2015-05-30
222
В пределах родовых субъектно-субъектных отношений человек не может конституировать себя в качестве Единого, его прежняя ментальная целостность раздваивается на две половинки и лишь в рамках складывающейся антропной диады, эти «нецелостные целостности» в состоянии образовывать собой «ячейку» единой родовой целостности. С утратой статуса Единого, Человек может лишь тогда осознавать себя в качестве феноменального существа, когда в пределах родового Именитства ему противостоит Другой такой же как и он феноменальный Человек, а границы его удвоенного бытия или со-бытия составляет система их субъектно-субъектных взаимозависимостей, отношений "Я - Ты". С утратой космологической само -идентичности само сть Я в состоянии осознавать свою антропную идентичность лишь в процессе само -актуализации в само сти Ты, за пределами же туистических отношений антропного субъекта существовать в связи с утратой своей трансцендентной монадности не в состоянии. «Возникаю я, - пишет С.Л.Франк, - в качестве «я» – одновременно с «ты», как член одновременно с этим конституирующего единства «мы»».[473]Таким образом, человеческий универсум берет свое начало с трансформации само-бытия в со-бытие, когда индивидуализированное бытие Единого становится совместным бытием Двоих. Их уже объединяют не внутренние отношения трансцендентного Единого, а внешние по отношению к Нему связи двоих - Я и Ты, которые внутренними и системообразующими оказываются лишь для человеческого универсума как интегральной совокупности антропных диад.
|
|
|
Как только человеческий универсум начинает дивергировать от универсума космического, так сразу же возникает напряженность между самобытием и событием, между внутрисубъектными и субъектно-субъектными отношениями. В системе антропных отношений двоих, внутрисубъектные связи каждого из них, т.е. их трансцендентные связи с Богом, оказываются избыточными, в взаимотношениях Двоих Единый становится «третьим лишним», а потому активно вытесняться за пределы туистических отношений. Интересно, что лишь став Третьим в антропной иерархии, Бог как Единый получает пресловутое наименование — «Другой», конституируется антропным сознанием в качестве по качеству своей духовной субстанции существа сугубо внешнего и объективизированного. Бог вытесненный из глубин человеческой души антропным самосознанием конституируется в качестве «Объективного Духа», т.е. Духа, чье существование лежит не только за пределами человеческой субъективности, но и принадлежащему к универсуму объектов, миру субстанций. Такой «Объективный Бог», действительно имеет довольно косвенное отношение и к Я и к Ты, тем более что по своей объективированной природе он к тому же оказывается весьма чужеродным субъективированной природе «чистого антропоса». Не здесь ли уже нужно отыскивать историцистские корни а- теизма, отрицания существования Бога и антропо- теизма – веру в Сверхчеловека. Теизм как вера в Бога замещается антропотеизмом - верой в Человека, однако последняя мере того как человек все более разуверяется в самом себе, осознавая свою абсолютную беспочвенность за пределами Абсолюта, модифицируется в полное безверие - в атеизм, который становится идеологическим основанием нигилизма. «Антропотеизм, - писал С.Н.Булгаков, - в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он - факт, в ранг высшей ценности, и приданию религиозного значения факту как таковому».[474]
|
|
|
Итак, Единый конституировавшийся антропным сознанием в качестве Другого перестает непосредственно присутствовать в экзистенции Я и Ты как Неиное и его место в человеческих душах начинает активно занимать Иное. Чем более интенсифицируются субъектно-субъектные отношения в ущерб внутрисубъектным связям, тем более каждый из членов антропной диады, из ноуменально Единого превращается в феноменально Единственного и отношения между этими в своем роде «единственными» половинками, становятся все более эго-истичными. Эгоизм – это и есть крайнее выражение одностороннего самоконституирования антропной половинки себя в качестве не только Единого, но и Единственного человеческого существа, что возможно лишь за счет абсолютного вытеснения последних следов сакрального из экзистенции само-иментствующего ничтожества. И отнюдь не случайно М.Штирнер в своем «Единственном» постулирует: «Все святое (всякая святыня) - оковы, цепи». [475]Частичка Множественного, в которое развертывается Единый, конституируя свою самость в качестве Единственной субстанции, солипсически устраняет мироздание, превращая со-бытие в одномерное бытие своего «единственного единого», бросающему вызов трансцендентному Единому, который воспринимается уже не только как Другой, чреватый положительной дружественностью, но и как индифферентный Посторонний. Другой и есть Единый, ставший Единственным «в своем роде», превратившийся в центр человеческого рода, вы- род -ившегося в антропную форму Ничтожества. В результате космологической катастрофы происходит отрицательная инверсия в трансцендентном Я человеческой ментальности, Единственный становится Иным по отношению к Неиному, то есть Дугим, но эту свою «другость» он приписывает Единому. Определяя Неиное в качестве Другого человек самовластно сакрализирует Иное в Сущем, персонифицируя его в качестве Сверхчеловека. Но Сверхчеловек и есть Человекозверь, т.е. существо окончательно утратившее в себе Образ и Подобие Бога. « Человекозверь беспощадно душит человека - и в обыденной срединности и непритязательности, и на вершинах, где он мнит себя уже человекобогом».[476]
Отношения Я-Ты, внутрисубъектные отношения, могут быть экзистенциально уравновешенными, если восходят к отношениям Я-Я, внутрисубъектным отношениям иначе, как это блестяще показали Мартин Бубур и С.Л.Франк они имеют тенденцию вырождаться в отношения Ты-Ты и даже в Оно-Оно, то есть в такие отношения в которых человек утрачивает свою самость или, точнее «присваивает» ее в качестве «объективного духа» в предельно отчужденной форме. С.Л.Франк в своей блистательной работе «Непостижимое» размышляя о причинах самоотчуждения человека, особую роль отводит метаморфозе человеческой самости, погруженной в систему отношений Я-Ты. Никакая субъективность «другого», «ты»,которая как бы извне выступает мне навстречу не может избавить, спасти меня от моей собственной субъективности. Правда в системе отношений Я-Ты посредством любви осуществляется трансцендирование к реальности «другого», выхождения за пределы моей субъективности. Но к ее существу принадлежит именно то, что в нем «ты» воспринимается уже не как чистая, лишь «другая», однородная мне субъективность, а как подлинная «реальность», имеющая собственную имманентную ценность и значимость. А это означает, что «ты» открывается и переживается уже как нечто трансубъективное. Через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо – в известном смысле себя самого – за пределами себя самого – именно в «другом» – в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако в противоположном обычному направлении – в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во «внешней» реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного – чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным – на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке – противоестественным именем «другого». С.Л.Франк делает вывод, что именно «ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. При этом «я» испытывает страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя – и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападени. «Я» возникает и существует лишь перед лицом «ты» как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я. Реальность «ты», которая в качестве реальности как таковой совпадает со стороны своей непонятности, чуждости открывается здесь как тайна, возбуждающая трепет. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, как – «ты». Суверенность «я» в отношении всякого «ты» есть сама, таким образом, некая его реальная, хотя и отрицательная по содержания, связь с «ты». Единственно истинное, адекватное, актуальное отношение к «ты» состоит именно в том, что мы улавливаем в его составе трансубъективную глубину реальности. Однако истинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, - в почву духовного бытия. [477] «Мой проект отвоевывания самого себя, - писал Ж.-П.Сартр, - есть по существу проект поглощения другого»[478].
|
|
|
|
|
|
Итак, вторая моя ипостась, обретшая отчужденную от моей субъективности субъективированную форму и является тем субъектом с которым я пытаюсь сбалансировать свои внутриродовые отношения.
Однако этот баланс достигается за счет дисбаланса во внутрисубъектных отношениях, так как осознав себя в качестве родовой самости, человек утрачивает осознание своей трансцендентной имманентности с Духом, более того его Я актуализированное «Иным Ты» оказывается в оппозиции к «Неиному Я». Наиболее радикальной эта оппозиция оказывается, когда Бог согласованно конституируется и Я и Ты в качестве Другого. «Отчаяние, - писал Кьеркегор, - сгущается по мере осознания Я; однако само Я сгущается соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я. Только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом»[479].Антропный принцип выходя за онтологические рамки человеческого универсума, распространяя свое влияние на космический универсум, насильственно замещая приоритеты сакральные на общечеловеческие не мог со временем не мог не выродиться в принцип насилия человеческого над сакральным и тем самым поставить под вопрос будущее самого человечества.
Ментальная составляющая космологической катастрофы. Основу абсолютного мифотворчества составляет динамика внутрисубъектных отношений, отношений между душой Микрокосма и Духом Теоса, который есть не только Макротеос, но и Микротеос, а потому они являются внутренними отношениями между двумя трансцендентными формами субъективности - между Богом как становящимся Человеком и Человеком как становящемся Богом. «То, что мы называем “ душой ” или, образно говоря, “сердцем” человека, - писал Шелер, - это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким-то каузальным правилам. Душа есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви - и потому она есть также микрокосм мира ценностей».[480] Освальд Шпенглер считал, что элементы души являются для каждого человека, к какой бы культуре он ни принадлежал, божествами внутренней мифологии. [481] Космологическая катастрофа в ментальном плане есть известный разрыв, возникший между человеческой душой и сакральным Духом, человеческая душа перестает быть надежным и безопасным укрытием для Духа, так как ценности, которые в ней стали доминировать окончательно сбросили с себя трансцендентно-символическую праформу и обрели свою феноменально-эвалюативную форму. Сугубо ценностная организация антропной души, если и в состоянии была вмещать в себя божественный Дух, то не иначе как в качестве окультуренной духовности. Имплицитная Культу трансцендентная культура Духа модифицируется в эвалюативную духовную Культуру. Эту форму культуры лучше всего обозначить душевная Культура или культура Души, так как она вся соткана из интенций человеческих душ, обращенных друг к другу, но отнюдь не к глубинным слоям Духа.
История космического универсума есть история того, как постепенно внутрисубъектные отношения из сакральной праформы, из внутренних отношений Духа трансформируются во внутренние отношения собственно человеческой души. В процессе отпадения Человека от Бога претерпевает существенные изменения его субъективность, ментальность. Антропная форма субъективности может быть истинной лишь в качестве ментальной «вложенности» в ее трансцендентную праформу, человеческая душа в состоянии самоопределяться без самоотчуждения лишь в пределах абсолютного Духа. При условии онтологической вмонтированности субъектно-субъектных отношений родового универсума во внутрисубъектные отношения космического универсума, каждая из общающихся человеческих душ продолжает оставаться обителью единого для них Духа. «Отношение субъекта к субъекту, - пишет Маритен, - требует, чтобы в знании о несотворенной субъективности, которым обладает субъективность сотворенная, последняя сохраняла бы нечто от нее как субъективности, или тайны личностной жизни».[482] Однако человек, обособившийся в своем родовом именитстве это сокровенное знание о своей душе, ставшей сугубо антропной, окончательно утрачивает. Обрывается непосредственная символическая связь между несотворенной и сотворенной формой субъективности, между Духом Бесконечного Субъекта и душой антропного субъекта. Именно этот разрыв между Духом и душой и составляет существо ментального модуса космологической катастрофы.
Ментальными границами экзистенции антропоса выступают рамки его собственно человеческого самосознания, в котором осознание своей родовой сути осуществляется посредством самоактуализации своей самости в самосознании другого антропоса.Овладев родовыми сущностными силами, человек вступает в совершенно иные отношения с самим собой как Микрокосмом, экзистенциальная сила которого заключена в изначальной онтологической слабости. По сравнению с астральным астрально-антропный субъект представляет собой не вполне устойчивый ментальный симбиоз. Если астральная составляющая стремится к относительному покою, то антропная - к движению, развитию. Относительную устойчивость ему в состоянии придавать лишь строгое следование онтологической приоритетности астрального над антропным в этом иерархическом субъекте, однако проекция его астрального «внутреннего человека» каким является космический универсум, все чаще начинает осознаваться антропным «внешним человеком» в качестве «внешней среды обитания» и в конце концов конституируется в качестве «объекта» его культуротворческих воздействий. Ценностно изменяя «внешнюю символическую реальность» антропная ипостась иерархического человека тем самым осуществляет вполне неосознанное на первых порах ценностное насилие над своей высшей ментальной инстанцией – астральным Я. Такое космологическое самоотчуждение астрально-антропного субъекта не могло не сказаться на актуальном состоянии астрального Я и его «внешней онтологической проекции» – космическом универсуме. Астральное Я, свертывая, интериоризируя в свою пустотность элементы космического универсума, подвергшиеся антропным Я культурации, не могло не структурироваться все более ложными и отчужденными квазисубъективациями, пока окончательно не модифицировалось в псевдоастральное Я, семантическую основу которого стали составлять преимущественно ложные эвалюативные символы. Антропное Я поворачиваясь к астральному Я своей ты -льной стороной оказывается наедине с другим таким же антропным Я, их интенсивно субъектно-субъектное общение все более обосабливается от глубинного внутрисубъектного общения и в конце концов замыкается в своей «диадической определенности». Эти квазиантропные Ты взаимообусловленными «экстериоризациями во-внутрь» начинают активно разрушать астрально-антропный ментальный симбиоз, в котором антропное Я все более абсолютизируется, а астральное Я - релятивизируется, пока окончательно не вытесняется в сферу бессознательного. Таким образом астрально-антропный субъект окончательно сбрасывает с себя сакрально-космологический Лик и обнажается до собственно антропной личины. Современный французский философ Т.Мольнар утверждает, что нас отличает от человека доренессансного периода и жившего также на более ранних этапах истории то, что человек современный не рассматривает себя более как микрокосм, погруженный в макрокосм. Он не верит ни в то, ни в другое.
Свое феноменальное экзистирование антропный субъект, разукоренившийся в космологических глубинах Духа в состоянии осуществлять лишь при условии перманентного развития культуры и эвалюативного насилия над породившим ее культом.
Любая предельно автономизированная ментальность является, как известно, весьма неустойчивой системой. Более того относительную устойчивость ей придает систематическая борьба со всем тем, что «подрывает» ее автономию. В психологическом плане это выглядит как перманентный процесс вытеснений из сферы сознания тех его содержаний, которые входят в противоречие с принципом онтологической автономизации господствующей в ментальной системе Я-концепции. В данном случае речь может идти о вытесняющей функции квазиантропного Я всего того реликтового в ментальности, что еще осталось от прежнего присутствия астрального Я. В ментальном пространстве антропного субъекта начинает разворачиваться конфликт между астральной формой бессознательного и антропной формой сознания.
Этот конфликт осложняется еще и тем, что в изначальном ментальном Ничто, «ментальной пустоте», несмотря на обособление антропного Я продолжает оставаться идеальная трансцендентная праформа антропного Я. Человек, прежде чем стать Феноменом, в качестве Образа и Подобия содержался в Ноумене. Неявная форма антропности синкретично связанная с сакральностью в Иерархическом Человеке и есть та праментальная форма, которая в ходе перманентного эманирования и оказалась воплощенной в антропном, феноменальном Я. Явная форма антропного Я всего лишь ее ментальная овнешненность «внешний человек» выдвинутая из потенциального бессознательного в сферу человеческого сознания. Во всеобщем ментальном пространстве обособившегося антропного субъекта присутствует и астральная праформа антропного Я, которая никогда не покидает Ничто и собственно антропное Я, являющееся уже принадлежностью Нечто. И как только антропное Я оказывается в конфронтации с астральным Я, так сразу же его идеальная праформа становится неким внутренним «эталоном сличения» того, насколько Неиное в нем оказалось вытесненным Иным. Степень рассогласованности в этих двух антропных формах единой человеческой ментальности фиксируется внутренней со- вестью. Совесть антропного субъекта есть совместная весть его идеальной и воплощенной форм человечности. Человек испытывает душевную муку лишь тогда, когда совесть дает ему знать об их несогласованности и несовместимости. Будучи вместе с астральным Я вытесненной в сферу бессознательного (но уже в сферу актуализированного бессознательного), пра-феноменальное Я не может безучастно “наблюдать” за гипертрофией воплощенного антропного Я. Юнг утверждает, что суждение ложно тогда, когда сознательная точка зрения, сознание вообще, является сильным и стойким в своем противоположении бессознательному; оно правильно тогда, когда сильному бессознательному противостоит слабая сознательная точка зрения, которая подчас и должна бывает уступить бессознательному[483]. “Сильное” и неуступчивое квазиантропное сознание, активно противостоящее “слабому” космическому бессознательному порождает особо ложные и репрессивные установки. С универсумом ложных и отчужденных родовых объективаций конфликтует отнюдь не антропное Я их порождающее, а неявное антропное Я, содержащееся в сакрально-космологических структурах Духа. Это и есть внутренняя причина перманентного кризиса человечности, которую испытывает человек с момента своего отпадения от Абсолюта. В акте грехопадения он отпадает не только от Него, но и от самого Себя, от того Идеального Антропоса, который так и остался навечно запечатленным в Образе и Подобии Бога. Астральная катастрофа в ментальном плане есть катастрофа сакральной формы человечности, религиозной формы гуманизма.
Проблема соотношения явной и неявной человечности в человеческой экзистенции является может быть самой актуальной в антропологически ориентированной гуманитаристике. Внутри гуманизма уже давно произошел разрыв между этими двумя формами человечности и именно вторая ее форма квазифеноменальная и секуляризированная как раз и положила начало всеобъемлющей космологической катастрофе. Если “сакральная антропность” кумулирует в ментальности истинный человеческий образ, то “квазиантропность” ведет к его экзистенциальному вырождению.
Согласно субъектоцентристской концепции сущего выделяется три формы гуманизма: а) сакрализированный гумманизм; б) собственно гуманизм; в) квазигуманизм.
Высшей формой гуманизма, естественно, выступает сакрализированный гуманизм. В полемике с Эразмом Роттердамским, пытавшимся утвердить в европейском самосознании секуляризованные формы гуманизма Мартин Лютер со всей ему присущей страстностью доказывал, что собственно человеческие установления в мире не могут привести к желаемой гармонии, что за пределами божественных установлений они могут нести в себе огромный негативный заряд античеловечности. «Ведь ты всегда думаешь - или утверждаешь, - писал Лютер Эразму, - будто думаешь, - что человеческие установления можно сохранить в безопасности наряду с чистотой слова Божьего... Человеческие установления не должны сохраняться наряду со словом Божьим. Ведь они связывают совесть, а слово Божье ее освобождает».[484] Вся история сверхгуманизации человеческих отношений на секуляризированной основе полностью подтвердили правоту Лютера. Внедрявшиеся собственно гуманистические принципы в экзистенцию человека, в которой не оказалось место Богу, обернулись крайней бесчеловечностью. Примером тому может служить хотя бы поведение людей живших в эпоху Возрождения и объявлявших себя гуманистами. Эту обратную сторону Ренессанса А.Ф.Лосев называл возрожденческим титанизмом, который удивительным и на первый взгляд противоречивым образом «гармонировал» с утверждавшимся секуляризированным гуманизмом. Историческую необходимость титанизма в эпоху Ренессанса А.Ф.Лосев видел в том, что в период первоначального накопления капитала требовалась крутая ломка основ феодализма и церковных устоев. Для такой ломки нужны были весьма сильные люди - титаны земного самоутверждения человека. Отсюда, далее, вытекал сам собою антропоцентризм. Стихия безграничного человеческого самоутверждения требовала самооправдания в неимоверных страстях, пороках и совершенно беззастенчивых преступлениях. Возобладала стихийно-индивидуалистическая ориентация человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего сакрального и признававшего только свои внутренние нужды и потребности. “Не будем упражняться, - пишет А.Ф.Лосев, - в морали, подвергая осуждению... ужасы обратной стороны титанизма... Гораздо труднее понять историческую значимость и историческую необходимость этого возрожденческого титанизма как во всех его положительных, так и во всех его отрицательных проявлениях. Мы твердо убеждены в том, что обратная сторона возрожденческого титанизма была в такой же мере исторически обусловлена, как и его прямая, и положительная, сторона. Но если мы сейчас не сумели формулировать эту историческую необходимость, то это вовсе не значит, что такой необходимости не было. Это значит только то, что у нас не хватило для этого научных возможностей и что они должны быть у других исследователей, научно более вооруженных, чем мы”.[485] Эта возможность появляется на пути преодоления объектного подхода к историческим событиям, в рамках субъектоцентристской методологии понимание парадокса «гуманизированной бесчеловечности» вполне обеспечивается тезисом противостояния истинной и ложной форм гуманности, человечности, обусловленного отпадением Человека-Феномена от самого себя – Человека-Ноумена. «Вера в человека, - писал Ясперс, - это вера в возможности, которые он черпает в свободе, а не вера в обожествленного человека. Вера в человека предполагает веру в божество, благодаря которому он есть. Без веры в Бога вера в человека превращается в презрение к человеку. Утрата уважения к человеку, как таковому, ведет в конечном счете к тому, что мы начинаем относиться к чужой жизни с равнодушием, своекорыстно и не останавливаемся даже перед ее уничтожением».[486] Основу демонизма “секуляризированного гуманизма” составляет его панантропологизм, квазичеловечность и ее противоборство со всем тем сакральным, чему обязан генезис самой человечности в иерархическом человеке. Тирания культуры и человечности всегда оказывается направленной против своей предтечи - духовной культуры и богочеловечности и может порождать разве что титанический тип личности, единственной целью жизни которой является борьба с небожителями, т.е. с людьми истинно духовными. На смену богам приходят их ниспровергатели - герои. Почти все работы Н.Бердяева пронизаны критикой секуляризированного гуманизма. Гуманистический прогресс, считает он, не только уменьшал жестокость, освобождал от насилий, утверждал достоинство человеческой личности, но также привел к новым жестокостям и насилиям, к нивелировке индивидуальности, к безличной цивилизации, к безбожию и бездушию, к отрицанию внутреннего человека.[487] Гуманизм не может быть силой, утверждает Н.Бердяев, способной противостоять процессу дегуманизации. От гуманизма, как торжества серединной человечности, возможно движение в два противоположных направления - вверх и вниз, к богочеловечности и богозвериности.[488] Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, которая и есть богочеловечность. Человек гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий. Зверечеловечность занимает безмерно большее место, чем богочеловечность. Образ звериный в человеке совсем не означает сходства со зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звереподобного человека. Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до какого доходит человек.[489]
Но не только русская религиозно-философская мысль не принимает десакрализированной формы гуманизма, подобную же позицию занимают и представители современного неотомизма. Так Маритен, полагает, что крушение средних веков открыло двери так называемому новому гуманизму. В рамках нового гуманизма светская форма жизни все дальше отходит от Воплощения, человек переходит от культа Человека-Бога, культа Слова, создавшего человека, к культу Человечества, чистого Человека. Дух эпохи, направляемой гуманистическим Ренессансом и Реформацией сосредоточен был на том, чтобы приступить к антропоцентрическому оправданию сотворенного существа. Возникает параллелограм сил: Бог и человек, каждый тянет корабль его судьбы на свою сторону, но получается так, что тянет его человек, а не Бог. Вот так выглядит человек христианского гуманизма антропоцентрической эпохи, он верит в Бога и в его милость, но он спорит о границах владений, заявляя о своей доле. [490] В конечном счете человек «побеждает» Бога и впадает по отношению к самому себе в крайнюю бесчеловечность. С «победой» гуманизма над сакральностью прекращает действовать «параллелограм сил», отныне направленность исторического развития осуществляет лишь сам человек, на смену трансрациональной Судьбе приходит иррациональный Фатум.
Космологическая катастрофа является первой, но отнюдь не последней в перманентной экзистенциальной катастрофе. За ней исторически следуют антропологическая, социальная, природная (неудачно называемая экологической) катастрофы. Это лишний раз доказывает, что история ничему не учит человечество, которое предпочитает не плавно нисходить в более проявленные формы бытия, а осуществлять это нисхождение революционными скачками, основу которых и составляют онтологические формы экзистенциальной катастрофы.
Возможность целой цепочки катастроф в становлении иерархического человеческого бытия неявно содержатся в библейских пророчествах. Интересно, что ни С.Кьеркегор, ни Л.Шестов, метафизически анализировавшие библейскую мифологему об Аврааме не обратили внимание пророческие свидетельства о возможности возникновения посткосмологических катастроф. Вселенская драма в этой мифологеме разворачивается не в одном только сакрально-космологическом измерении, а во всем многомерном экзистенциальном пространстве еще только чреватого иерархией проявленных форм бытия. В ней описываются драматические отношения Авраама не только с Абсолютом и со своим Родом, но и с Протосоциумом и Протоприродой. Преодолевая многоуровневый экзистенциальный конфликт, некоторые явные формы которого пребывают еще в латентной форме, Авраам избирает строго определенные строго дифференцированные стратегии поведения по отношению, соответствующие иерархии онтологических статусов субъектов (протосубъектов) вовлеченных в единую космологическую драму.
