От технологии к Хаосу 1 страница

6.1. ОППОЗИЦИЯ ТЕЛЕСНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ

В пустыне мертвых вещей просто-напросто нечего распредмечивать, кроме все новых материалов и средств — веществ, физикалистских энергий и нейтральных информаций. Последние годятся только для расширения низшего бытия, только для пополнения совокупности инструментальных вооружений и оснащений, но уже не годятся для нетехнического, надутилитарного развития и совершенствования самого человека-субъекта.

Г.С. Батищев. Введение

в диалектику творчества

Итак, мы подошли к прочтению последней главы человеческой метаистории, какой она неявно «прописана» в абсолютном мифе, субъектоцентристскую метафизическую интерпретацию которого мы и пытаемся осуществлять. Миф отличается от утопии тем, что в нем универсум символически представлен весь, целиком, с его началом, содержащем в себе знание о его конце, и с его концом, в котором начало присутствует в качестве воплощенного символа трансцендентальной целостности универсума. Шеллинг считал, что история любой трансцендентной целостности, имея в виду прежде всего историю народа, есть не что иное, как его экзистенциально воплощенный символ, который даруется в его генезисе и окончательно исчерпывается, когда завершается полный жизненный цикл. Полным и завершенным циклом человеческой экзистенции в ее космологическом измерении является зон, обладающий своим началом — Абсолютным Ничто («все в едином») и концом — Нечто («все во всем»); все то, что лежит между ними и именуется всемирной историей, есть «развертывание всех свернутостей», изначально содержащихся в Ничто, в метаисторическую горизонталь Сущего — в «развернутость всех развернутостей», какой выступает Нечто, или Полнота Бытия, с последовательным «свертыванием всех развернутостей» в изначальное Ничто вплоть до возникновения нового метаисторического зона. В связи с тем, что в процессе развертывания свернутостей возникает целая череда историцистских отпадений низших и порождаемых онтологии от высших и порождающих, появляется целый континуум ложных ментальных, семантических и онтологических квазиобъективаций, способных свертываться лишь в Ничтожество — упорядоченный Хаос. Он и становится той «бездной бытия», которая в состоянии поглотить отчужденные формы экзистенции вместе с человеком, если он не найдет в себе силы активно противостоять силам внутреннего Апокалипсиса. Таким образом, в Конце Истории Человек своей стремительно отчуждающейся от него экзистенцией оказывается «зажатым» между верхней и нижней «безднами бытия», между Неиным и Иным, между Ничто и Ничтожеством.

Наиболее остро эту «экзистенциальную зажатость» человека ощущают мистики, способные внутренне переживать целостный и универсальный характер человеческого существования. В 1654 г. с Б. Паскалем произошло одно из рядовых событий, в котором он, как мистик, усмотрел некий вселенский символ. При переезде через Сену по изрядно разрушенному мосту лошади неожиданно бросились в пролом моста, но коляска чудом остановилась на самом краю пропасти. Именно после этого события «бездна» становится одним из главных образов его философии, символизирующих трагичность и хрупкость человека как «мыслящего тростника», зажатого между двумя «безднами» — Бесконечностью и Ничтожеством. «О человек! — урезонивал Я. Беме. — Почему мир становится слишком тесен для тебя? Ты хочешь обладать им один; и если бы обладал, то и тогда тебе не было бы еще достаточно просторно: ах, это гордость диавола, ниспавшего с неба в ад! Ах, человек! О человек! Зачем же пляшешь ты с диаволом, который враг твой? Разве не боишься ты, что он столкнет тебя в ад? Как можешь ты ходить так беспечно? Ведь под ногами у тебя только узкий мосточек, на котором ты пляшешь; под мостком же ад. Не видишь ли ты, как высок и опасен твой путь? Ты пляшешь между небом и адом»1. Как видим, и у Беме, и у Паскаля между двумя безднами лежит довольно узкий мостик, по которому человек может пройти, не подвергнув свою судьбу опасности.

В своем «анализе» перманентно нисходящей человеческой экзистенции мы оказались у ее «нижней бездны», далее простирается «постонтология Абсолюта», или Хаос. Эта «нижняя бездна» предзадана философскому дискурсу тысячелетней практикой мистического постижения метаистории; мы не можем ничего изменить в тех откровениях о ней, которые для нас выступают трансцендентальными априори, нам дано лишь метафизически их интерпретировать, т.е. пересказать концовку абсолютного мифа в категориях философии, причем по возможности ничего не меняя в свидетельствах «очевидцев», быть весьма вдумчивыми их «слушателями» и не вступать с ними в какую-либо полемику, так как то, что может быть вполне очевидным с позиции частных проявлений, оказывается величайшим заблуждением с позиции целостности.

Можно ли достоверно свидетельствовать о заключительном этапе истории в рамках рационального дискурса, который всегда исходит из апологетики «настоящего настоящего», а потому, если и берется прогнозировать возможное состояние сущего в будущем, то не иначе как в качестве его линеарной онтологической проекции, т.е. в качестве некоей экспоненты, по которой развивается «настоящее будущего»? Конечно же нет, так как в пределах рационального дискурса, основывающегося лишь на тенденциях «настоящего», может просматриваться только некий «хепи энд» этих тенденций, а не конец целостной экзистенции, признаки которого отнюдь не открываются в эмпирическом наблюдении. «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13: 9—10).

При трансрациональной интерпретации возможного состояния сущего в будущем «объектом» трансцендирования выступает его совершенно иная эпистемологическая модальность реальности, а именно, «прошлое будущего», в котором само настоящее присутствует не иначе как «прошлое настоящего». Абсолютная мифологема позволяет интерпретировать содержащееся в ней «символическое знание» по всей горизонтали исторического процесса, однако не в качестве плоской эволюционной линеарности, а в соотнесенности исторической горизонтали с метаисторическими вертикальными инверсиями, посредством которых кайрос присутствует в хроносе и центрирует событийный ряд локальных эпох в апофатическом эпицентре зона. Основные символы целостной истории всегда находятся в ее генезисе, который не только трансцендентен, но и перманентен, символы имманентны первоначалам сущего и его кайросу — «прошлому прошлого», в котором в свернутом виде содержатся еще не распакованные смыслы «прошлого будущего».

Трансцендентальные знания апофатических Начал Истории изначально содержат в себе трансрациональное пророчество о Конце Истории, ведь начало и конец процесса развертывания свернутостей трансцендентально изоморфны, ибо Конец Истории чреват восхождением к ее Началу посредством свертывания развернутостей. Если рационалистическая линия в философии, при всей ее псевдодиалектичности, все же имеет дело с замкнутыми онтологическими системами, то трансцендентальная линия, при ее ярко выраженной метафизичности, рефлексирует по поводу живого и открытого универсума, начала и концы которого устремлены в бесконечность Ничто, где и замыкаются в некую сингулярность, готовую вновь развернуться в универсум в «рамках» нового метаисторического зона.

Трансцендентальная метафизика отличается от рациональной метафизики прежде всего тем, что и Начало, и Конец Истории рассматривает весьма метафорически и условно, так как они представляют собой крайние пределы вечной и бесконечной экзистенции в ее перманентном нисхождении в Сущее и столь же перманентном восхождении в Предсущее, соединяющие между собой бесконечный ряд метаисторических эонов. «Конец, — учил Ориген, — всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности»2. Если мыслителю апофатически открываются трансрациональные знания о Начале Первосущего, содержащиеся в Откровении, то они уже дают ему возможность столь же апофатически их интерпретировать и в качестве знаний о Конце Сущего, так как согласно Екклесиасту, «это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после него» (Еккл. 1: 11—12). Да, в оперативной исторической памяти не содержатся знания о том, что происходило с экзистенцией в прошлых зонах, в прошлых метаисторических циклах развертывания Ничто в Нечто и свертывания Нечто в Ничто, поскольку совокупность имманентных исторических содержаний этими процессами вытеснена в Бессознательное, которое есть Мнемозина Метаистории Абсолюта, но поскольку Абсолютное Бессознательное охватывает собой все его индивидуализированные формы, эти сокровенные знания прорываются в сферу Сознания, по утверждению Платона, в качестве припоминаний. Пророчество есть не что иное, как припоминание того, что было в предшествовавшем зоне и что в проживаемом зоне должно повториться в иной символической модальности. Так как абсолютный миф символически воспроизводит не только трансцендентную целостность и универсальность переживаемого зона, но и в некотором роде весь ряд абсолютных становлений, его можно воспринимать в качестве некоей совокупности трансцендентальных припоминаний об историческом содержании идеального зона, одной из модальностей которого выступает зон, с метаисторическим присутствием современного человечества.

Таким образом, мы можем с той же долей трансцендентальной достоверности припоминать метаисторическое содержание Конца Истории, с какой в свое время припомнили апофатическую суть ее Начала. В отличие от относительного мифа, или идеологемы, всегда оказывающейся парадигмально оформленной, а потому и «закрытой» системой представлений о «настоящем настоящего», абсолютный миф — это «открытый» универсум пророчеств о «прошлом прошлого», вмещающего в себя неявные знания не только о вертикали, но и о всей горизонтали метаисторического процесса. Он открыт как для теологических, так и для философских интерпретаций, что и составляет содержание религиозно-философского дискурса. Согласно Николаю Кузанскому, абсолютный миф есть квинтэссенция знающего незнания, которое вполне можно интерпретировать и метафизически, переводя содержащиеся в нем трансценденталии в философские универсалии, а затем и в метафизические категории и понятия, что мы на свой страх и риск и предпринимаем.

Между технологическим универсумом и хаосом уже нет каких-либо иных посттехнологических универсальных онтологических целостностей. По крайней мере, как это представляется нам, находящимся на гносеологической площадке, выстроенной переживаемой нами современной эпохой. Правда, сейчас довольно часто стали говорить о том, что на смену технологической цивилизации идет цивилизация информационная, однако нам предстоит еще выяснить, (естественно, в рамках разрабатываемой нами субъектоцентристской концепции) возможно ли в принципе возникновение внесубстанциальной субстанции, внеонтологической онтологии, на статус которой претендует рациональный Универсум или универсальный Рацио.

На наш взгляд, в качестве некоей универсальной онтологической целостности совокупный рациональный дискурс, обособленный от своего телесного носителя, невозможен. Возникни такой «универсум» на принципах чистой рациональности, так это была бы уже даже не относительная Реальность, а ее противоположность — абсолютная Иллюзия или, как ее еще принято называть, Майя. Однако иллюзорная реальность, если и может существовать, то лишь в качестве фиктивной и ложной онтологической изнанки самой реальности. «Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться... Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену собственного подполья»3. Изнанка бытия не может существовать без лицевой стороны человеческой экзистенции, как тень без света. Несколько задержимся на обосновании этого предположения.

Технологический универсум, как мы его понимаем, является рациональной проекцией человеческой телесности. Его субъектом (или псевдосубъектом) выступает телесный субъект, представляющий собой предельную степень экзистенциального отпадения Человека от Духа. От Человека в нем остается лишь телесная субличность, которая и является субъектом (псевдосубъектом) внешнего технологизированного мира, а от Духа — отпавший от Него Рацио. В этой связи такой «нестационарный объект» целесообразно обозначать понятием телесно-рациональный субъект, вполне коррелирующим с тем «животным» в классификации К. Линнея, которому тот присвоил название Homo sapiens — человек разумный. Именно Разум, а не Дух, Культура или Цивилизация отличает телесного субъекта от телесного объекта. Таким образом, человек технологической эпохи не что иное, как рационализированная телесность, в которой всеми необходимыми признаками субъектности обладает именно телесность, а не рациональность. «Интеллект, который есть начало интеллектуального действования, есть форма человеческого тела... Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела»4. Вне субстанции не может существовать его акциденция, вне Тела не может существовать Рацио в качестве некоей внесубстанциальной акциденции. Сущностью человеческой телесности выступает его субъектность, хотя и самого низшего разряда; субъектностью Рацио не обладает, он всего лишь орган, посредством которого телесная субъектность рационализирует свое присутствие в универсуме самообъективаций. «Наше тело для нас, — писал С.Н. Булгаков, — есть субъективированный объект или объективированная субъективность»5. Рацио в его узком понимании, в том именно его значении, которое ему придал Р. Декарт («я мыслю, следовательно — существую»), есть не что иное, как предикат телесной субъективности, способный лишь подтверждать факт ее экзистирования, но отнюдь не подменять собой его объектное существование. Кстати, о фиктивности Рацио за пределами целостной человеческой экзистенции говорил и сам основоположник картезианской философии. «Когда я сказал, — писал Р. Декарт, — что положение Я мыслю, следовательно — я существую является первичным и самым достоверным, какое только может представиться кому-либо в ходе философствования, я тем самым не отрицал необходимости знать до него, что такое мышление, достоверность, а также что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало и т.п.»6 Рациональный предикат не может обособиться от предицируемой телесной субстанции и представлять собой особый универсум — универсум чистого дискурса. Однако это совершенно не означает, что он не ставит перед собой именно такого рода задачи, о чем и пойдет речь ниже.

Чтобы не было недомолвок, необходимо как-то определить существо рацио в качестве предиката отелесненной субстанции, для чего обратимся за помощью к апофатическим высказываниям выдающихся мистиков. Прежде всего, выясним, какое место в мистических построениях Рацио занимает в универсуме Духа. Так, неоплатоники в троичности Единого в качестве одного из его трансцендентальных модусов выделяли Ум, ему соответствует «малый ум», которым наделен эмпирический человек. Николай Кузанский, в отличие от знающего незнания, символически воспроизводящего Неиное, которое он обозначал универсалией «интеллект», знающее знание, имеющее дело с эмпирической действительностью, обозначал терминами «рацио» или «малый интеллект». «Мы, — писал Николай Кузанский, — обязательно должны прибегнуть к помощи высокого интеллекта, который показал бы нам, что рациональная мера действует лишь по сю сторону вечности и настолько далека от всякой соизмеримости с ней, что из непостижимости той или иной длительности для рассудка еще вовсе не следует вечность обладающей этой длительностью вещи. Рациональные мерки, охватывая временное, не улавливают вещей, свободных от времени, как слух не улавливает ничего неслышимого, хотя в свою очередь рациональность рассудка также неуловима для чувственного постижения»7. Согласно философии русского космизма, Духу трансцендентно присущ Логос, тогда как эмпирический человек в основном обходится «малым логосом», или разумом. «Основное свойство Логоса, отличающее его от разума малого, — пишет Н. Бердяев, — то, что он присутствует в такой же мере в объекте, как и в субъекте. Это — разум вселенский, он так же открывается в природе и истории, как и в человеке. Логос есть тождество субъекта и объекта; в нем дана общность человека и космоса, микрокосма и макрокосма. Через отречение от малого разума, от рассудка и приобщение к большому разуму, к Логосу, человек прозревает сквозь хаос, сквозь фатум природы Разум мира, Смысл мира»8. Итак, как мы видим, двум планам человеческого бытия — бытию трансцендентальному и эмпирическому — соответствуют большой и малый «логос», «интеллект», «ум» и пр.

Как нельзя редуцировать Иерархического Человека к его самой низшей ипостаси — телесному субъекту, так и нельзя сводить духовный Логос к телесному Рацио. «Когда у кого господствует духовность, — поучал Феофан Затворник, — тогда хоть это будет его исключительным характером и настроением, он не погрешает, во-первых, потому, что духовность есть норма человеческой жизни и что, следовательно, бывая духовным, он есть настоящий человек, между тем как душевный и плотяный человек не есть настоящий человек; а во-вторых, потому, что, как ни будь кто духовен, он не может не давать должного душевности и плотяности, только держит их не жирно и в подчинении духу. Пусть не широка у него душевность (в научных познаниях, искусствах и делах прочих) и крепко стеснена плотяность — все он настоящий полный человек. А душевный (многознающий, искусник, делец), а тем паче плотяный — не есть настоящий человек, каким бы красным не являлся он вовне. Он безголов»9. Итак, малый разум по большому счету «безголов», ибо не соотносится с Бесконечным Субъектом, а представляет собой рациональную акциденцию конечного телесного субъекта, он — всего лишь интеллектуальная функция субъективной объективности.

В то же время Рацио — это та часть Логоса, которая ограничена «объективной Реальностью», или «реальностью Объекта», подчиняющейся законам необходимости, он предицирует необходимость во всех ее возможных онтологических модификациях, тогда как Логос никогда не утрачивает своей трансцендентной соотнесенности со Свободой и вместе с ней и Бесконечным Субъектом составляет одну из трех ипостасей Модуса Абсолюта. Рацио есть объективированный Логос, в основном ограниченный рефлексией по поводу присутствия субъекта в универсуме объективаций, вполне совпадающего с его «гносеологическими границами». Ограниченность Рацио связана с его укорененностью в телесной инфраструктуре Духа, с его неспособностью истинно свидетельствовать о надобъектных нишах Иерархического Бытия, тем более о Свободе Духа. «Правильно делают, — утверждал М. Монтень, — что ставят человеческому уму самые тесные пределы»10.

Однако уже в эпоху Монтеня начинается искусственное расширение изначально узких границ Рацио и продолжается до тех пор, пока наконец-то он окончательно не входит бурным потоком дескриптивного дискурса в безбрежные берега апофатического Логоса. Реагируя на сентенцию Монтеня, Декарт писал: «Поскольку все науки являются не чем иным, как человеческой мудростью, которая всегда пребывает одной и той же, на какие бы различные предметы она ни была направлена, и поскольку она перенимает от них различие не больше, чем свет от солнца — от разнообразия вещей, которые он освещает, не нужно полагать умам какие-либо границы»11. Радикальное картезианство придало Рацио и его дескриптивному дискурсу всеобщий характер, именно с него эта самая низшая форма дискурса становится чуть ли не основным познавательным инструментарием человека. Вытеснив собой божественный Логос, перестав быть его частью, вознамерившись самому сделаться «гностической целостностью», дескриптивный Рацио стал претендовать на владение истиной в последней инстанции, утверждая, что в «мире нет непознаваемых вещей, есть лишь вещи еще непознанные, которые со временем несомненно будут познаны». В известной поэтической строчке «Да здравствует разум, да скроется тьма», светлому Рацио, конечно же, противостоит темный Логос с его «непостижимым». Вот так, устранив последние преграды на пути рационального постижения жизни, гносеологический субъект устремился к «древу жизни», чтобы придать его плодам качества, необходимые для массового потребителя.

Рацио телесного субъекта и есть тот самый «малый логос», о котором весьма снисходительно говорили мистики и который стал основным органом научного познания мира. Однако необходимо внести существенную поправку в понимание рацио, ставшего «субъектом» сциентистского дискурса. Это уже отнюдь не малый разум, составляющий часть Логоса, поскольку, утратив свою изначальную встроенность в него, он утратил и трансрациональную связь с основой Духа. Скорее всего, здесь мы имеем дело с объектно превращенной формой рацио, т.е. с рацио, выступающим акциденцией объективности, не опосредованной субъективацией; он уже относится не столько к человеческой телесности, сколько к его предельной самообъективации, — к миру внешних и отчужденных от субъекта сущностей. Однако именно этот «падший логос» предпринимает отчаянные попытки онтологически обособиться от телесной ипостаси человека, конституируясь через свой дискурс как временный субстрат-носитель. «Поскольку очевидно, что человек имеет разум, — писал И. Фихте, — постольку он является своей собственной целью, то есть он существует не потому, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его голое бытие есть последняя цель его бытия»12. Но это «голое бытие» является целью отнюдь не многомерной человеческой экзистенции, которая не может быть «вульгарно голой», а прикрытого телесным одеянием и испытывающего дискомфорт Рацио. В своем самообособлении Рацио стремится быть одновременно и субъектом, и объектом своего имманентного логизированного Дискурса или дискурсивной Логики.

Сверхупорядочивая все то, что ранее принадлежало предустановленной гармонии в сущем, Рацио тем самым оказывается непосредственным предтечей Хаоса, ведь все то, что искусственно упорядочивается, подвержено энтропии, выступающей посредником между Порядком и Хаосом. Хаос может возникать отнюдь не из Гармонии, а лишь из Порядка, устраняющего Гармонию, чем по сути и занимается на протяжении последнего столетия сциентизированный Рацио. Главной причиной распада последнего из универсумов — телесно-технологического универсума является квазирациональная или иррациональная деятельность Рацио, связанная со сверхупорядочением человеческой телесности и ее внешнего технологизированного мира, что и составляет основное содержание перехода технологического универсума к вселенскому Хаосу. Ведь, как верно подметил Г.С. Батищев, в пустыне мертвых вещей просто-напросто нечего распредмечивать, кроме все новых материалов и средств — веществ, физикалистских энергий и нейтральных информаций. То, что не поддается распредмечиванию, и составляет сферу Хаоса.

Психоаналитическая модель личности З. Фрейда прекрасно проясняет внутренние причины, побуждающие рациональное Я освободиться от тех господ, которым оно вынуждено прислуживать, к тому же постоянно пребывая в плену вожделений Оно. «По отношению к поступкам, — пишет З. Фрейд, — Я как бы занимает положение конституционного монарха, без санкции которого не может быть введен ни один закон, но который должен весьма основательно взвесить обстоятельства, прежде чем наложить свое veto на тот или иной законопроект парламента... Но с другой стороны... то же самое Я является несчастным существом, которое служит трем господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны строгости сверх Я. Этим трем опасностям соответствует троякого рода страх, ибо страх есть выражение отступления. Как пограничное существо, Я хочет быть посредником между миром и Оно, сделать Оно приемлемым для мира и посредством своих мышечных действий привести мир в соответствие с желаниями Оно. Я ведет себя в сущности подобно врачу во время аналитического лечения, поскольку рекомендует Оно в качестве объекта вожделения (libido) самого себя со своим вниманием к реальному миру и хочет направить его libido на себя. Я не только помощник Оно, но также его верный слуга, старающийся заслужить расположение своего господина. Оно стремится, где только возможно, пребывать в согласии с Оно, окутывает бессознательные веления последнего своими предсказательными рационализациями, создает иллюзию послушания Оно требованиям реальности даже там, где Оно осталось непреклонным и неподатливым, затушевывает конфликты Оно с реальностью и, где возможно, также и со сверх-Я. Будучи расположено посредине между Оно и реальностью, Я слишком часто подвергается соблазну стать льстецом, оппортунистом и лжецом, подобно государственному деятелю, который, обладая здравым пониманием действительности, желает в то же время снискать себе благосклонность общественного мнения»13.

Положение Я в ментальной структуре существенно изменяется на этапе онтологического восхождения технологии, так как его псевдосубъект — Оно полностью преодолевает вето Сверх-Я или Цензуры на дискурс о сексе. С окончательным вытеснением трансцендентального Я («смерть Бога») и родового Я («смерть Человека»), для рационального Я в десакрализированной, деантропологизированной ментальности телесно-рационального субъекта отпадает какая-либо необходимость соотносить свои волевые решения с высшими, надтелесными инстанциями в человеческой экзистенции — символической и ценностной ипостасями; Я становится единственным посредником между Оно и Оно-соразмерной реальностью — техногенным миром, но именно это его посредничество и тяготит Рацио, он стремится выстроить рацио-соразмерный мир, в котором не будет места пошлому Оно с его вожделениями, своим дискурсом о сексе компрометирующему «невинность» и «чистоту» логической мысли. Если ему когда-нибудь удастся вытеснить в бессознательное Оно, Рацио предстанет перед Реальностью в качестве ее неограниченного монарха.

Стремясь обособиться от телесности, рациональность постепенно свертывает свой дискурс о сексе и направляет его в обратную сторону — кумулирует на самое себя, пытаясь посредством десексуализации своего дискурса превратиться в универсум чистой логики и именно ее положить объектом чистой рефлексии, чтобы восходить, согласно Вл. Соловьеву, к Отвлеченным Началам. По сути, рациональная рефлексия по поводу Объекта превращается в саморефлексию Рацио, в объекте не нуждающегося; солиптические, гносеологические самопроекции Рацио затрагивают внешний мир лишь постольку, поскольку он испытывает «потребность» в радикальной рациональной модернизации. Да его и не спрашивают, испытывает ли он нужду в подобного рода модернизации, ведь только Разум знает, каким должно быть «царство разума». Посредством такого рода модернизации внешний мир делается все менее отелесненным и все более объективированным. Если, по З. Фрейду, мир есть не что иное, как сублимированное либидо, то Рацио, перестав быть его слугой и стремясь сделаться его господином, предпринимает решительные попытки в целях делибидоизации мира предельно десексуализировать либидо. «Мир цивилизации, — пишет Г. Маркузе, — в основном представляется как мир сублимации. Но сублимация предполагает десексуализацию»14. Можно с полной уверенностью предположить, что мы находимся на таком этапе истории, когда дискурс о сексе, центрирующий технологический мир на либидоизный и находящийся на пике своего развития, уже на протяжении жизни следующего поколения будет клониться к своему завершению.

Итак, субъектом истории на ее заключительном этапе становится уже не вожделенная телесность человека, а его падший Разум. Редукция целостного человека к его ограниченному разуму делает проблему человека для этого разума весьма отвлеченной и абстрактной. М. Шелер утверждал, что приблизительно за последние десять тысяч лет истории человек впервые стал совершенно «проблематичен»; он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает15.

Для того чтобы полностью «освободиться» от своей «несущей части» — телесности, Рацио необходимо было на первых порах заручиться поддержкой «высших сил», заключить с ними договор и соблюдать его до тех пор, пока посредством своих извечных ухищрений он сам не овладеет ими. Эти силы Рацио известны с момента его возникновения, ведь именно они обольстили людей подспудно содержавшимися в нем знаниями, и те «стали как боги». Союз Дьявола и Рацио, направленный против Жизни, обусловил грехопадение человека. Вековечный грех его как раз и состоит в рационализации жизни, в процессе которой Жизнь все более разрушается, превращается в Хаос и потому становится добычей Дьявола. «Грехопадение, — писал Л. Шестов, — понимали как неповиновение Богу, как увлечение плотским соблазном, но никто не мог и не хотел допустить, что корень греха, т.е. первородный грех, в познании и что уменье различать добро от зла есть падение и притом самое страшное и пагубное, какое только может себе вообразить человек... Разум как враг людей и богов: величайший парадокс, какой можно только придумать. И, вместе с тем, самое страшное и мучительное, что могло бы выпасть на долю одинокого, беззащитного человека»16. Если Логос как «большой разум» человеку достался от Бога, то Рацио как «малый разум» — от Дьявола. Как только «хитрый разум» окончательно освободился от божественного Логоса, он обернулся «дьявольским знанием», знанием о том, как полностью искоренить Древо Жизни.