начинается завершившийся при Константине процесс централизации, сопровождавшийся усилением теистического принципа. Ориген также признавал роль христианства как идеологии централизованного государства². В новых условиях язычество становится знаменем борьбы недовольных новым политическим режимом. В первую очередь это была крупная городская знать, связанная с самоуправлением полисов и терявшая свое экономическое и политическое могущество. Ее политические идеологи: Ливаний, Фемистий, Синесий, Зосим и другие не признавали христианства. В своих произведениях они резко критиковали как новый политический режим, называемый ими тиранией, так и христианскую религию, призывали к восстановлению самоуправления полисов и возрождению язычества.

Античная философия этого периода — философия неоплатонизма — объективно служила идеологическим запросам городской знати, выразители ее политических интересов разделяли античное представление о верховной власти как силе, ответственной перед обществом и о государстве, как о союзе полисов в рамках империи.

Уже начиная с IV в. язычество подвергалось гонениям. Исключение составлял лишь период кратковременного правления Юлиана.

Однако, если языческая религия подвергалась гонениям, языческое образование, в том числе и античная философия, продолжали³ активно развиваться и были запрещены лишь в VI в. Это объясняется тем, что христианская догматика, в основном сложившаяся к концу IV в., формировалась под сильным влиянием античной философии, и в первую очередь философии Платона и неоплатонизма. Еще в III в. философско-богословская доктрина крупнейшего основоположника христианского богословия Оригена была разработана под воздействием античных философских систем. Многие видные богословы того времени получили образование в языческой философской школе. Иными словами, если языческая религия становилась одиозной как для нового политического режима, так и для христианских теоретиков, то языческая философия использовалась последними в целях философского обоснования христианской идеологии. Христианские философы, естественно, брали из неоплатонизма только то, что не противоречило основным принципам христианства.

Мегалопсихия. Мозаика из Якто. Антиохия. V в.

В неоплатонизме IV—VI вв. можно выделить два течения. Одно из них, несравненно более слабое, было представлено в основном александрийской и афинской неоплатоническими школами. Представители его оставались верными духу непримиримости по отношению к христианству и последовательно отстаивали идеи античной философии и языческих верований. Второе, значительно более мощное и влиятельное, отличаясь чрезвычайным эклектизмом, восприняло некоторые элементы христианского учения и представляло собой характерный образец переходного миросозерцания от античной философии к христианству.

Первое из названных направлений в неоплатонизме IV—VI вв. отличалось от неоплатонизма II—III вв. явным преобладанием теологии над спекулятивной философией, тогда как в философии неоплатоников II—III вв. вопросы теологии играли в значительной мере подчиненную роль (такова, например, рационалистическая система Плотина). Основателем первого направления в неоплатонизме IV—VI вв. можно считать Ямвлиха (конец III — начало IV в.), для философской системы которого характерно значительное внимание к теологии. В решении ряда философских проблем Ямвлих явился предшественником многих неоплатоников IV—VI вв., и в первую очередь крупнейшего из них Прокла Диадоха. Особый интерес к теологическим проблемам в философских учениях неоплатоников IV—VI вв. объясняется стремлением философски обосновать языческую религию, создать языческое богословие по образцу и в противовес христианскому богословию.

Говоря о богословском характере неоплатонизма рассматриваемого периода, необходимо в первую очередь отметить философско-богословскую систему императора Юлиана, противопоставленную им христианскому богословию. Свою основную задачу Юлиан видел в философском обосновании языческих культов и мифов. Юлиан считал себя последователем Ямвлиха, основную заслугу которого он усматривал в соединении философии с мифами. В духе Ямвлиха Юлиан признает высшее трансцендентное единство — основу и первопричину всего сущего. Юлиан отождествляет это единство с богом солнца — Гелиосом. Гелиос является центром теистической системы Юлиана, Однако монотеизм в учении Юлиана, так же как и у других неоплатоников, сочетается с языческим пантеизмом. Юлиан признает всех языческих богов, которые, согласно его учению, являются результатом эманации бога Солнца. Различные боги у разных народов отражают, по мнению Юлиана, различия между самими этими народами. Юлиан недаром получил от христианских апологетов прозвище Отступника, он полностью восстановил языческий культ и придавал ему огромное политическое значение. Религиозно-философская доктрина Юлиана тесно связана с его политическими убеждениями. Юлиан был выразителем интересов консервативной знати, связанной с полисным самоуправлением, политическим идеалам которой, как уже говорилось выше, весьма импонировали языческая религия и античная философия, а также основанная на них политическая доктрина, изображающая государство как союз полисов, имеющий праобразом иерархию языческих богов.

Именно так, следуя за Платоном и Дионом, представлял государство и Юлиан.

В конце IV — начале V в. достигла значительных успехов александрийская школа неоплатонизма. Ее возглавляла знаменитая Ипатия — математик, астроном и философ³. Сочинения Ипатии до нас не дошли, перечень их сохранился в словаре Свиды. О философских воззрениях Ипатии известно очень мало. Некоторые сведения на этот счет дает переписка Ипатии с ее учеником Синесием, будущим епископом Кирены. Как и большинство неоплатоников IV—VI вв., Ипатия являлась продолжательницей школы Ямвлиха. После трагической гибели Ипатии, зверски растерзанной в 415 г. фанатичной толпой христиан, подстрекаемых местным епископом, александрийская школа приходит в упадок. Причиной упадка было сильное влияние христианской церкви в Александрии. С 30-х годов IV в, александрийский клир умело использовал недовольство различных социальных групп населения экономической и политической властью Константинополя и поддерживал их растущие сепаратистские настроения. По-видимому, только немногочисленная прослойка интеллигенции группировалась в Александрии вокруг школы неоплатонизма.

Вторым центром неоплатонизма являлись Афины — город, в котором особенно живучи были античные традиции. Наиболее выдающимся неоплатоником рассматриваемого периода был философ афинской школы Прокл Диадох (410/412—485), справедливо признаваемый последним крупным представителем античной философии вообще⁴.

В философии Прокла неоплатонизм нашел свое дальнейшее развитие. Прокл ставит те же метафизические, гносеологические и этические проблемы, что и неоплатоники II—III вв., и последовательно решает их в духе объективного идеализма и мистики, характерных для неоплатонизма⁵. Исходной посылкой философской системы Прокла, так же как у Плотина, Порфирия, Ямвлиха и других неоплатоников, является философский монизм, представление о высшем единстве — абсолютном и бесконечном начале, основе и первопричине всего сущего. Высшее единство в философии Прокла, как и у неоплатоников предшествующего периода и так же как высшая идея Платона, — это лишенное качественных признаков абстрактное благо, недоступное разуму. Поскольку высшее единство иррационально, то есть находится вне пределов знания, оно трансцендентно. Иррациональность и трансцендентность высшего единства предвосхищают в некотором смысле кантовскую вещь в себе. Идея трансцендентности Прокла и других неоплатоников восходит к античной философии. У Платона идея противопоставлялась видимому миру, у Аристотеля небесный мир — земному. У неоплатоников, отождествляется существующее и мыслимое. В этом — основа их философского рационализма. Высшее единство, находящееся вне пределов знания, — лишь абстракция и потенция всякого бытия. Это — небытие, недоступное мысли, знанию, которое может быть охарактеризовано лишь посредством отрицательных определений: оно не содержит никаких реальных качеств, вернее — содержит их все, но в потенции, являясь первоосновой видимого мира. Высшее единство Прокла — это Ничто, близкое гегелевскому Ничто, или Чистому бытию. Однако у Гегеля Ничто не трансцендентно, а имманентно видимому миру. Впрочем, трансценденция высшего единства у неоплатоников не является одновременно трансценденцией и в метафизическом и гносеологическом отношении, подобно кантовской вещи в себе. Высшее единство неоплатоников трансцендентно только в гносеологическом смысле — оно вне пределов знания, однако, будучи основой и первопричиной всего сущего, оно, как и гегелевское Ничто — Чистое бытие, имманентно происшедшему из него видимому миру. Итак, в метафизическом смысле высшее единство неоплатоников полностью предвосхищает гегелевское Ничто. В то же время оно отличается от гегелевского Ничто в ином смысле: неоплатоники наделяли высшее единство божественными свойствами или отождествляли с богом, их философский монизм носит, таким образом, откровенно теистический характер. Главным образом, в силу своего теистического монизма неоплатонизм и явился одним из источников формирования христианской догматики.

Однако бесспорно, что христианский бог, также представляющий собой абстрактное бесконечное духовное начало, не тождествен высшему единству неоплатоников. Христианский бог отнюдь не имманентен созданному им миру, напротив, он абсолютно трансцендентен.

Согласно Проклу, источником бытия является эманация — истечение божественной сущности высшего единства. Эта мистическая эманация происходит по необходимости под действием творческой энергии, заключенной в высшем единстве. В понимании Проклом возникновения конечного бытия отразилось одно из резких расхождений его неоплатонических воззрений с христианским учением о происхождении мира. Как известно, согласно христианской космогонии, конечный мир создан богом, стоящим над миром. Причем это творение рассматривается отнюдь не как результат естественной необходимости, а как растянутый во времени акт свободной божественной воли. В отличие от христианской космогонии Прокл, как и другие неоплатоники, считал, что, поскольку высшее единство имманентно бытию, бытие-материя так же вечно, как и высшее божественное начало, т. е. бытие и высшее единство — совечны. Учение неоплатоников о возникновении бытия в результате эманации, отличное от ортодоксальной христианской космогонии, весьма напоминает в то же время космогонические представления гностиков и богословов предшествующего периода. Согласно учению гностиков, мир произошел в результате постепенной эманации бога-отца. Ориген, крупнейший богослов III в., также разделял учение об эманации. Его космогония испытала значительное влияние Платона и неоплатоников.

Эманация высшего единства и создание видимого мира происходит, согласно учению неоплатоников, постепенно, через промежуточные монады — ипостаси, т. е. духовные субстанции, возникшие, в свою очередь, также в результате эманации божества.

Прокл говорит о постепенном нисхождении посредством эманации высшего единства к первейшим монадам:⁶ высшему бытию, высшей энергии, первому разуму, первой природе, первой материи. От каждой монады, в свою очередь, возникает ряд божественных духовных субстанций — обычно три или семь. Эти духовные субстанции вновь излучают новые духовные субстанции. Так возникают многочисленные системы триад (при делении на три) и гебдомад (при делении на семь). Все эти духовные субстанции, наполняющие космос, отождествляются с пантеоном языческих богов, начиная от Крона, Реи, Зевса и кончая демонами и героями античной мифологии. Через посредство этих высших божественных сил в реальный мир привносятся все наблюдаемые в нем свойства и качества. Качественное многообразие видимого мира, таким образом, возникает как результат божественной эманации и само носит божественный характер, ибо в каждом качестве и свойстве видимого мира присутствует некое божественное начало, возникшее в результате божественного истечения. Наличие этого качества отражает имманентность высшего божественного единства бытию. Учение Прокла и других неоплатоников о промежуточных монадах как особых духовных субстанциях, не тождественных, с онтологической точки зрения, высшему божественному единству, отличает неоплатонизм от ортодоксальной христианской догматики, согласно которой бог единосущен в трех лицах.

Космос в изображении Прокла — это чисто умозрительная, абстрактно-логическая схема, все элементы которой прямо или косвенно взаимосвязаны. Всякая духовная сущность представлена как причина другой сущности, являющейся следствием, и находится на более высоком уровне в системе божественной эманации, чем ее следствие. Всякое следствие хотя и отличается от своей причины меньшей степенью совершенства, однако подобно своей причине. Это подобие выражается в стремлении следствия подняться до уровня совершенства своей причины. Через посредство своей причины всякое следствие уподобляется всем остальным, еще более совершенным, сущностям — вплоть до божественных монад и высшего единства. Таким образом, если, с одной стороны, каждая сущность является в конечном счете результатом эманации высшего единства, то, с другой стороны, и в силу этого, каждая сущность стремится к уподоблению или, как нередко выражается Прокл, «возвращению» к высшему единству. Таким образом, по мнению Прокла, в мире происходят постоянные нисхождения — эманации и восхождения, т. е. постоянное циклическое движение (естественно, движение в смысле логической взаимосвязи, а не механическое движение). Представление Прокла о взаимосвязи в мире как о циклическом движении, т. е. системе бесконечных нисхождений и восхождений, обозначаемых при помощи трех логических категорий — нисхождение, конкретная сущность, восхождение — или — причина, следствие, уподобление, иначе говоря,— широко известная в истории философской мысли триада Прокла и других неоплатоников свидетельствует о глубоком диалектическом понимании мира неоплатониками. Триада Прокла предвосхищает закон отрицания отрицания в понимании Гегеля — гегелевский тезис, антитезис и синтез.

Учение о постоянном циклическом движении как выражении нерасторжимой взаимосвязи и взаимозависимости во вселенной отражает представления объективного идеалиста Прокла о всеобщем диалектическом единстве. Это единство, по Проклу, в конечном происхождении мира от высшего абсолютного и бесконечного абстрактного единства, то есть единство мира в его божественности и идеальности. Учение Прокла о присутствии в каждом конкретном предмете божественного начала, об имманентности высшего единства видимому миру, выражает его представление о взаимосвязи в окружающем мире конкретного и абстрактного, единства и множества. Эту проблему, как и другие неоплатоники, Прокл решает диалектически.

Причудливое сочетание идеи трансцендентности и имманентности в понимании соотношения высшего единства и видимого мира говорит о своеобразном дуализме неоплатонизма вообще и философии Прокла в частности. Это — дуализм в духе Платона, также признававшего и трансцендентность и имманентность высшей идеи бытию. Имманентность духовного и телесного признавалась и Аристотелем. В то же время идея божественных монад, отождествляемых с пантеоном языческих богов, демонов и героев — как посредников между высшим единством и окружающим бытием, равно как и мысль о присутствии божественного начала в каждой духовной и телесной субстанции окружающего мира, т. е. идея имманентности высшего божественного единства бытию, свидетельствует о языческом пантеизме Прокла. сочетающемся с его теистическим монизмом, что характерно для неоплатонизма и античной философии вообще.

Однако пантеизм в философии Прокла, как и у других неоплатоников рассматриваемого периода, подчинен философско-теистическому монизму, что, как уже говорилось выше, свидетельствует о стремлении представителей неоплатонизма философски обосновать языческую религию. Подчинение пантеизма монотеизму придает неоплатонизму характер переходного миросозерцания от античной философии к христианству. Это сочетание и является в то же время основным противоречием в учении неоплатоников.

Учение Прокла о высшем единстве и взаимозависимости в мире, учение о циклическом движении лежит в основе его теории познания высшего единства, отождествляемого с высшей истиной. Познание высшего единства означает восхождение души к высшему единству. Это восхождение происходит в силу естественной необходимости. Способность души возвышаться до высшего единства — это ее наивысшая добродетель. Помочь пробуждению этой добродетели можно посредством упражнения и развития лучших духовных качеств.

Однако познание высшего единства коренным образом отличается от познания мира. По существу это не познание, а сверхразумное мистическое объединение, слияние с высшим единством. Для разума высшее единство непостижимо, оно в гносеологическом смысле трансцендентно. Развитие лучших свойств души предполагает как конечное достижение отказ от всего чувственного, земного, освобождение от зла. Воссоединение с высшим единством происходит в форме духовного экстаза. Отказ от всего земного, являясь высшей нравственной целью этики Прокла, восходит к этическим воззрениям стоиков. Несомненна также связь этических норм Прокла с христианской этикой, предписывающей аскетизм как главную добродетель.

Учение Прокла и других неоплатоников о познании высшей истины и духовном совершенствовании существенно отличается от христианского учения о божественном откровении истины и нравственном очищении души. Согласно воззрениям Прокла, истина, т. е. высшее божественное единство, имманентна душе человека, а познание истины, т. е. восхождение души к высшему единству, — результат естественной необходимости; согласно же христианскому учению, высшая истина — трансцендентна. Посредством божественного откровения происходит ее сверхъестественное открытие богом. Кроме того, согласно христианскому учению, для того, чтобы человек получил возможность бороться со злом и мог достигнуть нравственного совершенства, потребовалась искупительная жертва Логоса. По Проклу же, последовательно стоящему и в вопросах этики на позициях неоплатонизма, нравственное совершенствование в силу имманентности высшего единства душе зависит только от самого человека.

С позиций неоплатонизма Прокл решает также и проблему о происхождении зла в мире. Его воззрения на этот счет опять-таки отличны от христианско-библейского понимания этой проблемы. Согласно христианской этике, зло в мире возникло в результате грехопадения человека, а в дальнейшем связано с неразумным поведением людей. Прокл не считает зло объективным свойством: зло — это недостаток добра, возникающий в силу того, что различные духовные и телесные сущности, представляющие собой различные этапы божественной эманации, содержат неодинаковое количество добра — блага, исходящего от высшего божественного единства.

В духе античной философии выдержаны философско-политические воззрения Прокла, занимающие, правда, весьма незначительное место в системе его философских взглядов. Государство, по Проклу, так же как и у Диона Хрисостома, — это микрокосмос. Распределение функций в государстве отражает устройство космоса. Как космос управляется высшим божественным единством, так и государство управляется монархом. Положение различных классов в государстве — Прокл принимал платоновское деление на классы — отражает иерархическое строение космоса — соподчинение божественных монад. Различные формы государственного устройства с различной степенью их совершенства означают постепенное нисхождение от высших форм к низшим по аналогии с постепенной божественной эманацией в космосе. Как и Платон, Прокл отдавал предпочтение аристократической умеренной монархии, а следовательно, был враждебно настроен, хотя и не высказывался об этом прямо, по отношению к режиму автократии.

По-видимому, Прокл придерживался политических идеалов полисной знати. Интересам этой знати, опиравшейся на язычество и античную философию, служила, бесспорно, и вся философско-теологическая система Прокла в целом.

После Прокла афинская школа неоплатоников просуществовала еще почти столетие, однако она находилась в состоянии упадка. Среди ее представителей не было особенно выдающихся философов. Из последователей Прокла наиболее известны Сириан, Дамаскин, Симпликий, Марин⁷, оставивший описание жизни и взглядов Прокла. Названные философы более известны своими комментариями к сочинениям древних философов, чем оригинальными философскими трудами. Все они разделяли учение о высшем единстве, о промежуточных монадах и эманации. Еще в большей степени, чем Прокла, его последователей интересовали теологические вопросы в ущерб теоретической философии. В 529 г. Юстиниан закрыл афинский языческий центр образования. Это был жестокий удар по неоплатонизму. В дальнейшем неоплатонизм прекратил свое существование как философская система.

Представители второго течения в неоплатонизме, если и придерживались в решении основных философских проблем позиций неоплатонизма, нередко, однако, сближались с христианской догматикой. Такое сближение было результатом или их непоследовательности или сознательного стремления примирить неоплатонизм с христианским миросозерцанием.

Весьма непоследовательным мыслителем, хотя разделявшим в основном взгляды неоплатоников, однако кое-что заимствовавшим от христианской философии, был Синесий Киренский. Вслед за неоплатониками Синесий в ряде своих произведений признавал основой всего сущего абстрактное бесконечное высшее благо, не имеющее ни воли, ни страстей⁸. Это высшее благо, называемое Синесием иногда богом, недоступно знанию и потому трансцендентно, но в то же время оно и имманентно видимому миру. Однако в других своих произведениях Синесий словно склоняется к пониманию бога в духе христианской философии. Он пишет о боге как о существе живом и действующем, стоящем над миром, как о создателе всего окружающего. Тем не менее свойственное неоплатонизму представление о боге как о высшем единстве, имманентном бытию, преобладает у Синесия. Идея постепенной нисходящей эманации божественной сущности находит у Синесия свое выражение в учении о монадах, отожествляемых с языческими богами. Как и другие неоплатоники, Синесий, таким образом, склоняется к пантеизму. Впрочем, учение Синесия о монадах-ипостасях, хотя и занимает видное место в его космогонии и говорит о приверженности философа к неоплатонизму, не свободно от противоречий. Так, Синесий нередко отожествляет мировой ум и мировую душу, называет их богом-сыном и святым духом и при этом отказывает им в самостоятельном существовании, рассматривая их лишь как проявление бога-отца, склоняясь, таким образом, к христианской онтологии. Восхождение души к высшему благу, означающее познание истины, происходит, согласно Синесию, примыкающему в этом вопросе к неоплатонизму, по естественной необходимости — в силу имманентности божества душе, а не в результате откровения бога, стоящего над миром, как учит христианство. Вопрос о причинах зла в мире и возможностях его устранения Синесий также решает с позиций неоплатонизма. Источник зла коренится в материи, являющейся последним творением высшего блага, а потому наименее совершенным. Человек, по Синесию, способен сам преодолеть зло путем совершенствования лучших качеств своей души.

Особый интерес представляют политические взгляды Синесия⁹, отражавшие интересы полисной знати, декурионата крупных городов¹⁰. Так же как и взгляды Прокла, политические воззрения Синесия прежде всего порождены платоновским учением о государстве. Синесий неоднократно ссылается на Платона, называя его своим наставником. Не меньшее влияние на Синесия оказали и взгляды Диона Хрисостома, весьма почитавшегося Синесием. Вслед за Платоном и Дионом Хрисостомом Синесий противопоставляет монархию тирании и резко обличает последнюю. У Платона Синесий заимствует идею о чрезвычайно важной роли философии в государстве и о том. что правитель должен быть философом.

Следуя характерному для неоплатонизма учению об имманентности божества сущему миру и подобии всего сущего божеству, Синесий уподобляет императора богу. Бог дарует императору как бы образец своего провидения. Император в отношении государства является таким же источником блага, как бог в отношении мира.

Причем как и бог — источник блага в силу естественной необходимости (так как он содержит все блага в себе), император раздает блага без всякого труда, ибо содержит их все в своей сущности. Синесий, следовательно, разделял представление Прокла о государстве как о микрокосмосе. Таким образом, взгляды Синесия на государство, в отличие от его философских воззрений, строго выдержаны в духе античных политических учений.

Особое место в философии рассматриваемого периода занимают воззрения Псевдо-Дионисия Ареопагита¹¹. Его взгляды представляют собой своеобразный синтез христианских догм и неоплатонических воззрений. В целом Псевдо-Дионисий примыкает к философам патристического направления, основным источником его воззрений является священное писание. Однако, в отличие от большинства последующих христианских мыслителей, Псевдо-Дионисий решает ряд основных философских вопросов в духе неоплатонизма. В то же время, если последовательные неоплатоники пытались философски обосновать языческую религию, то Псевдо-Дионисий стремится к обоснованию христианских догм при помощи неоплатонической философии.

Как последователь неоплатонизма, Псевдо-Дионисий признает высшее единство, являющееся высшим благом и первопричиной всего сущего¹². В гносеологическом отношении высшее единство трансцендентно, т. е. недоступно познанию. Как основа всего сущего высшее единство имманентно миру. Однако иногда он склоняется к христианскому пониманию бога и акта творения мира. В связи с трактовкой высшего единства одновременно как трансцендентного, так и имманентного начала в произведениях Псевдо-Дионисия различается позитивная и негативная теология. Первая изображает высшее единство, отожествляемое с богом, как сосредоточение всех качеств, присущих бытию, вторая — как трансценденцию, недоступную словесным определениям. Только при помощи отрицательных эпитетов можно характеризовать сущность бога.

Подобно неоплатоникам, Псевдо-Дионисий признает иерархичность мира результатом постепенной божественной эманации, происходящей в форме постоянных световых излучений. Однако, в отличие от неоплатоников, отождествлявших монады с языческими богами, в произведениях Псевдо-Дионисия иерархия духовных сущностей представлена в виде иерархии ангелов. Кроме того, и это главное, Псевдо-Дионисий вкладывает в понимание божественной иерархии иное, отличное от неоплатоников, чисто христианское содержание. Если Прокл и Синесий, рассматривая вслед за Платоном и Дионом Хрисостомом государственное устройство как отображение иерархической структуры божественных сил, стремились тем самым обосновать справедливость ограниченной монархии, то Псевдо-Дионисий при помощи учения о иерархической структуре небесных сил пытался обосновать справедливость земной иерархии в христианском духе. Он утверждал, что существующая на земле система подчинения светских и духовных лиц отражает иерархию божественных сил. Таким образом, учение об иерархическом строении космоса как этапах божественной эманации, разработанное античными философами и противопоставлявшееся ими христианской догматике, используется для обоснования церковной иерархии. Этот пример наглядно показывает, каким образом античная философия становится источником формирования христианских взглядов.

Значительное место в воззрениях Псевдо-Дионисия занимает теория познания бога, которое совершается в состоянии экстаза. Однако если у Прокла и других представителей неоплатонизма очищение души и восхождение ее к высшему единству происходит в силу естественной необходимости, родственности, уподобления души высшему единству — богу, причем для совершенствования лучших качеств Души достаточно собственных усилий человека, то в сочинениях Псевдо-Дионисия проблема нравственного совершенствования решается с христианской точки зрения. По Псевдо-Дионисию, человек сам не способен подняться до познания высшего единства. Душа может освободиться от зла только благодаря искупительной жертве Логоса. Но, если проблему откровения Псевдо-Дионисий решает с позиций христианства, то проблему о причинах зла в мире он решает в духе неоплатонизма. Зло, по Псевдо-Дионисию, — результат свободной воли человека, не способного избежать ошибок в своем свободном выборе решений.

Таковы основные направления и основные черты неоплатонизма IV—VI вв. Главная тенденция развития неоплатонизма заключалась в постепенных уступках христианскому мировоззрению. Постепенно к VI в. неоплатонизм все более ощутимо сдает свои позиции, уступая место христианской философии, чье почти безраздельное господство устанавливается затем на многие столетия. Чем объяснить тот факт, что неоплатонизм, представители которого во II—III вв. столь ревностно отвергали христианство, впоследствии мирно уживается с христианством как в воззрениях представителей христианской философии, так и в воззрениях мыслителей, хотя и следовавших в основном учению неоплатонизма, однако примиренчески относившихся к христианской догматике? Объяснение этого явления, по-видимому, надо искать в том, что, несмотря на значительные расхождения неоплатонизма и христианства в решении основных философских проблем, между этими течениями общественной мысли имеется и несомненное сходство. Это сходство восходит к мистическому и теистическому характеру неоплатонизма. Выше говорилось, что неоплатоники придавали божественные свойства высшему единству — основе и первопричине бытия. Высшая истина в понимании неоплатоников носит мистический характер, она отождествляется с познанием бога, возможным в состоянии экстаза. Этика неоплатоников предполагает в качестве высшей добродетели отказ от всего земного и перекликается с христианским аскетизмом. Все эти черты неоплатонизма, сближающие его с христианской философией, и явились причиной того, что неоплатоники рассматриваемого периода в своем учении использовали отдельные положения христианской философии, а христианские мыслители восприняли от неоплатонизма решение некоторых метафизических проблем.

Видные христианские мыслители — Григорий Нисский, Эней Газский, Иоанн Филонов, Немесий (епископ Эмесы) и другие — заимствовали некоторые положения античной философии; в частности многие из христианских философов разделяли учение неоплатоников о путях воссоединения души с телом, о разделении души на разумную и неразумную часть, учение Аристотеля о материи и форме. В то же время христианские мыслители этого периода развернули решительную борьбу против неоплатоников. Особое негодование христианских апологетов вызывала космология и онтология неоплатоников, их представления об имманентности высшего божественного единства видимому миру, о совечности высшего единства и видимого мира, о совершенстве и вечности материи. Эней Газский, Захарий епископ Метилены, Прокопий Газский, Иоанн Филопон и другие с полемическим пафосом утверждали, что мир создан богом во времени, видимый мир не вечен, вечным является только бог, который не имманентен миру, а абсолютно трансцендентен. Совершенен также только бог, но не его творение. В отличие от неоплатоников, рассматривавших человека как определенное звено в системе божественной эманации, не отличающееся от других духовных и телесных субстанций, христианские мыслители считали человека центром вселенной.

Гневные нападки идеологов христианства в первую очередь на космологию и онтологию неоплатоников не случайны. Они отражают острую идейную непримиримость тех и других в вопросах, тесно связанных с различным пониманием путей дальнейшего социально-политического развития империи и характера государственной власти. Основной философской идеей онтологии и космологии неоплатоников является представление об имманентности высшего божественного единства видимому миру, отсутствие резкого противопоставления бога миру, иначе говоря — отрицание метафизической трансценденции бога. Эта идея, будучи перенесенной из космических сфер в область реальных земных отношений, служила обоснованием, как уже говорилось, политического режима, ушедшего в прошлое, режима умеренной монархии. Христианство же, признавая абсолютную трансцендентность бога, благословляло тем самым и соответствующий порядок на земле — абсолютную теократическую монархию.

Ожесточенные нападки христианских мыслителей вызывает также и учение неоплатоников о познании божественной истины в результате слияния с божеством в состоянии экстаза. Иоанн Филопон утверждал, что человек не может по своей воле и благодаря своему разуму подняться к богу. Он может постичь бога только при помощи христианских догм и христианской церкви, причем эти догмы нельзя понять, их можно только принимать на веру.

Крах неоплатонизма, совпавший с падением античной культуры и образованности, не случаен. Причинами его нельзя считать только гонения на язычество и идейную непримиримость христианства. Крах неоплатонизма явился исторической неизбежностью. С идейной точки зрения причиной вырождения неоплатонизма как философской системы явился переходный, примиренческий характер этого мировоззрения. Представители неоплатонизма не смогли разрешить основной вопрос, волновавший общественную философскую мысль того времени, — вопрос о соотношении бесконечного абстрактного бога и конкретного чувственного мира. Неоплатоники при решении этого вопроса сочетали монотеизм с пантеизмом в духе античной философии. Христианские мыслители нашли более «удобные» пути решения проблемы, избежав противоречий неоплатонизма: представление христианской теологии о едином боге означало утверждение монотеистического принципа.

С социально-экономической точки зрения причина упадка неоплатонизма заключается в постоянном сужении социальной базы этой философии. Являясь синтезом основных достижений античной философии, неоплатонизм отражал интересы узкой прослойки городской консервативной рабовладельческой знати, связанной с городским самоуправлением. На протяжении столетий эта знать все больше теряла свое экономическое и политическое значение, и этот процесс естественно сопровождался постепенным высвобождением философской мысли из-под влияния неоплатонизма. Однако неоплатонизм лишь временно уступает свои позиции христианству. В последние века жизни империи, в период так называемого византийского возрождения и нараставшей оппозиции христианской схоластике, неоплатонизм вновь обретает силу. Дальнейшее его развитие было прервано турецким завоеванием.

Представляя собой систему объективного идеализма, неоплатонизм явился предшественником и в какой-то мере источником ряда реакционных иррационально-мистических систем (например системы Бергсона и, как уже неоднократно указывалось, христианской философии). В то же время неоплатонизм, впитав основные идеи античной философии, явился благодаря этому той философской системой, которую мыслители эпохи Возрождения смогли противопоставить средневековому обскурантизму. Кроме того, для неоплатонизма были характерны и элементы диалектического метода. Представители этого направления нередко предвосхищали диалектику Гегеля. Синтез основных достижений античной философии и дальнейшая разработка диалектического метода и составляют вклад неоплатонизма в развитие философской мысли.

Глава 19. ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА IV—VII ВВ.

Для византийской литературы IV—VII вв.¹ характерны широта и недифференцированность: она включает в себя сочинения исторического характера, богословие, философию, натурфилософию и многое другое. Литература эта отличается этнолингвистической неоднородностью, многоязычием и многонациональностью. Основная ее линия — грекоязычная, так как для огромного большинства населения общим был греческий язык, ставший с конца VI в. официальным в империи. Однако наряду с грекоязычными памятниками и во взаимодействии с ними существовали произведения, написанные на латинском, сирийском, коптском и других языках.

В византийской литературе долго продолжали жить античные традиции, чему способствовало сохранение греческого языка, а также специфика системы обучения и просвещения. Постановка преподавания в начальной и высшей школах сыграла большую роль в распространении античных литературных памятников и в формировании вкусов. При этом огромное воздействие на литературу (как и на всю культуру в целом) оказало христианство. Богословские произведения составили значительную ее часть.

В литературе IV—VII вв. существуют два направления: одно, представленное языческими писателями и поэтами, и другое — христианскими авторами. Продолжают свое развитие такие античные жанры, как риторика, эпистолография, эпос, эпиграмма. С ними соседствуют новые: хронография, агиография и гимнография.

Крещение Христа. Купольная мозаика Православного баптистерия в Равенне. 449-458 гг.

Раннее христианство не могло дать художественной литературы в настоящем смысле слова. В его литературной продукции равновесие между формой и содержанием еще слишком резко нарушено в пользу содержания; жесткая установка на дидактическую «учительность» исключает осознанную заботу о внешнем оформлении; декоративные элементы стилистики отвергаются за ненужностью. Больше свободы позволяет себе апокрифическая повествовательная литература, иногда использующая приемы античного романа. Овладение арсеналом языческой культуры христианство начинает с философии; уже к началу III в. оно выдвигает такого мыслителя, как Ориген, но еще не дает ни одного автора, который мог бы конкурировать со столпами «второй софистики» также и в формальном владении словом.

Лишь накануне царствования Константина рост христианской культуры и сближение церкви с языческим обществом заходят так далеко, что создаются объективные условия для соединения христианской проповеди с самыми утонченными и разработанными формами риторики. Так закладываются основы византийской литературы.

Первенство в ней принадлежит прозе. Еще в середине III в. работает Григорий Неокесарийский (ок. 213 — ок. 273), посвятивший своему учителю Оригену «Благодарственное слово» (или «Панегирик»). Тема речи — годы учения Оригена в церковной школе и путь собственного духовного становления. Ее характер определен сочетанием традиционных стилистических форм и новой по духу автобиографической интимности; парадность панегирика и задушевность исповеди, репрезентативные и доверительные интонации контрастно оттеняют друг друга. Еще сознательнее и отчетливее игра на контрастах старой формы и нового содержания проведена в диалоге Мефодия из Олимпа в Ликии (умер в 311 г.) «Пир, или о целомудрии». Само заглавие намекает на знаменитый диалог Платона «Пир, или о любви», структура которого воспроизведена у Мефодия с большой точностью; сочинение изобилует платоновскими реминисценциями — в языке, стиле, ситуациях и идеях. Но место эллинского Эроса у Мефодия заняла христианская девственность, и содержание диалога — прославление аскезы. Неожиданный эффект создается осуществленным в финале прорывом прозаической ткани изложения и выходом к гимнической поэзии: участницы диалога поют торжественное славословие в честь мистического брака Христа и Церкви. Этот гимн нов и по своей метрической форме: в нем впервые в греческой поэзии пываются тонические тенденции.

По-видимому, опыт Мефодия был близок к литургической практике христианских общин, но в «большой литературе» он надолго остается без последствий. Через полвека ученик языческого ритора Епифания Аполлинарий Лаодикийский пытается заново основать христианскую поэзию на иных, вполне традиционалистских основах. От его многочисленных сочинений (гексаметрическое переложение обоих заветов, христианские гимны в манере Пиндара, трагедии и комедии, имитирующие стиль Еврипида и Менандра) дошло только переложение псалмов метром и языком Гомера — столь же виртуозное, сколь далекое от живых тенденций литературного развития. Рискованное соединение двух разнородных традиций — гомеровской и библейской — осуществлено с большим тактом: эпическая лексика очень осторожно приправлена небольшим количеством речений, специфичных для Септуагинты (греческий перевод Ветхого завета), что создает неожиданный, но вполне цельный языковый колорит.

Раннее христианство жило не прошлым, но будущим, не историей, но эсхатологией и апокалиптикой. К концу III в. положение меняется: христиане перестают чувствовать себя безродными «пришельцами на земле» и приобретают вкус к традиции. Церковь, внутренне созревшая для духовного господства, ощущает потребность в импонирующем увековечении своего прошлого.

Удовлетворить эту потребность взялся Евсевий². Его «Церковная история» принадлежит научной прозе, «Жизнеописание блаженного царя Константина» — риторической. По своим установкам и стилю это типичный «энкомий» (похвальное слово), продукт старой античной традиции, восходящей еще к Исократу (IV в. до н. э.). Новой является христианская тенденция. Идеальный монарх должен быть не только «справедливым» и «непобедимым», но и «боголюбивым». Если старые риторы сравнивали прославляемых монархов с героями греко-римской мифологии или истории, то Евсевий берет объекты сопоставления из Библии: Константин — это «новый Моисей». Но структура самого сравнения остается прежней.

Именно в тот момент, когда церковь добилась полной легальности и политического влияния, она оказалась перед необходимостью заново пересмотреть свои мировоззренческие основы. Это вызвало к жизни арианскую полемику. Она стояла в центре всей общественной жизни IV в. и не могла не повлиять на ход литературного процесса.

Арий внес мирской дух в религиозную литературу. Блестящий проповедник, он хорошо знал своих слушателей — граждан Александрии, привыкших к жизни большого города. Древнехристианская аскетическая суровость стиля здесь не могла рассчитывать на успех; однако и традиции языческой классики были для масс слишком академичными и устаревшими. Поэтому Арий, сочиняя для широкой пропаганды своих богословских взглядов поэму «Фалин», обратился к иным традициям, менее уважаемым и более жизненным. Мы мало знаем о поэме знаменитого еретика — сама она утрачена (возможно даже, что это была не поэма, а смешанный стихотворно-прозаический текст типа так называемой менипповой сатиры). Но показания современников складываются в достаточно яркую картину. По одному свидетельству, Арий имитировал стиль и метр Сотада, одного из представителей легкой поэзии александрийского эллинизма; по другому, — его стихи были рассчитаны на то, чтобы их распевали за работой и в пути. Даже если эти сообщения тенденциозно утрируют компрометирующие ассоциации, вызванные творчеством Ария (поэзия Сотада была порнографической), они содержат долю истины. Александрия издавна была центром поэзии мимодий, мимиамбов и т. п. Какие-то (безусловно, лишь чисто формальные) черты этих жанров и пытался отобрать для рождавшейся христианской поэзии Арий. Его путь был более шокирующим, но и более перспективным, чем путь христианизированного классицизма Аполлинария Лаодикийского.

Египетские монахи, относившиеся к культуре больших городов с ненавистью, принимали подобные опыты резко враждебно и доходили до отрицания самого принципа литургической поэзии. От V в. дошла беседа старца Памвы с послушником, в которой суровый аскет говорит: «Не для того удалились монахи в эту пустыню, чтобы праздномыслить, да складывать лады, да распевать песнопения, да трясти руками, да переставлять ноги...». Однако процесс развития народной по духу и новаторской по форме церковной поэзии нельзя было остановить. Самые строгие ревнители правоверия должны были заняться составлением песнопений, чтобы вытеснить из обихода гимны еретиков. Одним из выразителей тенденций времени стал сириец Ефрем (ум. 373 г.)³, удачливый соперник представителей еретической гимнографии, писавший по-сирийски, но оказавший влияние и на грекоязычную литературу; один из его текстов хорошо известен по переложению Пушкина в стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны...».

Народ хотел получить доходчивые и легко запоминающиеся поэтические тексты, которые можно было бы, заучив в церкви, напевать за работой и на досуге, «Путники в повозке и на корабле, ремесленники, занятые сидячей работой, короче говоря, мужчины и женщины, здоровые и недужные, прямо-таки почитают за наказание, если им что-нибудь помешает твердить эти возвышенные уроки», — констатирует в конце IV в. Григорий Нисский. Учение Ария должно было погибнуть, его имя стало одиозным, но литературное развитие во многом пошло по тому пути, который был указан его «Фалиями».

Главным антагонистом Ария был александрийский патриарх Афанасий⁴. Языческий дух античных традиций был глубоко чужд Афанасию, однако в стремлении к импозантной строгости стиля он придерживался школьных риторических норм. Наибольший историко-литературный интерес представляет биография египетского аскета Антония, основателя монашества (к ней, между прочим, восходит мотив «искушения св. Антония», ходовой в европейском искусстве и литературе вплоть до повести Флобера). Это сочинение было почти немедленно переведено на латинский и сирийский языки и положило начало популярнейшему в средние века жанру монашеского «жития».

Первые монахи Нильской долины чуждались литературных занятий: Антоний — это новый герой литературы, но сам он еще не мог взять в руки перо. Через несколько десятилетий монахи приобщаются к писательству. Евагрий Понтийский (ок. 346—399) основал типичную для Византии форму — руководство по монашеской этике, основанное на самонаблюдении и строящееся из афоризмов. Едва ли Евагрий и его продолжатели знали что-нибудь о философском дневнике Марка Аврелия «Наедине с собой», но сходство здесь налицо.

Идейная жизнь IV в. глубоко противоречива. Между тем как специфичнейшие порождения византийского христианства — догматическое богословие, литургическая гимнография, монашеская мистика — уже приобретают четкие контуры, язычество не хочет сходить со сцены. Его авторитет в замкнутой сфере гуманитарного образования остается очень высоким. Характерно, что христианские авторы, работающие в традиционных риторических и поэтических жанрах, нередко избегают всяких воспоминаний о своей вере и оперируют в своих произведениях исключительно языческими образами и понятиями. Юлиан Отступник тоном полной уверенности заявляет христианам, что никто в их собственных рядах не посмеет отрицать преимуществ старой языческой школы.

Именно необходимость защищать себя в борьбе не на жизнь, а на смерть против наступления новой идеологии дает языческой культуре новые силы.

Особый расцвет переживает в IV в. риторика: для ее адептов характерна глубокая убежденность в исключительном общественном значении своего дела, которая искони была непременной чертой греческого «софиста», но в условиях борьбы с христианством получила новый, углубленный смысл. В этом отношении характерен столп красноречия IV в. антиохиец Ливаний⁵.

Ливаний родился в Антиохии, в богатой и знатной семье. Еще в детстве проявляется у него интерес к знаниям. Стремление к образованию влечет его в Афины, где Ливаний посещает высшую школу. По окончании ее он открывает собственную школу ораторского искусства, сначала в Константинополе, потом в Никомидии. С 354 г. он возвращается на родину, где проводит остаток жизни.

В автобиографии «Жизнь, или о своей судьбе», написанной в форме речи, Ливаний пишет: «Мне следует попытаться переубедить тех, кто составил себе неверное мнение о моей судьбе: одни считают меня счастливейшим изо всех людей ввиду той широкой известности, которой пользуются мои речи, другие несчастнейшим изо всех живых существ, из-за моих непрестанных болезней и бедствий, между тем и то и другое далеко от истины: поэтому я расскажу о прежних и нынешних обстоятельствах моей жизни и тогда все увидят, что боги смешали для меня жребий судьбы...»⁶.

Многочисленные письма Ливания (их сохранилось более полутора тысяч) передают его философские, исторические, политические и религиозные размышления. Письма были рассчитаны на публикацию и потому интересны не только содержанием, но и блестящей формой.

В глазах Ливания искусство слова — это залог целостности находящегося под угрозой полисного уклада; риторическая эстетика и полисная этика взаимозависимы. Двуединство традиционного красноречия и традиционной гражданственности освящено авторитетом греческого язычества — и поэтому Ливаний, чуждый мистическим исканиям в духе неоплатоников, горячо сочувствует старой религии и оплакивает ее упадок. Христианство, как и все явления духовной жизни IV в., которые не умещались в рамках классической традиции, для него даже не столько ненавистно, сколько непонятно.

И все-таки тенденции эпохи выявились и в его творчестве; этот поборник классицистических норм пишет огромную по объему автобиографию, перенасыщенную интимными деталями и родственную но своему пониманию человеческой личности таким памятникам, как лирика Григория Назианзина или «Исповедь» Августина.

С творческим путем Ливания тесно соприкасается литературная деятельность его современника и друга Фемистия (320—390). Из писем Ливания мы узнаем о его уважении к достоинствам соперника — «блестящего оратора». Талант Фемистия высоко ценил Юлиан, Григорий Назианзин называл его βασιλευς λογων⁷.

В отличие от Юлиана и Ливания, Фемистий воздерживался от резкой полемики с приверженцами христианства. Ему была свойственна веротерпимость; недаром при всех императорах, независимо от их вероисповедания, он занимал видные государственные должности. В речи «Валенту о вероисповеданиях» Фемистий, воздавая хвалу императору, пишет: «Мудро тобой постановлено, чтобы каждый примкнул к тому вероисповеданию, которое ему представляется убедительным, и в нем искал бы успокоения для своей души...» и далее: «Какое же безумие добиваться того, чтобы все люди, против своей воли, держались одних и тех же убеждений!» По мнению Фемистия, мудр император, предоставляя свободу выбора убеждений, «так чтобы людей не привлекали к ответственности за наименование и форму их религии»⁸.

Показательно, что несмотря на приверженность к античной философии, в его произведениях встречаются чуждые язычеству классического периода представления, например, о земной жизни как о темнице и о загробной как о «счастливом поле». В своих речах он повсюду говорит о любви к философии, часто обращаясь к Платону и Сократу.

Речи Фемистия лишены поэтического пафоса, у него отсутствуют живые характеристики. Однако он был отличным стилистом, что немало способствовало его славе.

Речи Имерия (315—386) по содержанию, форме и стилю отличаются от речей Фемистия. Имерий стоял в стороне от общественной и политической жизни, был далек от двора и жил интересами своей школы. Речи, относящиеся к жизни школы в Афинах, где развернулась деятельность софиста, и речи, касающиеся вопросов риторского искусства, занимают в его творчестве большое место. В борьбе с христианством Имерий предпочитал эпидиктические (торжественные) речи, посвященные героическому прошлому или прославлению традиций греческой религии. Эти речи написаны в пышной, азианской манере.

Имерий придает своим речам благозвучность, используя образы, слова и выражения древнегреческих лириков. Сам он нередко называл свои речи «гимнами». Представление о манере Имерия дает речь на свадьбе родственника Севера, где жених и невеста описываются в восторженных тонах: «Еще более они сходны между собой нравом и цветущим возрастом: они как молодые розы на одном лугу, в одно время появились на свет, в одно время раскрывают свои лепестки; душевное же их сродство удивительно — оба стыдливы и чисты нравом и отличаются друг от друга только свойственными природе каждого занятиями. Она изощрилась в тканье шерсти, славном деле Афины, он обретает радость в трудах Гермеса»⁹.

Кумиром философов-неоплатоников и язычески настроенных риторов был император Флавий Клавдий Юлиан, прозванный христианами «Отступником». В его лице язычество выдвинуло достойного противника таких вождей воинствующего христианства, как Афанасий; человек фанатической убежденности и необычайной энергии, Юлиан боролся за возрождение язычества всеми возможными средствами, и лишь его гибель в походе против персов раз и навсегда положила конец всем надеждам сторонников старой веры. Потребности борьбы диктовали преобразование политеизма по типу христианства (в ранг догматического богословия Юлиан возводил неоплатоническую доктрину) и предельную консолидацию духовных сил языческой культуры. Эту консолидацию Юлиан пытался осуществить своим личным примером, соединяя в себе монарха, первосвященника, философа и ритора; в пределах философии и риторики он в свою очередь стремится к самому широкому синтезу. Это делает картину литературного творчества Юлиана очень пестрой в жанровом, стилевом и даже языковом отношении: все прошлое греческой культуры, от Гомера и первых философов до первых неоплатоников, одинаково ему дорого, и он силится во всей полноте воскресить его в своих собственных произведениях. Мы встречаем у него и мистические гимны в прозе, перегруженные философскими тонкостями, и одновременно захватывающие интимностью своих интонаций («К царю Солнцу», «К Матери богов»), и сатирические сочинения в манере Лукиана — диалог «Цезари», где зло осмеян христианский император Константин, и диатрибу «Ненавистник бороды, или антиохиец», где автопортрет самого Юлиана подан через восприятие враждебных ему жителей Антиохии; наконец, Юлиан отдавал дань эпидиктическому красноречию и даже эпиграмматической поэзии. От его полемического трактата «Против христиан» сохранились лишь отрывки, из которых видно, как страстно критикует он враждебную ему религию: «...Коварное учение галилеян представляет собой злобный людской вымысел. Хотя в учении этом нет ничего божественного, оно сумело воздействовать на неразумную часть нашей души, по-ребячески любящую сказки, и внушило ей, что эти небылицы и есть истина»¹⁰. Резкий тон по отношению к христианству выдержан им также в сатирах «Цезари» и «Ненавистник бороды».

Несмотря на свои реставраторские тенденции, Юлиан как писатель ближе своему беспокойному времени, чем тем классическим эпохам, о которых он тосковал: присущее ему чувство одиночества и крайне напряженное личное переживание религиозно-философских проблем стимулировали автобиографические мотивы в его творчестве; когда он говорит о своих богах, он с небывалой интимностью как бы объясняется им в любви.

Византийская литература признала Юлиана своим: если учесть то, какой ненавистью было окружено его имя по религиозным причинам, самый факт переписывания его сочинений уже в христианскую эпоху доказывает, что они, невзирая ни на что, находили себе читателей.

Дело Юлиана погибло: по известной легенде, император на смертном одре обратился к Христу со словами: «Ты победил, Галилеянин!» Но христианство, победив политически, могло бороться с авторитетом язычества в области философии и классицистической литературы лишь одним средством — как можно полнее усваивая нормы и достижения языческой культуры. В решении этой задачи огромная роль принадлежит так называемому каппадокийскому кружку, который становится во второй половине IV в. признанным центром церковной политики и церковной образованности на греческом востоке империи. Ядро кружка составляли Василий из Кесарии, его родной брат Григорий, епископ Нисы, и его ближайший друг Григорий из Назианза¹¹.

Члены кружка стояли на вершине современной им образованности. В актуальную богословскую полемику они перенесли филигранные методы неоплатонической диалектики. Отличное знание древней художественной литературы тоже было в кружке само собой разумеющейся нормой.

Вождем кружка был Василий Кесарийский. Как и все члены кружка, Василий писал много и умело; его литературная деятельность всецело подчинена практическим целям. Его проповеди формально стоят на уровне чрезвычайно разработанной риторики этого времени — и в то же время они по самой сути своей отличаются от эстетского красноречия языческих софистов типа Ливания. У Василия, как у ораторов греческой классики во времена Перикла и Демосфена, слово снова становится инструментом действенной пропаганды, убеждения, воздействия на умы. Характерно, что Василий требовал, чтобы слушатели, не уловив смысла его слов, во чтобы то ни стало перебивали его и требовали разъяснения: чтобы быть эффективной, проповедь должна быть доходчивой. Из языческих писателей поздней античности на Василия оказал большое влияние Плутарх со своим практическим психологизмом; в частности, сочинения Плутарха послужили образцом для трактата Василия «О том, как молодые люди могут получить пользу от языческих книг». Это сочинение долго служило авторитетной реабилитацией языческой классики; еще в эпоху Возрождения гуманисты ссылались на него в спорах с обскурантами.

Среди «толкований» Василия на библейские тексты выделяется «Шестоднев» — цикл проповедей на тему рассказа о сотворении мира из Книги бытия. Сочетание серьезных космологических мыслей, занимательного материала позднеантичной учености и очень живого и прочувствованного изложения сделали «Шестоднев» в средние века популярнейшим чтением. Он породил множество переводов, переработок и подражаний (в том числе и в древнерусской литературе).

Григорий Назианзин долгое время был ближайшим другом и сотрудником Василия Кесарийского, но трудно представить себе человека, который меньше походил бы на этого властного политика, чем рафинированный, впечатлительный, нервный, самоуглубленный Григорий. Такая же грань разделяет их подход к литературе: для Василия писательство — средство повлиять на других, для Григория — выразить себя.

Обширное наследие Григория включает трактаты по догматике (отсюда его прозвище «Богослов»), риторическую прозу, близкую к декоративной манере Имерия, и письма. Но главное его значение — в его поэтическом творчестве¹². Стилевой диапазон поэзии Григория очень широк. Ближе всего к древним образцам его многочисленные эпиграммы, отличающиеся интимностью тона, мягкостью, живостью и прозрачностью интонаций. Некоторые из них ничем не позволяют догадаться, что их автор — один из «отцов церкви». Вот, например, эпиграмма на могилу некоего Мартиниана:

Муз питомец, вития, судья, во всем превосходный

Славный Мартиниан в лоне сокрылся моем.

Доблесть в сраженьях морских он явил, в сухопутных — отвагу,

После в могилу сошел, горестных бед не вкусив.

Совсем иной облик, отмеченный величавой безличностью и риторической изысканностью, носят его религиозные гимны: многочисленные анафоры и синтаксические параллелизмы искусно оттеняют их метрическую структуру и создают стиховой образ, напоминающий симметричную расстановку фигур на византийских мозаиках:

Ей, царю, царю нетленный,

Чрез тебя напевы наши,

Чрез тебя небесных хоры,

Чрез тебя времен теченье,

Чрез тебя сиянье солнца,

Чрез тебя краса созвездий;

Чрез тебя возвышен смертный

Дивным даром разуменья,

Тем от всей отличен твари.

Наряду с этим поэзия Григория имеет в своем распоряжении глубоко личные мотивы одиночества, разочарования, недоумения перед, жестокостью и бессмысленностью жизни:

О горькая неволя! Вот я в мир вступил:

Кому, зачем нужны мои терзания?

От сердца молвлю слово откровенное:

Когда б твоим я не был, возмутился б я.

Родимся; в мир приходим; провожаем дни;

Едим и пьем, блуждаем, дремлем, бодрствуем,

Смеемся, плачем, болести терзают плоть,

Над нами ходит солнце: так проходит жизнь,

А там сгниешь в могиле. Так и темный зверь

Живет — в бесславьи равном, но безвиннее.

Поколение Григория еще не могло принять от других успокоительную догму — оно должно было сначала выстрадать ее. Поэтому мир Григория полон тяжелых, смутных, нерешенных вопросов:

Кто я? Отколе пришел? Куда направляюсь? Не знаю.

И не найти никого, кто бы наставил меня.

Лирика Григория с захватывающей непосредственностью запечатлевает ту духовную борьбу, которой было окуплено создание церковной идеологии:

О, что со мною сталось, боже истинный,

О, что со мною сталось? Пустота в душе,

Ушла вся сладость мыслей благодетельных,

И сердце, омертвевшее в беспамятстве,

Готово стать приютом Князя мерзости.

Чисто автобиографический характер имеют три поэмы Григория: «О моей жизни», «О моей судьбе» и «О страданиях моей души». Возможно, что эти поэмы с их интимным психологизмом и огромной культурой самоанализа повлияли на возникновение «Исповеди» Августина.

Подавляющее большинство стихотворений Григория подчинено законам традиционного музыкального стихосложения, которыми Григорий владел в совершенстве. Тем более примечательно, что мы встречаем у него два случая, когда вполне сознательно и последовательно осуществлен опыт тонической реформы просодии («Вечерний гимн» и «Увещание к девственнице»). Этот эксперимент внутренне оправдан популярным характером обоих стихотворений.

Третий член кружка, Григорий Нисский — мастер философской прозы. Мировоззрение Григория стоит под знаком многовековой традиции, идущей от пифагорейцев через Платона к неоплатоникам. Стиль Григория сравнительно с манерой его сотоварищей несколько тяжеловесен, но как раз в текстах наиболее умозрительного содержания достигает такой прочувствованно