Глава вторая. От хода светил к историческому времени

Что есть время? Время есть априорный схематизм, сохраняющий форму человека и ставящий этой форме предел. Дав это кантоподобное определение, я должен выдержать и некоторые кантовские атрибуты. Во-первых, время действительно априорно, поскольку где бы ни помещался человек (хомо сапиенс, обладатель сознания, нормальное существо) он всегда находится во времени и со временем. Представить время без человека, конечно, можно, но всё равно, это будет человеческое представление. Также можно полагать мир, где времени больше не будет. Но представить его невозможно. Возможно, он находиться после человека, однако, никто не приходит оттуда рассказать, когда человеческая форма пресекается, и поэтому мы в нашем интеллигибельном мире обречены быть со временем. Отдельные атрибуты времени: длительность, последовательность для определения времени необходимы, однако недостаточны. Ни отдельно, ни в совокупности (атрибуты же времени можно неограниченно умножать). Необходимые же атрибуты времени, как я их понимаю, я назвал в начале параграфа.

Человек – существо средней длительности. По продолжительности биологической жизни он – чемпион среди млекопитающих, однако уступает некоторым расположенным ниже его на эволюционной лестнице видам – рептилиям, черепахам. Но различие, как было сказано, не в длительности существования. Животные меняются с возрастом так, что низшие из них в разных фазах своего метаморфоза – совершенно различные существа. Между личинкой, куколкой и бабочкой трудно найти сходство, а между тем – это разные возрасты одного насекомого. Человек же противостоит изменениям в организме, психике и вокруг него - сознанием, памятью, своим «Я». Его время – уникальный культурно-онтологический транспорт. Поддерживая баланс изменчивости и неизменности (идентичности), оно переносит человека через годы как целостную личность. Когда же сознание гаснет, то человек превращается в предмет, передвигающийся или перемещаемый в пространстве.

Время ставит человека целостно в отношение к другим целостным человеческим существованиям, в т.ч. и к собственному. С годами человек отмечает не только изменения внешности, самочувствия, социального положения – он видит себя как отдельную личность прожитых периодов жизни. В линзе времени мы созерцаем целую галерею наших «других Я»: Я в детстве, юности, зрелости, в отдельные годы и в значительных обстоятельствах. Образ «другого меня», зачастую возбуждаемый памятными вещами –детскими игрушками, фотографиями, письмами - в своей эфемерности бывает весьма устойчивым, поскольку гарантирован способностью времени членить поток событий, оставляя нетронутым ядро личности – представления о нашей идентичности и её переживания. Не менее важно, что из срока жизни человек создал меру для себя и своего окружения, универсальный ориентир, ценность, инструмент познания и самоорганизации. Он превратил цепи явлений, с ним и вокруг него случающихся, во время, в соединительную ткань для общего дела многих поколений - цивилизации. В обществе связь времён почти тождественна связи людей

Время – важнейшая человеческая ценность и наиболее интимное самоощущение Я. Вместе с тем, оно простирается вне личности - ходом тел, вещей и явлений. К нему приставлены мириады календарей, часов и всяких скрупулёзных приборов, выцеживающих из его текучей субстанции мельчайшие капли. Как синхронизируется стучащий в каждом человеке метроном жизни со временем мира и бесчисленными системами хроноотсчёта? В этом – ключевой вопрос темпоралистики (изучения времени), во всяком случае, её гуманитарных разделов.Обильная глубокомысленными суждениями и учёными трудами проблема времени имеет психологическим ядром осознание человеком своей изменчивости и его попытки определить свой преходящий жизненный срок с помощью вне его находящихся мер.

Трактуя время таким способом, мы приступаем к разметке диапазона психокультурной динамики в двух пределах. Нижний – это психологический минимум «Я», верхний – его максимальное социокультурное расширение. Сначала о нижнем пределе.

Одним из первых среди учёных подступился к противоречивой логике человеческого самоизменения Аристотель. Главные апории времени были разобраны им в четвёртой книге «Физики». До сих пор они без больших поправок воспроизводятся авторами, берущимися определять время аb ovo. Аристотель открыл, что времени, здраво рассуждая, как бы не существует. Одна его часть, прошлое, «была, и её уже нет»[11], а другая, будущее, «будет, и её ещё нет»[12]. Но наиболее парадоксально «теперь». Оно в постоянном изменении. Уловить его, найти для него единую меру Аристотель затрудняется. Греческому мыслителю ясно, что время как-то относится к человеку, к ходу его мысли. Например, во сне времени нет. «Ибо когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время»[13]. Переживания насчёт временности существования Стагирита не волнуют, не добрался он и до большой истории, хотя коснулся повествовательных жанров. Аристотель – научный объективист; однако эмоции удивления по отношению к неуловимому «теперь» ему не чужды. Он хорошо передаёт эпистемологическую озадаченность странным феноменом и попытку подступиться к нему с житейским опытом и элементарной логикой. Философ представляет в своих рассуждениях позицию обыденного наблюдателя и тем самым открывает дорогу темпоральному персонализму - подходу ко времени с точки зрения человека и через человека. Эта первичная аналитика позволяет выделить стыки сознания с окружающей изменчивостью мира. В «теперь» заключен секрет я-присутствия. Критики классической гносеологии называют такой подход ко времени вульгарным. Однако вульгарность очень устойчива. В ней обыденное открытие «Я» встречается с формальной логикой.

Попытаемся разобрать структуру мгновения. В ней соединятся, по крайней мере: а) предельный момент сознания; б) его семантический индекс-темпоратив (т.е. суждение присутствия от первого лица); в) мельчайшая счётная хроноединица (секунда; меньшие размерности для обыденного человека не имеют значения) и в) единичное сокращение сердца, слышимое и прощупываемое у каждого как артериальный пульс.

Проходя, настоящее воплощает в себе главную особенность времени – его проходимость. Однако настоящее ещё и настоятельно. Оно имеет власть над человеком: проходя, оно приковывает сознание и мысль к своей транзитности. Для человека его «Я» предстаёт темпоральным залогом существования («темпоративом»). Иначе говоря, в своём наличии наше самосознание зависимо от времени, существует в страдательном залоге. Временные же длительности маркируются через самосознание и его обозначения. «Carpe diem», «memento mori», «остановись, мгновенье» - так обозначает человек перипетии своей безуспешной и постоянной борьбы за овладение утекающей жизнью. Кто требует, зачем требует его бороться за недостижимое, тоже загадка сознания и личности. На этих переживаниях выращиваются не только морально-религиозные максимы, но и фигуры аналитической мысли. Сокрушения от того, что всё так быстро проходит, коррелятивны по отношению к размышлениям вполне академического свойства: о части и целом, о непрерывности и дискретности, о пределах деления вещи при сохранении её определённости, о невидимых подобиях видимых вещей; они скрепляют человеческим смыслом набор тем, в которых резюмирует себя ранняя философия.

Вместе с апориями времени логика парадокса проникает в ядро человеческого самоопределения. Время требует от человека только одного – быть - но само и подтачивает устойчивость существования. Оно превращает сознание, Я, жизнь в проблему. Чтобы быть, человеку необходимо проходить и оставаться. Много усилий потрачено на то, чтобы найти «материю» этого движущегося парадокса. Она («материя» времени) есть, но не в физическом смысле предметности, как пространство, а потому что непрерывно течет, размывается.

В таком качестве Я подвержено парадоксу настоящего. Иначе говоря, как подметил Аристотель, в его поисках мы доходим до мгновения. При моментализации сознания, превращении коллективного представления в я-секунду, мы понимаем, что наша личность находится на стыке непосредственного и запечатлеваемого, неповторимо личного и общеупотребительного. Мгновения или ещё нет или уже нет. Ускользающий стык времён растворяется в будущих и прошедших формах. В этом смысле произнесённое нами местоимение первого лица единственного числа, возможно, оказывается обозначением моментального Я. Но так же обозначают и более долговременный опыт, не всегда припоминаемый и признаваемый человеком. В самом деле, как относятся к нашему «подлинному и живому» Я казённые бумаги личного дела, хотя бы и написанные собственной рукой? Или размышления национального поэта от первого лица, отлитые в металле и расставленные в публичных местах? Или типографские значки «я», разбросанные по страницам этой статьи? Или абсолютное Я философии? Или ещё какие-нибудь понятия, символы, эмблемы личного начала в человеке, претендующие, если не на вечность, то, по меньшей мере, на долговременность?

Очевидно, что всё это вопросы о времени, о сохранении нашей персональности в истории. Они и метафизичны, поскольку говорят о сущности, но и эмпиричны, поскольку вычленяют «темпоральный примитив», клеточку, в котором конструируется минимальная человекомерность истории. И они побуждают искать психологические инварианты личности во всей толще культуры, в её памятниках и на всём протяжении истории, искать способы претворения психики в материи цивилизации. Однако, разрабатывая понятие времени в таком ключе, приходится считаться с тем, что в темпоралистике существуют две принципиальные взаимоисключающие позиции: экзистенциальная и натуралистически-объективистская. Первая рисует время смыслонасыщенным, персональным процессом. При том, что экзистенциальное время имеет онтологический атрибут, оно не относится к безличной природе. Второй, более популярный подход, распространяет время на весь материальный мир.

Преобладающее большинство людей, в том числе учёных, понимает время как последовательность событий в природе и обществе. Соответственно, время разделяется на физическое и социальное. Думаю, и большинство читателей удовлетворяется объяснением, что время – длительность процессов, событий и последовательность (порядок следования) этих процессов, событий, где бы они ни происходили. Добавив слова «всеобщий атрибут материи», советский марксизм превращал обыденное суждение в философскую категорию.

Однако я возвращаюсь к мыслителям, для которых время начинается с психологического самоощущения жизни.Для них время - не очевидное, а очень загадочное явление человеческого мира; оно несёт в себе ключ к пониманию свободы и, в сущности, является синонимом сознания. Такие мыслители ведут свои теории от Аврелия Августина. В отличие от Аристотеля, этот христианский мыслитель IV-V вв. остро переживал memento mori. Мнение о том, что время есть движение тел, он отвергает. Нигде, кроме человеческой души, отыскать время в мире невозможно. Нет среди природных явлений ни прошлого, ни будущего; они есть, потому что человек видит их умственным взором. Три модальности времени переводятся в качественный регистр. Это состояния души. Даже применять к ним привычные слова, обозначающие физическую последовательность, надо с поправкой. «Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу; настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» [14]. Августин понимает, что людей не переучишь и соглашается, чтобы они выражались по-прежнему, лишь бы понимали, о чём говорят. Уяснить особое качество настоящего несложно; сознание живёт в настоящем, усиливаясь понять отношение преходящего времени человека к вечности Бога, В сущности, это и есть описание души в её работе. «Причина, по которой платонизирующее христианство оказывает предпочтение настоящему, связано с соотнесённостью жизненного настоящего с вечностью, понимаемой как nunc stans, иначе говоря, как вечное настоящее. Но это вечное настоящее не столько способствует конституированию настоящего времени души, сколько служит ему контрапунктом и противоположностью: наше настоящее страдает оттого, что не является вечным настоящим; вот почему требуется диалектика двух временных инстанций» [15]. Августин называл время растяжением (distentio) души. Оно (растяжение) происходит в три такта: прошлое - настоящее - будущее. Душа живёт в осознании преходящего, краткого срока человеческой жизни, сравнивая его с вечностью Бога. Сознание временности свидетельствует человеку о том, что ему недоступно, но и сталкивает с абсолютной свободой, т.е. ставит над регулярностями движений, которым подчиняется физический мир, в т.ч. и человеческое тело. Бог не управляет душой, как законы природы управляют телами. Он даёт осуществляться свободной воле человека, выбирать ей между добром и злом. Выбор души есть уникальное, значимое событие. Его нельзя сравнивать с повторяемостями физического цикла; это – время свободы и выбора. Таким образом, время – есть проявления целостного духовного существа человека, а не один из мирских атрибутов. Время - синоним особой ситуации человека в мире. Земное существование проходит (такова участь всего живого), но только человек это знает и указанным пониманием поддерживает собственную духовную целокупность. В качестве последней у Августина выступает душа. В переводе на современную терминологию душа – несоциализованное Я. Действительно, душа принадлежит не социуму, а Богу. В нерелигиозном же экзистенциализме – это непосредственное духовное существо человека, его собственное, индивидуальное Я.

Общество пользуется указанным персоналистическим прототипом (темпоральностью), чтобы создавать структуры психики и сознания. Под вторичными конструктами всегда сохраняется фундаментальная праоснова смысла; не структурная, а холистическая, поддерживающая режим целостности-в-изменении. Духовная целостность (темпоральность) превосходит необратимость линейной последовательности. Её такт, если возвратиться к августиновской дистенции, более напоминает дыхание живого организма, сжатия-разжатия сердечной мышцы. «Прошлое-настоящее-будущее» - это как бы пульс первосмысла, а не вторичные структурные расчленения внешнего (социального) знания.

В нерелигиозном экзистенциализме время коррелирует с имманентной сознанию склонностью порождать проекты. Целеполагание предсоциально по своей ритмике; дискретности, содержательному разнообразию знания противопоставляется универсальный холизм смысла. На любой материал накладывается один и тот же рисунок. Проектные циклы сознания напоминают растяжение души по Августину, однако следует помнить, что в атеистическом экзистенциализме Бог заменён безличным и неотвечающим миром природных вещей. Человек сравнивает свой конечный жизненный срок не с вечностью Бога, а с Ничто, с абсурдом. Он обречён быть свободным, т.е. повторять усилия самоутверждения, которые всегда возвращают его к исходному состоянию. Символ такой свободы – мифический Сизиф, раз за разом вкатывающий свой камень на вершину холма. Проект осуществляется в трёхтактности прошлого-настоящего-будущего. Однако нельзя сказать, что время составляется из этих трех элементов. Темпоральность, т.е. ситуация временности, первична по отношению к темпоральным моментам. Она есть человеческое переживание мира. Структурно расчлененная последовательность событий обозначится потом, когда смысловая предиспозиция существования втянет человека в столкновение с миром подобных ему существ, а также неподобным ему миром предметов. Но за вторичными событийными расчленениями вырисовывается первичная целостность и самое первое из возможных опосредований смыслосуществования: прошлое-настоящее-будущее, извечная триграмма человеческой судьбы, в которую можно нагрузить какое угодно содержание. Экзистенциализм считает, что он превзошёл частно-атрибутивную трактовку времени и понял главный парадокс познания. Человек определяет себя в одном из трёх качеств – в прошлом, будущем, настоящем – и комбинирует их. Но его сознание не привязано намертво к одному из трёх темпоральных состояний или определённой их последовательности и потому свободно. Общий атрибут историчности (темпоральности) создаёт феномен человеческого существования и предшествует более конкретным формам времени. «Временность (la temporalité) есть очевидно организованная структура, и так называемые три «элемента времени – прошлое, настоящее, будущее – не следует рассматривать как собрание «данных», которые должны рассматривать сумму, например, бесконечный ряд «теперь», в котором одних ещё нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего ещё нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом, вдвойне, поскольку будущее «теперь», например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего «теперь». Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к её рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придаёт им значение»[16]. Время означает присутствие человека в мире. Присутствие временно. В указанных суждениях – не просто психологическое самоощущение человека, но и отказ понимать мир физикалистски, как «мир плюс человек», вне смысла, идущего от временности. Экзистенциализм не признаёт атемпорального бытия, как и внечеловеческую темпоральность. «Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в присутствии… Присутствие опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределённую) и сверх того ещё что-то другое»[17]. У Хайдеггера первичная смысловая целокупность называется здесь-бытием (Dasein). Здесь-бытие является онтологически определённой темпоральностью до разделения на прошлое, настоящее, будущее. Момент структурирования (также одновременно онтологический и персонологический) именуется заботой.В энграмме «прошлое-настоящее-будущее» первичный человеческий смысл – временность – по- разному переносится на первые отчуждения смысла в жизни. Эти эк-стазы (так временные модальности именуются в экзистенциализме М.Хайдеггера и Ж.П. Сартра) обозначают движение смыслобытия, различные определения присутствия в мире. «Когда человек планирует, надеется, опасается, ожидает, то во всём, так или иначе делающемся им в настоящем, уже содержится момент будущего. Когда человек вспоминает, то оказывается лицом к лицу с чем-то ставшим, в себе и вне себя, должен с этим разбираться, и здесь везде уже содержится момент прошлого… Будущее – это то, что оказывается действенным в надеждах и опасениях, планах и проектах, что в качестве формирующего фактора образует неотъемлемую часть настоящего. И точно так же прошлое: оно является не тем, что имело место в какой-либо предыдущей временной точке и в настоящее мгновение человека больше не касается, но тем, что в качестве формирования и определённости тянется из прошедшего в настоящее, определяя последнее как в хорошем, так и в плохом, как в плане несущей основы, так и в плане стесняющего предела. И наконец, настоящее, - это опять-таки не сама лишённая протяжённости преходящая точка, а та связь, что объединяет всё в очевидности настоящего (die Gegenwartigkeit)»[18]. Итак, различия между прошлым, настоящим и будущим качественные; это обозначения разных состояний человека в мире. Они объединены переживанием временности, бытием-к-смерти. Признавая свою смертность, человек проникается сутью здесь-бытия. Неподлинным его существование становится от преобладания одного модуса времени над другими. Тогда прошлое гнетёт и привязывает к фактам, настоящее обрекает на падение в повседневность, будущее выражается в конкретных страхах (а не в онтологически продуктивной тревоге).

В онтологическом экзистенциализме Хайдеггера индивидуальная личность распределена между эк-стазами здесь-бытия. В психологизированном и социологизированном варианте Сартра она пробует себя в жизненных проектах с другими. Личность отождествлена с её сознанием, бытием-для-себя. Мир природы (в-себе) времени не имеет. Он наделяется временем в модальности прошлого сознанием. Временные эк-стазы представлены в следующих качественных характеристиках:

прошлое настоящее будущее

не быть тем, что есть быть не тем, что есть быть не тем, что есть и не быть тем, что есть

(ne pas étre ce qu’il est) (étre ce qu’il n’est pas) (étre ce qu’il n’est pas et pas étre ce qu’il est)[19].

Прошлое наделено свойством фактицизма, настоящее – свободы. Будущее состоит из проекта соединения фактицизма и свободы. Однако пытаясь осуществить его с Другим, человек наталкивается на собственный проект Другого. Он приходит к парадоксам сочетания фактицистской гарантированности и свободы. Например, к таким: «она должна любить меня обязательно свободно». Получить гарантированную свободу не удаётся, и человек приступает к очередному из проектов, составляющих его жизненный срок. Но социальная последовательность жизненных неудач (а всякая человеческая жизнь, по Сартру, есть история поражения) не есть суммирующая полнота временности, из которой вырастают темпоральные модусы. Таковой является рефлексия человеческого удела, т.е свободы. Она пронизывает экзистенциально насыщенные ситуации, для описания которых можно использовать и концовку «Мифа о Сизифе» А.Камю. В ней писатель-экзистенциалист завершает размышления о человеческом уделе нотой стоического оптимизма. Мифический Сизиф спускается с вершины к подножью горы, где ждёт его в очередной раз скатившийся вниз камень. Он идёт гордой походкой свободного человека, поскольку он идёт добровольно. «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым «[20]. Нетрудно заметить, что натурализм и экзистенциализм полемически заостряют отдельные стороны сложного темпорального бытия. В первом случае последовательности и длительности даны как бы сами по себе, «объективно», без человека; во втором – время растворено в его человеческом переживании. Существует и компромиссный подход. Он исходит из того, что человеческое время лучше не смешивать с последовательностями природы. Но поскольку это не получается, темпоральность следует разделить на собственно время и квазивремя (на деле – пространство) естествознания (и всех находящихся под его влиянием наук), материалистической философии и обыденного словоупотребления. «Если время в представлении рассудочного сознания есть среда, в которой наши состояния сознания четко следуют друг за другом, так что мы их может считать; если, с другой стороны, наше понимание числа распыляет в пространстве все, что может быть непосредственно подвергнуто счету, то следует предположить, что время, понятое как среда, в которой совершается процесс различения и счета, есть не что иное, как пространство»[21].

Астрономия и хронометрия. Теперь обращусь к физической стороне времени, к длительности по Бергсону. Страта регулярностей разрастается замерами природных хроноциклов и метаболизмов, автоматизмами поведения, сезонностью обрядов и обычаев. В ней происходит взаимоуподобление физической и социальной сторон темпоральности. Первая более первична, фундаментальна, универсальна и поэтому выступает моделью для второй. Естественным тезаурусом устойчивых отношений издавна была для человека территория, на которой он обитал, её ландшафт и топография. Из наблюдений за связями местообитания формируется представление, а затем и понятие пространства. Пространство и время первоначально дифференцируются человеком слабо. Небо над его головой – верхний ландшафт, территория, по которой, правда, нельзя передвигаться, но которая соотносима с нижним ландшафтом. Вверху тоже случаются неожиданности, однако «коэффициент детерминированности» там выше; небо выступает для выступающего на поиск определенностей человеческого познания территорией самых устойчивых модельных повторяемостей. Ведь там, наверху,преобладает регулярный и, видимо, неизменный порядок: день и ночь, закат и рассвет, новолуния и полнолуния, а если присмотреться, то можно обнаружить и строгие повторения в движениях более далёких небесных тел – звёзд. Каждодневный человеческий опыт вкупе с простой логикой ставят астрономию на основополагающее место в истории объективного знания: «Наиболее естественно предположить, что первым начал подниматься из хаоса мир астрономии. Почти во всех великих религиях, имеющих культурную традицию, мы встречаемся с почитанием небесных светил. Здесь человеку впервые удалось освободиться от удушливого плена чувств и подняться до свободного и широкого созерцания целостности бытия. Субъективное стремление подчинить природу магическому воздействию отошло назад, и вместо него воцарилось предчувствие всеобъемлющего объективного порядка. В движении небесных тел, в смене дня и ночи, в закономерном повторении времён года человек видел первый значительный пример единообразного процесса. Он бесконечно возвышался над миром самого и его волением и желанием. Этому процессу была чужда переменчивость настроения и непредсказуемость, характерная не только для обычного человеческого поведения, но и для действия «примитивных» демонических сил. В человеке впервые забрезжило понимание того, существует действие и «действительность», которые ограничены жесткими рамками и связаны определенными неизменными законами»[22]. Предопределённость и повсеместная наблюдаемость главных событий неба вкупе с его недоступностью для преобразующих вторжений человека сделали неизбежным астрономический счёт времени; т.е. такого, при котором за фиксажные точки регулярностей взяты положения небесных тел. Календарь предоставляет универсальную координатную сетку для менее предсказуемых, не столь правильных циклов жизни и общества. Принудительная обязательность, которую на человеческий образ жизни налагает чередование дня и ночи, сезонов горячего и холодного солнца, видимо приводит к сакрализации светил и вообще астрономического верха. Но сводится ли счёт времени к почти идеальному обращению светил?

Вопрос этот риторический. Ведь даже физическое время не может считаться только природной данностью. Кант заметил, что извлечь предметы из времени можно, а вот время из предметов нельзя. Это означает, что время есть конструкция человеческого познания, без которой предметная картина мира рассыпается. Оно приходит к нам сквозь призму календарей и приборов. Не будучи оживленными человеческим участием, все эти меры пространственны, как нарисованные на сфере планетария планеты и звёзды. Чтобы они стали превращаться в последовательности времени, надо, чтобы человек стал примерять их к своим «до», «теперь» и «после».

В основу известных времясчислений положены человеческие наблюдения за движениями светил (в основном – Солнца и Луны) с нашей планеты. Главнейшие членения астрономического времени – год, месяц, сутки. Год – это период полного обращения Земли вокруг Солнца, сутки – Земли вокруг своей оси, месяц – это полный цикл фаз Луны (в современных календарях месяц не имеет связей с Луной и является единицей условной). Видимо, сначала предел времясчислений – не дольше месяца – даёт Луна, которая на небе завершает свои превращения каждые 28 суток. Потом человек начинает предугадывать сезоны и переходит к счёту по Солнцу. Расчёты годичных циклов начинаются после того, как человек научился определять четыре главные астрономически точки: весеннего и осеннего равноденствия, зимнего и летнего солнцестояния. Лунные, солнечные и солнечно-лунные календари появляются с 3 тыс. до н.э. Расчёт годовых циклов особо важен для зон орошаемого земледелия в долинах рек с регулярными половодьями. Среди великих рек регулярным и предсказуемым характером отличается Нил. Его половодья происходят из года в год примерно в один и тот же срок, так что колебания дат составляют несколько дней. Вот почему солнечный календарь возник в Древнем Египте. Разлив Нила начинается после летнего солнцестояния. Впрочем, ключевая точка в отсчёте времени определялась египтянами не по Солнцу, а по совпадающему с летним солнцестоянием утреннему восходу звезды Сириус. Сразу после этого следовал Новый год, а через пару недель Нил выходил из берегов. Год подразделялся на 12 месяцев по 30 дней и с пятью дополнительными днями. «Подразделение года на периоды наводнения, роста и зноя указывает на то, что в период введения 365-дневного года он представлялся египтянам сельскохозяйственным годом, который начинался с разливом Нила и содержал три сезона»[23]. Помимо сельхозработ, астрономические циклы позволяют вести учёт и другой деятельности. Календарь становится способом административной организации масс людей, астрономические циклы врастают в ритмы цивилизации. Можно по-разному трактовать социализацию физического времени. Одни считают, что человек овладевает размерностями природы, другие, что сезонные циклы надолго порабощают человечество. «Лишь в XIX в. человечество стало постепенно преодолевать диктат природы и начался процесс, который получил в литературе наименование «колонизация времени. Однако и поныне социальное время в существенной мере связано с природным, хотя жёсткость этой связи значительно уменьшается в XIX - XX вв.»[24]. Если же отстраняться от оценок, то астрономическая размерность – самая точная, наглядная, доступная, универсальная из всех природных мер на Земле – словно предназначена для того, чтобы превращать зоологическую длительность жизни в человеческое время. При этом человеческое Я, с одной стороны утесняется, а с другой – создаётся. Сезонные ритуалы и праздники, счёт жизни по годам, месяцам, дням, часам, минутам представляют собой переложение астрономических регулярностей на социальный язык. Как ни оценивай это явление, нельзя отрицать, что оно создаёт природно-социальную ткань человеческой жизни и правильное течение последней. Но темпоритмы общества – это не просто рыхлая масса жизнедеятельности, упакованная в строгие размерности календарей. Первосмысл духовной целостности, который мы не вправе отнимать у какого-либо человеческого существа, проходит через бесконечно совершенствуемую сеть мер, создающих конкретно-исторического индивида. Этот первосмысл остаётся за кадром эмпирического изучения прошлого в качестве исторического априори (Э.Гуссерль), т.е. условия для существования человека во времени. На нём обрывается ряд культурных технологий, наделяющих личность коллективными мерами его индивидуальными. А за обрывом – такая мера себя, которую всякое человеческое существо должно находить и удерживать само. Её можно назвать душой, самостью, индивидуальным Я, однако при всех обозначениях референт остаётся душой, самостью, индивидуальным Я и т.д. в себе. Отталкиваясь от этой непосредственной целокупности, историческая психология может приступить к изучению производства общественно принятых мер человека, среди которых одна из главных - историческое время.

Отчислять физическую мерность из признаков времени при культурно-историческом подходе излишне. Однако и толковать хронометрию как технические замеры объективно, вне нас существующего времени не представляется возможным. Взамен я предлагаю изучать то, как человек налагает на свою жизнедеятельность некоторые ритмы и меры астрономического, биологического, социального происхождения и тем самым создаёт свои психику, личность, цивилизацию. В число изобретений попадёт и время в качестве комплексного явления, т.е. собственно времени. Включённые в него физические параметры становятся темпоральными. Не только человек организует себя и своё окружение посредством астрономических и других ритмов, но только у него эти ритмы антропоморфизируются, т.е. объединяются в матрице человеческих возможностей и задач, осознаются. Чтобы допустить преобразование астрономических регулярностей в нечто подобное тому, что мы называем временем, мы должны допустить и существо, аналогичное человеку. Переводить траектории светил в единицы, подобные суткам, месяцам, годам, станут только те, кому это, во-первых, доступно, а во-вторых, нужно. На других планетах и в других звёздных системах также наблюдаются астрономические регулярности. Но они не такие, как на Земле. А если приближаются по периодичности и продолжительности к земным, то значение имеют для существ, подобным высокоорганизованным обитателям нашей планеты. Т.е. для индивидуализированных организмов в дискретной и разнообразной среде, способных к передвижению и ориентации в ней, с дистантным восприятием, самоощущением, с памятью и т.д. Удлиняя этот перечень, мы в конце концов придём к гуманоиду. Реконструируя же самые фундаментальные принципы его обитания в своей среде, откроем, что он относится к ней, как к пространству и времени.

Опыты свободы, описываемые экзистенциальной мыслью, и замеры хронорегулярностей, производимые практикой и наукой, в контексте психолого-исторического определения темпоральности не кажутся взаимоисключающими. Скорее, они составляют два полюса, от которых, с двух сторон, строится общий концепт времени. Вокруг одного полюса нарастает слой иррегулярностей и свободы, вокруг другого - регулярностей и контроля. Мы получаем возможность толковать историогенез времени как встречное развитие и сочетание двух указанных антропокультурных планов и, таким образом, за весьма размытыми представлениями усмотреть универсальную задачу организации и самоорганизации человека, в т.ч. его самых непредсказуемых, спонтанных, креативных проявлений. В плоскости регулярностей действует тандем физическое-социальное время; их противовес – экзистенциальное время, собирающее уникальные моменты свободы и выбора не для общества, а для личности.

Попробую обобщить сказанное так, чтобы определение послужило ориентиром последующего рассмотрения времени. Время –это измерение, предвидение, осознание срока, порядка и последовательности нашего человеческого существования в сопоставлении с другими (не нашими) сроками, порядками и последовательностями. Внешние сроки становятся мерами нашей жизни, нашего срока. Однако человеческое время невозможно свести к интериоризованным в психическую структуру ритмам природно-социальных явлений. Человек – не только в струе жизни, но и поперек её течения самоощущением и сознанием себя. Прерогатива свободы позволяет ему переставлять «правильную» последовательность вещей для поддержания присущего ему осмысленно-целостного способа существования. Смысловой прототип социально-исторических индивидуальностей можно трактовать как образ вечности, данный свыше, или как наследие эволюции, как феноменологическое априори реальной истории или как социальную конструкцию, ретроспективно помещённую в начало культуры. Какую версию предпочитает исследователь – не столь уж важно для анализа конкретного материала. В любом случае происхождение указанного прототипа остаётся за скобками доступной нам истории. Однако он составляет ядро персонологического материала, с которым работает история.

Осознание конечности и пределов существования отличает человеческую темпоральность от биоритмики. Оно даёт экзистенциальную подоплёку хронометрии и закрепляет разделение биофизических ритмов на прошлое, настоящее, будущее. История человеческой идентичности может быть прочитана как опыт по конструированию жизненных последовательностей, а также техник перемещения в потоке перемен конечным, но целостным существом. Как я пытался показать, в нижнем пределе человеческого времени устанавливается минимальная единица нашего Я. Она определяется феноменологически, семантически, хронометрически. Упомяну ещё один аспект мгновения, чрезвычайно важный в плане историко-культурного изучения человека. Суть в том, что нижний предел психологического времени оказывается минимальным сроком для перевода впечатлений нашего «Я» в культурные коды, т.е. его опосредствования. Что касается верхнего предела, то речь идёт о другой временной длительности.

Время как оператор опосредствования. Гегель и Бахтин

Интересно посмотреть, что пишет о времени автор самой известной доктрины опосредствования - Гегель. Вообще-то Гегель, в отличие от Канта, уделял времени не так много места в своих трудах и даже высказывался об этой категории с пренебрежением: «Пространство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные определения», «вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а следовательно, и от их утраты – если бы она только была возможна – они очень мало потеряли бы»[25]. Для Гегеля на первом месте - Идея, а Идея вечна. Прошлое и будущее отнесены к издержкам отчуждённого состояния духа; это – внешние формы, которые он вынужден конструировать, чтобы познавать себя чувственно, со стороны. Над ними возвышается вечность, которая «не вовлекается, подобно чувственному единичному, в процесс смены возникновения и уничтожения, и ни есть поэтому ни прошедшее, ни будущее, но есть возвышающееся над временем, абсолютно настоящее, содержащее в себе его различия как внутреннее снятые»[26]. Время рассматривается Гегелем в разделе «Механика» «Философии природы». Тем самым он следует за Аристотелем. Так же, как и для Стагирита, для немецкого философа основа аналитики времени – «теперь», исчезающее настоящее. Но, что вполне оригинально, гегельянское время – часть истории Абсолютного духа. Время появляется, когда этот универсальный субъект переходит от первого, непосредственного состояния к своему инобытию в природе. Назначение времени – задерживать, «временить» пребывание Идеи в оболочке чувственных предметов. Собственно, время и есть пребывание Идеи в своём внешне-предметном инобытии. Благодаря времени Абсолютный дух чувственно воспринимает самого себя как зритель зрелище. Т.е. он воспринимает материю, в которой две абстрактные формы внешнего бытия соединяются, чтобы дать его, Духа, «фактуру» в наблюдении. Пространство и время не существуют порознь, они «снимают» друг друга; пространство опосредствуется временем, время пространством. «Истиной пространства является время; так пространство становится временем. Таким образом, не мы субъективно переходим к времени, а само пространство переходит в него». Время – такой агент, который создаёт духу позицию внешнего наблюдателя, тогда как пространство – предметы наблюдения. Объективное тело материи - функция пространства, а наделение её субъективной активностью наблюдения, движением – функция времени. Роли поделены. Пространство есть «абстракция непосредственной внешности», «абстрактная объективность», время – «абстрактная субъективность», «тот же самый принцип, что «я» = «я» чистого самосознания (или простое понятие) ещё во всей его внешности и абстрактности как созерцаемое голое становление, чистое в-себе-бытие, взятое всецело в качестве выхождения вне себя». Трактовка времени Гегелем субстанциалистская. «Не во времени всё возникает и проходит, а само время есть это становление…». Время онтологически отомрёт, когда Абсолютный дух настолько наполнится рефлексией, что начнёт созерцать себя прямо, духовно, без посредничества. В паузе на создание гносеологического подспорья для абсолютного субъекта исчезнет надобность - и времени, значит, не будет. В число пауз, впрочем, входят природа и общество со своими изделиями: природными и культурными телами.

Перспектива смерти природы, этот кошмар экологического сознания конца ХХ - начала XXI веков, Гегеля нисколько не волнует. Философски бесстрастен он и к отмиранию общества. История есть верхний интервал, предельная мера опосредствования субъекта, осуществляемого в его же, субъекта, произведениях.

По Гегелю, наполнение абстрактной время-субъективности содержанием следует в результате мировой истории, которая и есть возвращение духа от абстрактного к всеобщему. В этом движении будет пройден существующий тип человека. Толкование исторического времени как промежутка в заполнении формализма содержанием даёт намёк на соединение истории и психологии как задачу всемирно- исторического процесса.Оно может быть принятов качестве любопытной гипотезы о времени как отрывающейся от природной жизни персональности. Эта гипотеза у Гегеля историософски зашифрована. Занятый своим грандиозным делом – онтологией Абсолютного духа - Гегель не задерживается ни на переживаниях психологическим индивидом своей временности, ни на культурном опосредствовании времени пространством (и наоборот). Вместо этого мы найдём у него не лишённые драматических интонаций пассажи о диалектических протагонистах: «Пространство является в самом себе противоречием между равнодушной рядоположностью и не имеющей в себе никаких различий непрерывностью; оно заключает в себе чистое отрицание самого себя и переход прежде всего во время. И точно так же время представляет собой непосредственное падение в безразличие, в неразличённую внеположность, или в пространство, так как его совмещённые в единстве противоположные моменты непосредственно снимают себя»[27].

Пространство, «снимающее» (опосредствующее) время, и время «снимающее» (опосредствующее) пространство, говоря современным языком, есть хронотоп (время-пространство). Хронотоп даёт соединение пространства и времени, возвращение к слитному существованию. В гуманитарное знание это понятие было введено М.М. Бахтиным. Хронотоп понимается Бахтиным как повествовательное время, выращенное в текстуальной пространственности. Рассказ развивается сюжетом определенного жанра, в таком качестве он - время. «Хронотоп в литературе имеет существенно жанровое значение. Можно прямо сказать, что жанр и жанровые различия определяются именно хронотопом, причём в литературе ведущим началом в хронотопе является время»[28]. Но рассказ несёт в себе и своеобразные сценические площадки, на которых развивается сюжет, в этом смысле он – пространство: «О событии можно сообщить, осведомить, можно при этом дать точные указания о месте и времени его свершения. Но событие не становится образом. Хронотоп же даёт существенную почву для показа-изображения событий. И это именно благодаря особому сгущению и конкретизации – времени человеческой жизни, исторического времени - на определённых участках пространства. Это и даёт возможность строить изображение событий в хронотопе (вокруг хронотопа). Он служит преимущественной точкой для развёртывания «сцен» в романе…Таким образом, хронотоп как преимущественная материализация времени в пространстве является центром изобразительной конкретизации, воплощения для всего романа». То, что описывает Бахтин – только один из культурных хронотопов, литературно-романный. Универсальность хронотопии в том, что она – первый культурный шаг к освоению познанием смыслов: «всякое вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопов»[29].

Другая особенность бахтинской трактовки хронотопа – её противостояние естественнонаучному оригиналу. В физике А. Эйнштейна раздельные пространство и время доходят до такого момента, когда сливаются и становятся сверхбыстрым движением, превосходящим пространственно-временную определённость, называемую человеком. Человек при релятивистских скоростях может сохраниться, разве что, впадая в анабиоз, как описывается в научно-фантастических романах.

Астронавт, спящий в барокамере космического корабля, мчащегося со сверхсветовой скоростью – такова метафора времени, выдавленного из физического пространства. Последнему уже нет человеческих мер. Пространство-время («топохрон») разогнано так быстро, что культурные площадки в нем не могут сформироваться и устоять; существу земных масштабов ничего не остаётся, как «выпасть» из него.

Мир, бесконечно увеличенный или уменьшенный сравнительно с размерностью человека, не может быть его временем-местом. Релятивистский хронотоп - определенная пространственно-гравитационная субстанция - создаёт и свою последовательность событий. Последние уже не соотносятся с длительностью человека, они разрывают его исходную форму, индивидуальную целокупность, называемую Я.

Реальные земные обстоятельства - среднего масштаба и умеренной скорости. Верхним пределом (хронотопом) цивилизации служат человеческая история и человеческое местообитание (планета), нижним – форма человеческой индивидуальности. В свою очередь, последняя объединена в хронотопе отдельной человеческой жизни с микроединицей субъективности – мгновением. О слиянии пространства и времени в подобии сновидного самосозерцания мыслил и Гегель. Он не догадывался о релятивистских скоростях, для него рефлексивный синтез был завершением природы, истории и индивидуального человеческого сознания (субъективного духа). Бахтинский хронотоп – своеобразная культурно-историческая поправка к Гегелю. Но коррективы к философской классике вносит и постсовременная гуманитаристика, наслышанная о теории относительности и наблюдающая за развитием цивилизации на рубеже ХХ и ХХI вв.

Гулливер и Алиса: эффекты трансформаций

При дальнейшей историко-культурной корректировке гегелевского опосредствования дискретные единицы времени не обязаны больше рассматриваться в логике (формальной или диалектической) парадокса, а нижний и верхний пределы Я способны неожиданно сближаться. То, что раньше констатировалось индивидуальным наблюдателем как эффект его сознания, в конце ХХ - начале ХХI вв. начинают связывать с большими культурными размерностями.

Ритм цивилизации ускоряется. Город конца ХХ – начала ХХI вв. спроектирован как своеобразная коробка переключения передач, пункт «на пересечении прохождений времени, иными словами - скорости»[30]. Вытягивание территории в пучки скоростных транспортных магистралей, автомобилизация, появление улиц с одной проезжей частью, разрастание транспортных узлов, откуда люди быстро перебрасываются из одного места в другое – симптомы «пожирания» пространства временем. С другого фланга на физическое пространство наступает электроника. Сообщения массовой коммуникации передаются стремительно, как бы игнорируя расстояние и сжимая дистанцию между передатчиком и приёмником. Физическому месту просто не хватает времени, чтобы «проявиться» и стать устойчивой картинкой за иллюминатором самолета, скоростного поезда и автомобиля; пространство не присутствует в передаче электронного сообщения. Отпадает много причин для знакомства с ландшафтом из тех, что были у наших предков, и возникает эффект релятивизации социальной перцепции: «В век абсолютной скорости света нет больше необходимости для кого-нибудь совершать путешествие, поскольку этот кто-то уже прибыл»[31].Если прибегнуть к терминологии Гегеля, симметрия между двумя внешними формами, в которые отчуждает себя дух, нарушается; время больше не опосредствуется пространством, поскольку из протяжённого становится мгновенным. Однако «вечное настоящее» светящихся экранов, о котором говорят теоретики и критики постмодеризма, едва ли понравилось бы немецкому философу. Оно не похоже на вечность, обретаемую духом в состоянии абсолютного самосозерцания. Оказывается, что понятия вечности, настоящего, мгновения достаточно условны и зависимы от культурного контекста, а потенциал идеи опосредствования богаче её конкретных трактовок.

Антропологическая суть революции времени состоит не в том, что электронное сообщение переносится из одного конца земного шара в другой за считанные доли секунды, а в том, что минимальная психологическая размерность времени оказывается много больше единицы технического быстродействия. Когда-то реакции, действия, ощущения человека, осознания личностью своих состояний были самыми быстрыми мерами культуры. Им подбирались соответствия – секунда, логический парадокс, семантический темпоратив или же констатировалось, что человеческий миг неопределим, остановить мгновенье не удаётся. Сейчас положение кардинально изменилось. У Гулливера – новая размерность. Я назову эффектом Гулливера резкую смену масштаба, в котором человек определяет себя. Герой романа Дж. Свифта из страны лилипутов переносится к великанам, а личность ХХ – начала ХХI вв. путешествует в обратном направлении. Единица её самоотсчёта, бывшая долгое время на нижней грани или за гранью культурного разрешения, оказалась великански громадной и медленной для новой коммуникации. Что здесь меняется и что остаётся неизменным? Существует различие между эффектом Гулливера и тем, что происходит с героиней другого произведения со сдвигающимися размерностями - «Алисы в стране чудес» Л.Кэррола. Алиса то увеличивается, то уменьшается. Гулливер остаётся сам собой, в полном сознании своего неизменного габарита и у крохотных человечков, и у громадных, и у бессмертных, и среди мудрых лошадей. Обновляется мера - культурный пейзаж вокруг него, к нему рассудительный англичанин приспосабливается. Темпорально-смысловой прототип личности не может трансформироваться очень радикально и быстро, это означало бы разрушение единства человечества. Гулливер в конце концов изменил представление о норме, но постепенно, сравнивая миры разных масштабов. В распоряжении человека любой эпохи – не одна, а много шкал для определения себя. Они по- разному удалены от ядра нашего Я, причём, приоритетные средства разметки внутреннего мира достаточно инерционные, культурно пожилые.Техника же не ждёт, пока психика человека интериоризует её новинки. Она создаёт шкалы и размерности, ошеломительные для людей, начинавших жить в иных темпах и ритмах, она воздвигает вокруг них непривычный мир.

Человеческое тело давно перестало быть коллективной мерой силы, расстояния, скорости передвижения, человеческий глаз – яркости, цветоразличения, ухо – громкости, мысль – переработки информации. А если брать постсовременную цивилизацию в целом, то она обгоняет своего создателя и пользователя. Её шаг быстрее индивидуальной человеческой жизни. События свершаются раньше, чем человек может их осмыслить и даже заметить. Всемирная история становится вещью-в-себе. Парадокс в том, что возможностей наблюдать ключевые моменты эпохи у человека аудивизуальной эпохи неизмеримо больше, чем у его предшественников: всё важное, сенсационное, необычное в мире показывают ему на телеэкране, зачастую в режиме реального времени. Но он не успевает заметить. Возможность осмыслить происходящее в ворохе мелькающих новостей мала. Если раньше история была для современников слишком широка, медленна и необозрима, то сейчас человек слишком медленен для её темпов. Человек прошлого пребывал в бытовом окружении, где «судьбоносные» дела случались редко, а если происходили, то подавались ему в идеологической аранжировке, тщательно и подробно ему толковались. Нас же бомбардируют сгустки ежедневных сенсаций с минимумом объяснений. События проносятся так быстро, что наблюдатель истории может фиксировать как бы отдельные детали и следы произошедшего, но целое остаётся за пределами его восприятий. Последовательность общественного процесса рассыпается из-за того, что утеряна соразмерность жизненных темпов индивидуального человека и цивилизации. Моментальная история заступает место длительной.

Изменяется содержание счётных единиц времени. Верхний предел человеческого Я, всемирная история, начинает сближаться с нижним порогом человеческого самовосприятия, его «теперь». Индивидуальный стык прошлого и будущего, интервал, в котором человек успевает обозначить своё Я каким-то вразумительным способом, заимствуется цивилизацией для маркировки её глобальных картин. Некоторые исследователи информационного общества объявляют переход к глобальному «теперь» ведущей стороной мировых процессов конца ХХ –начала ХХI вв.: «Процесс глобализации в меньшей степени имеет дело с экономической и политической гомогенностью и в большей – с продвижением к «единовременной системе» («one time system») настоящего мгновенья»[32]. Мы приучаемся жить в «реальном времени» видеозрелищ, теряем ощущение территории и пространства: «в дополнение к хорошо известным эффектам «телескопии» и «микроскопии», которые революционизировали наше восприятие мира после 17го века, недолго осталось ждать, как эхо «видеоскопии» проявится в создании мгновенного, интерактивного «пространства- времени», которое не имеет ничего общего с топографическим пространством географической и даже геометрической дистанции»[33].

Релятивистский хронотоп, предрекаемый П. Вирилио, будет состоять из мелькающих экранных «теперь», которые не сливаются в протяжённость «прошлого-настоящего-будущего», но и не дают отчётливых площадок-сцен зрелища. Следует отметить, что «видеоскопию» - быструю смену картин перед глазами зрителя в её воздействии на время ещё в начале ХХв. предугадал А. Бергсон. Детская забава – изображение жизни при помощи вырезанных фигурок - становится популярным занятием, когда моментальные фотографии начинают быстро показывать на экране с помощью аппарата. Фигурки создают иллюзию жизни, их ряд искусственный, внешний, он не сливается с собственным внутренним временем Я: «Процесс в сущности заключается в том, чтобы извлечь из всех движений, принадлежащих всем фигурам, одно безличное движение, абстрактное и простое, - так сказать, движение вообще, поместить его в аппарат и восстановить индивидуальность каждого частного движения путём комбинации этого анонимного движения с личными положениями. Таково искусство кинематографа. И таково также искусство нашего познания. Вместо того, чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы помещаемся вне них и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизать их вдоль абстрактного единообразного невидимого становления находящегося в глубине аппарата познания, чтобы подражать тому, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении, Восприятие, мышление, язык действуют таким образом. Идёт ли речь о том, чтобы мыслить становление или выражать его или даже воспринимать, мы приводим в действие нечто вроде внутреннего кинематографа»[34]. Бергсон едва ли мог предполагать, что менее чем через век моментальные фотографии заполонят культуру и значительно превзойдут пропускную мощность нашего внутреннего кинематографа. Французский мыслитель понимал под кинематографическим механизмом принцип познания - весьма несовершенного, механистического, но, в общем-то, не угрожающего нашей сокровенной интуитивной темпоральности. «Видескопия» ей угрожает, поскольку выходит за пределы собственно познания и претендует на пересоздание человеческого «теперь».

Но возникает ли вопрос, не преувеличено разрушительное влияние массовой коммуникации на строение человеческого времени? По моему мнению, речь идёт не о пропадании прошлого и будущего, но о затруднениях в соединении этих темпоральных модальностей с настоящим при ускорении подачи информации. Предлагаемые электронной коммуникацией интервалы малы для осмысления, осознания и даже восприятия материала человеком. Это означает, что утрачиваются культурный масштаб Я и его минимальная единица. Хронотопные «ворота» открываются и закрываются слишком быстро, чтобы пропустить первосмыслы. Возникает рассогласование между электронно утверждённым «теперь» и индивидуальным счётом мгновений, который со времён Аристотеля был выделен учёной мыслью и распространялся цивилизацией как нижняя мера самосознания, ещё попадающая под социокультурное опосредствование. Этот счёт чрезвычайно устойчив, поскольку в нём рефлексивный минимум Я сведён с ударом пульса, единицей хроноизмерения, логикой парадокса и оксюморонами языка. Миг формулируется с трудом, поскольку он культурно пределен, мал, но всё-таки формулируется, и каждый раз индивидуально. Глобальные же моментализмы – на пределе индивидуального восприятия, поскольку они культурно громадны, нечеловечески велики по своему содержанию и спрессованы во времени. О глобальном настоящем можно говорить как интервале опосредствования массовой коммуникации. Индивидуальное настоящее отделено от него не столько психофизиологически, сколько потому, что выражается в другом культурном материале: обыденном языке, литературе, поэзии, логических парадоксах.

Ещё раз уточню позицию настоящего в двух дромологических масштабах, суммировав характеристики быстрой и сверхбыстрой темпоральностей:

1) Быстрое время. Индивидуальное «теперь» быстро переходит в прошлое, сменяясь другим «теперь». Человек овладел техникой выделения смысловых дискретных единиц, он фиксирует их как собственный индивидуальный модус Я, выделяющий смысловой прототип из контекста социальности. Мгновение остаётся уникальным, запечатлённым в логике парадокса и экзистенциальном переживании. Что есть прошлое? Индивидуальные «теперь», утерянные, недопойманные, но закрепленные в стандартных координатах. Прошлое социально стабильно, но обезличено. Настоящее и прошлое разделяются как индивидуальное смысловое Я (мгновенное, но моё) и его социализованное продолжение («не моё моё»). Характер будущего промежуточный, зависит от взаимодействия между прошлым и настоящим.

2)Сверхбыстрое время. Вычлененное «теперь» становится коллективной картиной мира, а прошлое и будущее разлетаются как индивидуальные экзистенциалы. Что есть прошлое? То, что не удалось запомнить, рассмотреть, запечатлеть в быстром потоке информации, в стремительно мелькающей ленте новостей. Что есть будущее? То, что не удалось взять для жизни из информационного материала. Большой экран мира, транслирующий «теперь», мерцает в центре, за его рамкой - рой из осколков индивидуального, невоплощенного.

Обозначу мелким шрифтом индивидуализированную темпоральность, крупным – социализованную. Тогда две дромологические разновидности выглядят следующим образом:

настоящее

быстрое время прошлое || будущее

сверхбыстрое время прошлое || настоящее || будущее.

В первом случае настоящее индивидуально, исчезающее мало. Во втором прошлое и будущее индивидуальны, исчезающе малы. Гулливер уже не может подстроиться к слишком быстро меняющимся вокруг него мирам. Он привык жить в историческом мире, регулирующем его Я мифоповествовательными циклами внутри продвигающей линии прошлое-настоящее-будущее. Алисе же предложено стать столь эластичной, так быстро менять размерности, что из викторианской девочки должно выйти нечто подобное постмодернистскому satureted self, - скорее контейнеру для эмбриональных я, быстро развертывающихся по сигналам среды, чем устойчивому сознанию.

По направлению к темпоралистике. Мы возвращаемся к исходной дилемме: «историческое время есть естественная данность, постепенно открываемая человеком - историческое время создаётся вместе с историческим человеком». Первая часть дилеммы принадлежит натурализму, а вторая историзму. У видного представителя исторической психологии И.Мейерсона мы находим радикальное утверждение, что историческое время есть человеческое изобретение, конструкция[35]. Это мнение вполне разделяется новейшей теорией социального времени[36]. с тем различием, что сейчас последним темпоральным изобретением человека называют уже не историю, а постисторию. В эти положения требуется внести уточнение.Не всё изобретается и конструируется. Кое- что человек получает от природы. К подарку культуре от эволюции следует отнести самоощущения живого тела в его изменчивости.Уже смысловую, а не биологическую целокупность индивидуального человека в культурной среде, насыщенной семантическими кодами Я, экзистенциализм открывает в качестве темпоральной предиспозиции социальности. Т.е. сознание того, что моя жизнь проходит. «Действительно ли» человек обладал на заре своей культуры таким сознанием или мы ретроспективно наделяем его такой способностью – вопрос риторический. У исследователя человеческого прошлого нет возможности пользоваться методом понимания, интерпретировать факты цивилизации, если мы не признаем нашего предка за осмысленное существо. Гуманитарное познание основано на постулате сродства всех человеческих поколений по их глубинной сути, на «историческом априори», по выражению Э.Гуссерля. Из указанных дилемм выковывается новая область знания, которая может стать основой новой гуманитарности вообще и новой исторической психологии в частности. Назову её темпоралистикой.

За последние 10-15 лет изучение времени из элитарного теоретизирования превращается в довольно-таки оживлённую отрасль научного производства. Литература по времени составляет уже внушительную и быстро умножающуюся библиотеку. Проводятся конференции, издаются журналы, создано международное общество исследователей времени. Научно-идейной базой указанного бума стало смыкание радикальных естествоиспытателей во главе с Нобелевским лауреатом И.Пригожиным, считающим, что физика ХХв. так и не преодолела ньютоновский детерминизм, и социальных учёных, теоретиков постмодерна и гипермодерна. Именно последние и составляют сейчас ядро темпоралистики. Активно размывая дуализм натурального и социального, они предлагают изучаемые ими быстрые ритмы информационной цивилизации в качестве и предмета, и модели познания.

Неологизм «темпоралистика» имеет в моей книге два значения. Во-первых, собирательного названия специальных исследований времени (преимущественно социогуманитарного характера) и, во-вторых, синонима всей гуманитарности, если пытаться сформулировать её собственный объект. Между двумя значениями существует связь. Чем больше гуманитарии рассматривают свои традиционные и новоприбретённые темы sub specie temporis, тем сильнее уверенность в том, что они нашли особый гуманитарный метод, отличный от того, который предлагался им под маркой общенаучного. Более того, возникает соблазн усматривать в нём победителя детерминизма, так и не побеждённого релятивистской физикой ХХ в. Однако эта заманчивая перспектива сопряжена с рисками. Причем, не только теоретическими.

Уже в трансцендентальной критике Канта между двумя априорными формами чувственности прослеживается двусмысленная для статуса гуманитарности асимметрия. С одной стороны, все представления, в т.ч. внешних вещей, являясь модификациями души, принадлежат области внутреннего

чувства. Однако внутреннее чувство (эмпирическая апперцепция на основе времени) уступает внешнему чувству (на основе пространства) как способ наблюдения и условие конструирования понятий. Такая совершенная наука, как геометрия, даёт непосредственно достоверное знание (в математике, по Канту, вообще не может быть ошибочных определений), об истории же можно сказать, что это нечто, напоминающее роман. В движении просвещения историографии отведена важная роль морального согласования человеческих воль, но её познавательная достоверность в сравнении с математическим естествознанием зачаточна. Поэтому исследования на основе схематизма времени должны быть подведены под верификационные стандарты более зрелого пространственно фундированного знания.

Специальная наука о пространстве – геометрия - стара, как цивилизация. А вот касательно науки о времени бытует мнение, что она появилась только в ХХ в., в виде теории относительности Эйнштейна. Тысячелетние труды истории в этой связи не вспоминают. Во-первых, она атеоретична, во-вторых, только о прошлом, в-третьих, строго говоря, не о времени, а об обществах, культурах, людях минувшего, в-четвёртых, её понимание времени сужено, «испорчено» эпитетами «историческое», «социальное», «человеческое». Настоящая темпоралистика должна отстраниться от указанных добавок и, следуя от общего к частному, показывать, как всеобщие законы времени проявляются в человеческом сообществе и человеке.

Пока же во всех случаях об истории говорится много, но объект исторического (гуманитарного) знания представлен опосредованно. Ведь этот объект – не знаки и тексты (сфера филологии), не общество (сфера социологии), не культура (сфера культурологии), не политика (сфера политологии) и не человек (сфера психологии). История является наукой о времени, по крайней мере, об одной из его модальностей – прошлом. Но при такой трактовке объекта истории мы сталкиваемся с «опекой» над историческим знанием, завещанной нам классическими и неклассическими методологиями.

Гегельянство не могло существенно сказаться на эпистемологическом статусе гуманитарности (хотя сказалось на общественно-политическом). Во-первых, в противоположность Канту, Гегель отзывался о пространстве и времени с пренебрежением. Во-вторых, гегельянско-марксистский историзм относится больше к идеологически-утопическим основаниям XIX-XX вв., чем к критериологии исследовательской науки. Культурное место гуманитарной рефлексии в Новое время напоминает жилище подпольного человека из повести Достоевского. Оно – на отшибе полноценного существования, но даёт приют для излияний ressentiment а. Его защитная маргинальность создаётся взаимно нейтрализующим пересечением позитивизма и метафизики. От метафизики страхует принадлежность к науке фактов (хотя бы и в самом примитивном её пошибе), от нормальной науки – апелляция к априорным основоположениям, проходящим через недоступные для эмпирии глубины души.

Выше я стремился показать, что т.н. распад исторического времени – не фикция неогумани