double arrow

Глава третья. Иное и самость


Два вектора эмпирической эсхатологии. Прежде чем показать психолого-исторический аппарат для анализа сапиентного проекта, я попытаюсь развести полюса познания как можно дальше, для чего назову их Иное и Самость. Этим словам бессмысленно давать однозначные определения. Цель указанного словоупотребления – обозначить ориентиры двух разнонаправленных движений познания. Поэтому под Самостью я буду понимать вектор непрерывного культурно-исторического поиска человеческой индивидуальности, а под Иным направление усилий определить её антипод. Возможно, человеку с философской эрудицией привычнее было бы видеть на месте этих слов нечто подобное кантовским категориям вещи в себе и трансцендентального субъекта, а эмпирическому исследователю –хорошо сформулированную гипотезу с указанием способа доказательства. Однако для исторического подхода философия и эмпирическая наука – сами являются этапами в развитии человеческой мысли. Специальная теоретико-логическая и эмпирическая доказательность не превосходят по своему культурному весу анонимной работы социального познания, распространяющего некоторые суждения до общепризнанных истин. Цель исторического исследования –показать механизмы общественной легитимации всех пластов знания в движении коллективного опыта от некого его момента, который мы принимаем за истоки. Исходной в обосновании вводимых представлений является констатация фундаментального для человека разделения бытия на внешний мир и его собственное присутствие в этом мире, которое неизбежно выступает как отдельное человеческое существование.

Используемым терминам я не придаю метафизического значения. Дело не обстоит так, что какие-то скрытые сущности, именуемые «внешняя природа», «внутренняя природа», «иное», «самость» получают своё выражение через науку, литературу, миф, религию и т.д. Автор этих строк лишён возможности (избавляет себя от удовольствия) доказывать «объективность» или «субъективность» мира, это не входит в его научную задачу, хотя, разумеется, какие-то представления на сей счёт у него, как у всякого человека, имеются. В мою научную задачу входит рассмотрение культурно-исторического конструирования упомянутых концептов.

Употребление указанных словообразов избавляет меня от надобности обращаться к таким знакам определённых гносеологических доктрин как объективное-субъективное, предметное-идеальное и т.д., которые в моём метатеоретическом подходе являются признаками специальных доктрин опосредствования, но не универсальными терминами. Самый фундаментальный контраст, который только может испытать человек – это между жизнью и смертью, между существованием и несуществованием. Человек знакомится с несуществованием со стороны, в качестве существующего зрителя, наблюдателя, исследователя, и поэтому пара Иное- Самости ему знакома. Однако первичное противопоставление переопределено культурой так многообразно, что совершенно теряется в технических деталях и побочных темах.

Приму, что Иное и Самость – обозначение бифуркации, отправных точек, с которых начинается разделение первоначально неразделённого основания знания. Если угодно, тот дуализм, который каждый человек сможет открыть, если последует совету Декарта раз в жизни всё подвергнуть сомнению и довериться свету собственного ума. У Декарта из этой обыденной гносеологии дуализма в конце концов получились две субстанции – физическая ( протяжённая) и мыслительная ( непротяжённая). Это доказывает, что он был мыслителем своей эпохи. Но картезианские пропозиции подтверждаются множеством людей, в т.ч. и не читавших Декарта. Значит, французский мыслитель обозначил общую особенность познания человека, именно, разделение мира на внутреннюю и внешнюю стороны. Одна сторона связывается познающим с его собственной активностью, другая – не связывается. Вокруг одной складывается т.н. внутренний мир человека, вокруг другой – объективность. Можно углубиться и в экзистенциальные первоистоки гносеологического дуализма. Если мы признаём экзистенциальное единство всех представителей Человека разумного, то должны согласиться, что предчувствие кончины и страх небытия присутствуют в любом индивиде независимо от эпохи. Боязнь кончины – не в том, что нам жаль расставаться с благами нашей органической жизни и менять их на худшие условия, а в том, что открывается полное отсутствие существования, прорыв в бытии, Иное, которому нет определений в нашем опыте, антипод нашей Самости. Это и вызывает состояния, передаваемые слова «ужас», «абсурд», «экзистенциальный вакуум».

Однако мне придётся оставить без долгих обсуждений вопрос о том, является ли указанная дихотомия биоэкзистенциальным началом познания или сама отражает в сознании действие запущенного культурного механизма опосредствования. Иначе придётся устраивать дискуссию между обыденным сознанием и заинтересованным в её же аксиомах теоретиком.

Я рассматриваю первоначальную хиазму сознания ( выражение М.Мерло-Понти) не как метафизически-феноменологическое, а как временное априори познания, как подтверждение того, что два культурно-исторических режима опосредствования наложились на психосоматическое существо человека и включились в тот момент, когда этот человек сам, в качестве обыденного существа, проделал первоначальную работу, без которой культурно-исторический пуск, конечно, состояться не может. Декарт был неправ, полагая, что обыденный человек своим умом способен пройти весь путь познания. (Да и сам французский мыслитель ограничился только определением онто-гносеологического дуализма, спокойно переходя от философствования к научно-конкретным изысканиям протяжённой субстанции, а непротяжённую и вовсе оставляя в покое). Хотя обыденный человек постоянно открывает дуализм мира, в котором существует, только некоторые из этих попыток закрепляются культурой и получают продолжение в долговременном плане и в более или менее регулярной последовательности. Довести свои откровения до общества и потомков непросто, для этого претендент должен найти нужный регистр опосредствования, к тому же, и совпасть с преобладающей в культуре фазой этого опосредствования. Но даже и вполне успешно встроившийся в дальнюю культурную передачу, индивид остаётся в жизни целокупным, т.е. обыденным существом. Весь путь познания – такое расщепление человеческой целокупности, которое цивилизация способна достичь, только преодолев сопротивление этой целокупности. Но пока исход этого состязания не определён. С начала истории человек начинает пробоваться на двух бегущих в разные стороны лентах культурного производства. Как ни страшна эта картина, мы, на самом деле, спокойны за индивидуального человека. Расчленение ему в его нынешнем антропокультурном состоянии не грозит; анатомически он – медлительное, инертное макротело, психологически – устойчивая и консервативная система, живущая независимо от всяких «измов», тысячи раз предсказавших его крах, смерть, аннигиляцию, испарение. Обыденный человек постоянно возвращается со всяких духовно-производственных, идеологических, информационных конвейеров в свою индивидуальную целокупность. Обстоятельства отбора и социального признания познавательных усилий индивида и предлагаются мной к изучению как социальное конструирование Иного и Самости. На переходе к психолого-историческому анализу будут описаны циклы легитимизации, которые «разбирают» целокупность индивида по линиям культурного спектра, - семейство «дигм», перерабатывающее антропологический материал во всевозможные продукты цивилизации. Пока же я хочу показать поляризованное пространство, в котором вершится проект «Человек». О его возможном исходе мы можем знать через записи нашего опыта и через ход антропокультурных механизмов; то и другое что-то показывает при взаимном сопоставлении.

Ещё раз уточню свою теоретическую позицию, Поправка на фактор индивидуального человека для меня принципиальна. Поэтому развиваемые мной взгляды нельзя считать заимствованиями из англо-американского социального конструкционизма или французского постструктурализма. Смерть человеческой цивилизации вместе с заключённым в неё человеком до сих пор наступала только при исключении из теоретического расклада индивидуального человека, т.е. теоретически. Тотальные обобщения кода вплоть до приведения всей человеческой цивилизации к смерти, беспокояще-странные прыжки « в своего рода посмертное существование, отделённое от вас всей протяжённостью предшествующей жизни»[57]. совершают перед избранными акробаты интеллектуальной словесности. Суть их номера – в доведении до социокультурной образности лингвистического атомизма, игра на поддерживающем структуру знака отношении «означающее- означаемое». Вводя в игру нарратив в связке с научно-эмпирической экспликацией, мы лишаемся возможности так непринуждённо просто сбрасывать человеческий балласт ради мыслительных виражей. Ведь повествование – это форма человеческой целокупности в словесном исполнении. Повествование пытается заместить референт, но встречает противовес со стороны его форм - объективности, реальности, Иного. Исторические обстоятельства столкновений для нас эмпирически открыты. Экзистенциальную же обоснованность отношения Иное-Самость придётся оставить индивидуальному сознанию. В этом качестве полагает его и механизм культурного опосредствования, неизменно отбрасывая его на этом декартовом пути к первым шагам познания.

Универсальная Самость, как и универсальное Иное –обозначения той плането-исторической формы, внутри которой находятся человеческие устремления выразить и познать свой удел. Однако и в Космосе найден антропный принцип. Суть его в том, что мироздание сотворено по мере человека, потому для человека познаваемо. Принцип антропности фиксирует приведение физической картины мира к человеческим размерностям в определённый момент развития естествознания, когда были найдены предельные параметры нашей галактики – её возраст. Однако между способностью приборов фиксировать некоторые физические процессы в любом месте указанного куска мироздания и биосоциальной, тем более, культурно-психической, формами жизни на планете Земля нет явной связи. Нет и подтверждения того, что приборы эти служат сохранению человеческой индивидуальности - очень уж они отделившиеся части познающего субъекта, эти замечательные приборы, так что и не поймешь, от какой части субъективности они отделились. В данном случае физическое существование верифицируется земными средствами, но нам не ясна «экзистенциабельность» данного существования и выявляющих её мер, т.е.отношение к человеческой целокупности. То, что некоторые артефакты произведены на Земле, не означает автоматически их человекосоразмерности, наоборот, подкрепляет предположение о том, что сапиентый проект по каналам человеческого разума распространяет на Земле много инакового человеческой форме. Антропный принцип закладывает в Иное Самость, не давая расчётов этой операции. Поэтому его можно отнести к метафизике космологии. Эсхатология бесконечного Иного, наделённого атрибутами нашей самости есть корень всякой метафизики. Я же говорю об эмпирической эсхатологии, котораявносит поправочный коэффициент соразмерности данного исторического Иного данной исторической Самости.

В концепте Иного мы обобщаем то, что на нашей небольшой и конечной планете стремится к беспредельности, преодолевая хронотопическую оформленность человека, и в тоже время несомненно существует как тенденция и сфера земного существования. Это – существование несуществования человека как небольшого макротела, организма, индивидуальности и личности. Самость универсума заложена как презумпция человека по отношению к ачеловеческим частям Проекта и к ачеловеческому миру. Самость единична, потому что мыслить единичность может только единичный человек. Он же и говорит единично, ибо голос бесконечной конечности есть заявление о его несуществовательном существовании. Он звучит в пустоте, т.е. в медиации необщения. Это и одинокий голос человека, который, может быть, услышат, а может быть и не услышат в бесконечности то ли антропных, то ли неантропных пространств.

Иное и самость как исторический би-концепт.Невозможно отвлечься от историзма этих двух априори. Выбранный мной интервал определён гипотезой о вызревании такой человеческой идентичности ( самости),интегралом которой является единый планетарный вид, в своей глобальности противостоящий нечеловеческой пустоте Вселенной. Это – картина мира Нового времени. Насколько универсальны будут параметры новоевропейской когидигмы, учитывая, что у Средневековья и Античности свои картины мира? Для Античности и личность, и природа конечны; фундаментальная проблема мировоззрения состоит не в различии двух начал, а в их совпадении. Человек может познать и обозреть космос, поскольку его тело и тело космоса субстанциально едины. Человек постоянно предпринимает попытки дотянуться делом и мыслью до крайнего предела телесного мироздания. Попытки эти не имеют методологического, морального, религиозного запрета. Они ограничены локальностью предприятия, точнее, множества предприятий, не имеющих «общего знаменателя»; также чувством меры, императивом гармонии, отвращением исследователя ко всему чрезмерному, безобразному, хаотичному. Античные синтезы – явления местного значения. Аристотелева физика, птолемеева астрономия, галеновская анатомия превратились в господствующие научные подходы благодаря авторитарному фильтру Средневековья.Только в Новое время противоречие Самости и Иного уяснилось как дилемма человека, живущего в специфических, возможно, уникальных условиях маленькой планеты, и бесконечного космоса, несовместимого с человеческой цивилизацией, по крайней мере, в её нынешней форме.Картина ачеловечной природной бесконечности есть произведение светского знания Нового времени, возглавляемого наиболее передовыми, физико-математическими науками указанной эпохи. Но двойной концепт «Иное-Самость» был имплантрирован в знания задолго до того, как в XIX его стали разделять на естественнонаучное и гуманитарное оппозициями философий, теорий и методов. Причем, как многие «искрящие» пары, они принадлежат разным цивилизациям. Античная, греко-римская мысль, как известно, несамостна в том смысле, что не парализована загадками индивидуальности. Она имеет самый совершенный для своего времени дискурсивный инструментарий и поэтому подвергает сущее анализу, не останавливаясь перед неразрешимостью Я. Общепринято суждение, что модель греческого знания – скульптура, пластическое тело, привилегированная позиция – наблюдение со стороны, её культурные самости раздроблены, поделены как демонические анимусы по разным телам. «Самость» же пришла на Запад из восточной религии Авраама и Иакова, ставшей религией Христа. На смиренную мольбу Моисея назвать себя невидимый Бог отвечает «я есмь Сущий (Иегова)».По-церковнославянски - Сый. В философизированной греческой речи ответ ветхозаветного Бога приобретает онтологизированный оттенок: Έγώ ειμι ό ών. В исходном еврейском тексте речь, однако, не об онтологии, но об имени. Бог не нуждается в определениях. Он об этом и говорит. Беспредикатный субъект, наличное самодостаточное Я с запретом на разворачивание его свойств составляет апорию для дискурсивной мысли, каким был греческий логос. Он бьётся над ним в пределах теологии. Божественная Самость есть Самость для себя. Для человека Самость Бога является иностной, или Иносамостностью. Человек может соединиться с ней только в мистическом растворении своего предикатного Я, отказавшись от всех своих социальных, психологических и т.д. определений. Логически разрешить противоречие нельзя. Попытки человека общаться с божественной Самостью подтверждают для него, что эта самостность-для- себя, для него, человека, недоступна. «Не есть ли это в нем раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассудочно-логичным, и религиозная антимония имела бы чисто рассудочное значение: тогда горе рассудку и его обладателю! К счастью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном утверждении. Она стоит в самой себе, и. напротив, для неё указанная антиномия как раз создаёт постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и, хотя и неразрешимая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца. Вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы. Она не должно убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества»[58].

Однако беззаботное обыденное « я есть тот, кто я есть « - секуляризованный потомок формулы Бога, не представляет для его автора никаких опасностей и борений. Обыденность не пытается разрешить противоречие, которое нельзя разрешить. Внутри персонологической дилеммы беспредикатный субъект удерживается в противопоставлениях его положительных и отрицательных определений. Как в религиозных борениях души, диалектика непредметного Я вершится в бесконечном сбрасывании прирастающих к нему предметных характеристик. Но вернусь от теодиалектики к Проекту. Т.е. к его секуляризационной задаче, приводящей загадку Божества к формуле профанной самости, от антиномии к аллокутивному акту.

В Новое время фундаментальное различие нашего и не нашего заключается в различии между соответственно конечностью личного и бесконечностью неличного. В Средние Века наоборот, между бесконечностью личного и конечностью безличного, потому что безличная природа является творением божественной сверхличности. Поэтому даже в моменты максимального отчуждении божественной инаковости от человека-исследователя (их, возможно, рисует поздний номинализм ), когда инако-божественность теофанирует сама, человек, избывая себя, всё-таки констатирует в себе иную самость; она, переполняя все человеческие меры сосуда, всё-таки проявляется им и в нём универсальной познающей частью человеческой природы; изобрести для познания внечеловеческий сосуд не удаётся, потому что бесконечного Иного наука не знает, а знает бесконечную Самость, безмерно превосходящую человека, но не отрешенную от него, не равнодушную к нему. Поздний номинализм пересекается с мистикой.

В Новое время экспериментальной науке как институциализированной когидигме соответствует литература как институциализированная наррадигма. Именно математическое естествознание предлагает образец отстранённо объективного видения Иного – бесконечного, управляемого точными закономерностями мироздания. Литература же распространяет опыт беллетристики на всё, что претендует быть нашим «самым». Я понимаю под литературой не просто создание занимательных вымыслов, но столь же всеохватывающий, как наука, институт с альтернативной задачей -обеспечения личностной включённости. Она обеспечивается везде, к чему прикасается литература. Фаза указанной экспансии я назову гуманитаризацией и беллетризацией (олитературивание). Они создают взаимодействия науки и литературы широчайшего масштаба. Отдельно стоит сказать о философии. Её наложение на научную фазу в конце XVIII-начале XIXвв. обязано подтягиванию к механико-математической колонне отряда «арьергардных» наук. Кант подтягивал систематизирующие науки, в т.ч. психологию, этику, эстетику, теологию. Шеллинг науки об электричестве и жизни. Гегель ещё и историю. Натурфилософия не оказала никакого влияния на механику, астрономию и математику. Некоторое - на физику электричества, химию. Очень значительное – на биологию, психологию. Влияние же историософии на историю, литературоведение, лингвистику было огромно. Именно здесь когидигма и наррадигма сходятся очень близко.

Итак, массовое общение самостей начинается по мере секуляризации божественной непостижимости, превращение её в феноменологически-экзистенциальное etre- pour- soi. Работу секуляризации иносамости западная цивилизация разделила между наукой, литературой и политикой. Апроприирование самости происходит в нескольких пунктах: через творчество художника-демиурга, через –соавторства мыслителей с трансценденцией ( от имени которой так спокойно выражаются Декарт, Кант, Гегель, Шопенгауэр), через быт гражданина современного государства. Для всего логос приводит свои средства в требуемых пропорциях и формах. Секуляризация Божественной Иносамостности в формах науки приводит к появлению новой несамостной иности, природы. Она лишена персонального ( самостного) начала. В ней –только Иное, вытесняющее человека как субъективность ради объективирующего познания. Хотя наука служит человеку, но не ради расширения его Я, а ради укрепления и расширения его тела ( Бэкон). Бэконовская диния науки вообще не предполагает сознания. Она представляет сознание как набор атомов-ощущений, связанных гравитационными линиями ассоциаций. Картезианское же со-авторство когитанта с Богом оставляет место приватной самости, между тем как его cogito своим ясностными персеверациями наращивает протяженную материальную субстанцию из механических тел, т.е. Иное по отношению к Я.

Бессамостность объективной науки должна парировать секуляризованная самостная религия ( или религия самостности) –литература. Однако литература иннервируется конвенцией условности, вымысла, как бы. Производимое наукой реально и объективно, оно не имеет к этому отношения. Литература создает субститут самостности, авторско-персонажное-читательское Я. Это я условно-фиктивно, и как оказывается в открытиях экзистенциально-сюрреалистической прозы, пусто.

И, наконец, самость- в- себе. Ей удел - анклав приватности. Он охраняется законом как частная собственность. Политика ограждает права самостности, не заботясь о её содержании. К чему она сводится? К не нарушающим законов фантазмам, к бытовым привычкам ? На деле - это весьма ограниченный анклав. И гарантии закона зачастую сводятся к защите маргиналов. Индивид имеет экстерриториальность, но что защищается – и для индивида загадка. Т.е загадка его иносамости, его внутреннего богатства, которого он по большей части и не ощущает. Он знает, что его фантазии довольно-таки бедны, что мысли плоски, что желания тривиальны. Он в некотором недоумении: неужели это и есть то самое охраняемое богатство, тот резерв духовной свободы и умственных ценностей, о которых все твердят?

Литература, подкопавшаяся под ограду этой национальной святыни обнаруживает, что Другой ( l’etranger) пуст. Обнаруженная А.Камю и другими писателями пустота самости развенчивает миф секулярной иносамости в дискуссии с сартровским мифом о l’etre-pour-soi и романтическим neant. Однако территория приватного neant уже огорожена. Как privacy, как ненаполненная пустая самость, легализованная в праве такой быть.

Все вместе взятое дает нам контуры сапиентного проекта и, собственно, его анатомию. Современность переходит в постсовременность. Куда указывает движение? Объективизирующий вектор работает ачеловечностно. Науке выпало утверждение Иного. Иного совершенно несамостного в отличие от восточного Бога, который есть непостижимая для человека самость. Непостижимая Самость превращается в постижимую несамостность. Инструментарий логоса консолидируется и трансформируется в замкнутую Иность. Постигается она неаттингитурно. Я заменил русское «непостижимо» латинизмом из выражение Николая Кузанского «Attingitur inattingibile inattigibiliter» для того, чтобы обозначить субъективностью, которая десубъективируется в высшей научной аскетике объективности. Она не растворяет аскета в трансцендентной самостности, а выталкивает его язы (множественное число от я, аналогичное английскому selves) за периметры исследовательской деятельности, превращает в конкреции несамостных множественных subselfs( субличностей). Субличности могут собираться и разбираться. Они выражаются ( предицируются) ассоциациями случайных отношений. Не нарушая закона, они могут существовать в качестве забав невинного нарциссизма. Однако возникает вопрос: будет ли закон подавлять тех нарциссистов, которые претендуют на святую религию объективности ради действенного Я?

Доведет ли вектор ачеловечности до эманисипации человеческих артефактов от человека, или это миф, начатый юной Мэри Шелли и продолженный некоторыми бородатыми мужами? Обнаруженный вектор не есть открытие, а есть аксиома, на которой строится наше мышление, как и аксиома секулярной самостности, без которой объективность не может существовать как концепт. Я даю мои схемы в поляризированном пространстве этого проекта. А ведет ли он или не ведет к точке Х – не могу утверждать, хоть и увлекаюсь прогнозами. Моя книга есть анализ Проекта.

Глава 4. Антропокультура

Антропос и культура.Теперь я перейду от предварительного моделирования отношения пары «самость-иное» к их укоренению в пространственно-временных координатах. О временных я уже говорил. Теперь о пространственных. Пространственную систему с человеком я назвал антропокультурой. Это значит, что операции между ним и природой я буду описывать не в физических законах. Антропокультура – это пространство преобразований, где человек переходит в культуру, а культура в человека. В гуманитарной литературе принято утверждать, что в обществе без человека ничего не случается и человеческий мир есть воплощение человека. Перефразируя известные строки, можно сказать: мы говорим «культура» – подразумеваем «человек», мы говорим «человек» – подразумеваем «культура». Так звучат самые разные доктрины – от марксизма до феноменологии. Социальная реальность сконструирована из человеческого мира, социальные структуры существуют, только будучи воспроизводимы действующими человеческими субъектами.

Итак, структуры не существуют отдельно от человека, постулировать их отдельное существование – ошибка реификации. Однако постулировать приходится. Так же, как и в лозунговой риторике советского поэта, двум понятиям не суждено слиться. Теория конструирования человеческих миров подчёркивает важность символического порядка, умалчивая о других порядках. Теория структурации подчёркивает психосоциальную динамику культуры и недооценивает паузы в обороте человеческих норм и артефактов. Между тем, разрыв между созданием человеческого продукта и его использованием существует. Самостоятельная артефактная масса нарастает, причём, не только в моменте инерции. Она перенимает в своё несубъектное тело ряд собственно человеческих, субъектных характеристик. Я провожу различие между операциональной паузой опосредования и точками невозврата, после которых взаимодействие между психофизическим человеком и очеловеченными артефактам прекращается. Эти точки размечают границы антропокультуры. Внутри её пространства возможны разные темпы рабочих пауз, т.е. режимы антропокультурного опосредствования.

Предлагая термин с избыточным, удвоенным, на первый взгляд, значением, я думал о культуре определённого эволюционного вида – Человека разумного. Мне могут возразить, что культуры другого вида просто нет, а поскольку нет сопоставительной единицы равного содержания, то культура человека и даёт определения собственно культуры в качестве родового термина, являясь одновременно и родом, и видом. Но, во-первых, искусственную среду творят и в ней существуют не только прямоходящие приматы. Разумеется, у «венца природы» сейчас нет соперников в переустройстве планеты, и мы отнесём к профессионализмам, а то и к лингвистическим курьёзам такие выражения, как «культура бактерий» или «материальная культура шимпанзе», однако развитые неантропные культуры теоретически возможны. Не относились к сапиенсам ископаемые гоминиды, имевшие свои культуры за два миллиона лет до появления Гомо сапиенса. Наиболее известные обладатели такой культуры, неандертальцы, как сейчас выяснилось, не являются биологическими предками современного человека. Из этих простых соображений вытекает, что искать определение рода «Культура», в котором более одного вида, не столь беспочвенно, как может показаться на первый взгляд. Во-вторых, в термине «антропокультура» заложен дуализм единицы и целого; человек смертен; культура - если и не вечна, то долгосрочна. В-третьих, люди воплощают в искусственной среде не только свои общечеловеческие, но и этнические, исторические, социально-групповые, профессиональные признаки. Все слышали про античную, христианскую, исламскую, индийскую, грузинскую, городскую, молодёжную культуры, но мы так же легко согласимся, с тем, что бывают культуры речи, пения или вышивания.

Охватить способ существования человека в созданной им среде с учётом того, что монополизм человека на культуру имеет пределы, и призван предложенный мной термин. Возможны акценты на первый или второй корень, тогда соответственно подразумевается или человек в культуре, или культура в человеке. Однако чтобы оправдать вводимое слово, необходимо придать ему собственное значение. Таким сделает его упор на отношение между двумя частями термина.

Итак, антропокультура есть реальное взаимоуподобление и пространство взаимоуподоблений живого человека и круга его творений. Взаимодействие это не физическое, пока между артефактом и человеком сохраняется отношение артифициализации-очеловечивания. Т.е, пока человек принадлежен вещам, а вещи подручны человеку. Мёртвые тела, мёртвые сооружения, превратившиеся в труху, бесформенные груды хлама из этого круга выпадают. Правда, человек многое может реставрировать, обозначить, но всему бывает свой предел. Позволительно предположить, что из этого круга могут выпадать и саморазвивающиеся искусственные устройства, оторвавшиеся от породившего их человечества. При таком использовании термин может служить общим обозначением всей совокупности взаимоуподоблений человека и его артефактов.

Эти уподобления предстоит описать, не принижая ведомую сторону ради ведущей и не сливая одно с другим. Монументы остаются, в то время как породивший их человек уходит. Ради восполнения исторической несправедливости иногда объявляют: то, что с одной стороны представляется системой материальных и духовных конструкций и предметов, с другой – как бы сам человек в культурно-историческом формалине. Такое милосердие мало что даёт науке. Возможен и другой ход. Поскольку одновременное рассмотрение антропоса и его культуры затруднительно, то они обычно рассматриваются отдельно: психолого-антропологические науки своими инструментами вырезают из человеко-предметной слитности текущего момента «индивида», «психику», «личность», а их коллеги историки пытаются оживить подвергнутых культурной мумификации людей прошлого. Совместные т.н. междисциплинарные опыты общения с другой по методу и языку наукой (а сделаться двуязычным не хватает ни времени, ни желания) столь утомительны и противоречивы, что временные коллеги довольно быстро расходятся. Отказываясь от чести быть междисциплинарным исследователем, я буду рассматривать антропокультурное отношение, исходя из того, что антропокультура – это в первую очередь пространство человека и способ конструирования человека, культура в отношении к человеку и человек в отношении к культуре. Поскольку внутри этого пространства все «объективные» знания и факты выступают уподобленными человеку, а человек уподобляется захваченному в его преобразовательную сферу предметам, говорить о чистой природе или о чистой культуре, о чистом субъекте или чистом объекте не представляется возможным. Это взаимное уподобление и составляет суть антропокультуры.

Механизм антропокультуры: опосредствование Динамика антропокультуры состоит в разыгрывании множества приёмов и норм её для поддержания и развития. Разнообразие антропокультурных регулятивов можно свести к универсальному отношению между человеком и его искусственно-натуральным средой, к опосредствованию. Иначе говоря, к особому порядку замещения одних элементов искусственно-натуральной системы другими при построении целого. Этот порядок нельзя перепутать с использованием пищи организмом или горючего машиной. Признание опосредствования в качестве фундаментального механизма антропокультуры весьма полезно с практической точки зрения, поскольку позволяет отделить Человека разумного от его ближайших соседей по эволюционной лестнице, что весьма трудно сделать с помощью более специальных объяснений. Зоопсихологи постоянно переносят демаркацию в глубь человеческой территории, обучая высших обезъян начаткам грамматики, логики и ручного труда. Становится понятно, что речь, мышление, социально-групповые отношения и, возможно, ещё многие свойства, не составляют привилегию человека. Его специфика, скорее, в раздвоенности существования между органической жизнью и громадной искусственной сферой и в поддержании связей между связей ними. Культура постоянно «спагирирует» – разъединяет и соединяет свой материал ( если вспомнить самоназвание алхимии: спагирическое искусство).

И, разумеется, главное призвание категории - постановка общетеоретического вопроса об отношении человека к надчеловеческой общности в плане его исторической судьбы. Разъединение человеческого материала в тиглях культуры, а затем «сплавливание» его с веществом природы – такова фундаментальная технология цивилизации. Вопрос о том, что происходит с человеком, проходящим через эту кухню.

Порядок опосредствования, как он описывается различными философскими доктринами, - телеологический. Он заключает в себе, наряду с последовательностью диалектических шагов, обоснование Цели. Той, которая гарантирует субъективному началу процесса его сохранение в качестве обогащённого, объективированного результата процесса. Порядок опосредствования специфицирован определённым культурным слоем. Логика у Гегеля, производство у Маркса, язык у Хайдеггера, образ у Юнга – это универсалия и субъект одновременно, субстанция, заключающая внутри себя целеполагающего индивида. Самость периодически уходит в инобытие, получая обещания того, что её сохранение и обогащение есть конечная цель Программы. Гарантии же представляют собой утверждение, что, мол, Иное и есть Самость. Предлагается верить, что «мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя…Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я»»[59]; что «история – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»[60].

Но мы-то знаем, что между всеобщим мышлением и «Я» субъекта, между историей и человеком, лежат громадные зоны отчуждения. Поэтому резонны опасения: не будет ли человеческая целокупность разнесена по частям самим размахом набравшего обороты культурного объективирования и уже не восстановится, по крайней мере, в своём нынешнем состоянии? Я попробую отвечать на вопрос, опираясь на логику эволюционно-исторического опосредствования.

Для того, чтобы адаптировать категорию старых философских доктрин для эволюционно-исторического очерка, придётся проделать пару операций. Во-первых, переопределить Цель. По контрасту с туманно-напыщенными словами метафизики она прозвучит очень просто: целью антропокультуры является сама антропокультура, т.е. сохранение вида Homo sapiens вместе со средой его обитания. Человек – природно-искусственное существо, он живёт в равновесии двух своих частей: биологической и культурной ( искусственной). Это означает взаимоопосредствование природного искусственным, а искусственного природным.

Следует ввести уточнение относительно инобытия Самости. Гегельянство и марксизм оптимистически повествовали о возвращении человеческой сущности к себе через ряд опосредствований. Эту оптимистическую телеологию предрешённости также можно упростить. Если «сущность» перевести как равновесие природного и искусственного на нашей планете, то оптимистическая телеология неизбежной гармонии переводится в учение об антропокультурном гомеостазе. Иное и самость – диалектическая пара концептуальных персонажей. Но, учитывая версию катастрофического прогресса, мы не можем считать её сосуществование эмпирически предрешённой. Иное для самости есть ещё иное- для- самого- себя ( Иное- -в себе ). В гомеостатическом механизме культуры отношение к Иному действительно дозируется антропокультурой с точки зрения указанного гомеостаза и все пределы развития внутри антропокультуры должны быть примены к такой пропорции внутри антропоморфной матрицы, где Иное не есть инобытие Самости, а есть Иное- в- себе.

В-третьих, надо переставить пирамиду с острия ( мышление, труд, язык) на основание. Таким основанием являются все признаки сапиентности, а не один привилегированный атрибут человека. Выделяяспецифические режимы опосредствования, я предлагаю нарушить их монополию на представление целого (которое я называю антропокультурой) и, кроме того, переопределить отношение универсалии и персоны, отцами-основателями доктрины опосредствования основательно мистифицированное ( используя любимое словечко самих отцов-основателей). При таком подходе распря за первенство между человеком логическим, человеком производящим и человеком символическим (последние десятилетия добавили ещё и Человека смотрящего) заменяется консенсусом указанных антропологических модусов внутри человеческой целокупности, которая разрабатывается генеративными механизмами антропокультуры – режимами опосредствования. Аксиома, с которой придётся начинать - фиксированность человека в артефактах, есть, скорее, констатация здравого смысла.

Чтобы применить категорию опосредствования к описанию антропокультур, необходимы определить режимы опосредствования, характерные для каждой. Процесс опосредствования в телесной культуре обозначу привычно: опредмечивание-распредмечивание; участники процесса – агент- предмет. Терминология для культуры мысли также готова: объективация-субъективация; субъект-объект. Для культуры слова философская лексика, к сожалению, подготовлена хуже. Я не могу подыскать ничего лучшего, как «осюжетивание- рассюжетивание» и «автор-персонаж-читатель». Признавая, что словесное опосредствование распространяется не только на повествования и на письменность, я вижу центром вербального кодирования-декодирования сообщение индивидуальных человеческих существ. Опосредствованию подлежит часть их опыта. Осюжетивание-рассюжетивание и выражает градус его индивидуализированности, а также степень индивидуализированности контакта в целом. С превращением в сюжет, все отношения участников во времени становятся сугубо индивидуализированными и невоспроизводимыми событиями, на противоположном же полюсе превращаются в информационный процесс (синоним рассюжетивания); в последнем случае схема «автор-персонаж-читатель» заменяется на «передатчик-канал-приёмник». Терминология неудобна и тем, что, переменные в терме надо менять в зависимости от характера коммуникации, например, на «рассказчик-персонаж- слушатель» в случае устного общения. Однако подыскать более адекватную терминологию затруднительно.

Главной трудность, стоящая перед психокультурным описанием, в том, что антропокультурные сферы пересекаются. Из массы связей тела, слова, мысли, образа с любой точкой общего антропокультурного пространства приходится вычленять ядро собственно телесной, словесной, мыслительной, образной культур, а это операция искусственная, хотя и необходимое. Например, при том, что телесность-предметность везде - и вокруг, и внутри человека – возникает вопрос: а где же культура тела? Самый общий и предварительный ответ прозвучит так: ядро телесной культуры – там, где тело самоценно, где оно, по крайней мере, преобладает над другими задачами или организует их. Ядро окружено периферией ( пересечение с другими антропокультурами), где телесность подаётся с побочными по отношению к ней приложениями: игра со спецзадачами спорта и физкультуры; выразительные, голосовые, мимически- пантомимические движения в качестве средств коммуникации; труд – с функцией производства благ; медицина с акцентом на поддержании трудоспособности населения и генофонда нации; развлечения и удовольствия на коммерческой основе и под надзором образования, морали, закона. Центр сферы сжат до идеальной точки, отсвечивающей закрытостью интимных контактов между полами и эзотерических практик, в которых тело на время сбрасывает рационально-технический контроль над органикой. Аналогичные трудности подстерегают и при попытке описать идеальные типы «культура слова» и «культура мысли».

Антропокультура и смежные термины. Итак, пространство антропокультуры делится на регионы. Для обозначения последних уже есть термины термины ноосфера, семиосфера и техносфера. Указанными понятиями отмечено стремительное разрастание искусственной среды человеческого обитания за счёт природы в XIXм и особенно XX веках. Оно не ускользнуло от внимания мыслителей и учёных, но было воспринято сквозь призму многочисленных познавательных, практических, социальных, идеологических и других задач, а не как центральный факт, определяющий будущее человека. Обозначения формировавшихся более или менее параллельноантропокультурных регионов становились псевдонимами всей природно-искусственной среды человека с логическим последствием : подменой общих закономерностей региональными. Особенно повезло ноосфере и техносфере.

Ноосфера – область, освоенная человеческим умом, и ( или) пространство действующей мысли. Очевидно, что между двумя частями определения имеется существенное различие. Если ум, классификационный признак Homo sapiens’а, претендует быть автором всех человеческих свершений, то ноосфера становится синонимом всей культуры. Однако более целесообразно применять термин для обозначения пространства действующей мысли, поскольку так легче выйти к способу мыслительного опосредствования и не затеряться среди многочисленных «свершений ума». Территория ума видоизменяется, причём, не только в сторону бесконечного расширения. Так, электросеть современной квартиры даёт интеллектуальную пищу разве что электромонтёрам, для подавляющего большинства людей повседневное общение с ней сводится к рефлекторному движению – щелчку выключателем. Однако ещё в позапрошлом веке элементарные законы движения тока вместе с очень простыми приборами поставляли задачи крупнейшим учёным и несомненно входили в ноосферу. К концу же прошлого столетия интеллектуальные операции передового познания начинают покидать площадки физических, предметных демонстраций и объяснений естественного языка, сворачиваются в информационные сети, в лишенный наглядности код. «Всемирная паутина» навевает картину земного шара, окутанного мозговой оболочкой или мыслящим океаном, как в повести С.Лема «Солярис». Чем не планетарная ноосфера? Но мы должны помнить, что значительная часть информационной техники связана с интеллектуальной деятельностью не больше, чем бытовые электроприборы. Всякий, совершающий прогулки по Интернету, обречён пробираться сквозь мусорные кучи, заполняющие сайты.

В.И.Вернадский, возможно, был бы изумлён, узнай он, что по содержанию новейшие информационные каналы – это, скорее, не умно- , а глупосфера. Центр ноосферы не здесь; он находится там, где путь человеческий выискивают на стыке с надчеловеческим, учитывая самое важное – степень сродства человеческого и мирового порядков. Эти стратегические судьбоносные функции ума, издавна понимались как божественность, трансцендентность, объективность разума- нуса и для них выделялось пространство, обраставшее технической и прикладной периферией.

Под техносферой понимают покоящееся и создаваемое тело искусственной среды, совокупность механизмов, сооружений, производственных и бытовых инфраструктур, включая и местообитание человека. Она создаётся техникой, которая направлена на расширение вещественности человеческого мира за счёт ещё не опредмеченной, натуральной среды. Техносферу часто смешивают с ноосферой, забывая, что последняя не сводится к преобразованным пространствам и построенным машинам , т.е. к искусственной телесности. Как заметил М.Хайдеггер, машинная техника не есть практическое применение математического естествознания, техника выражает ту сторону человека, которая направлена на овладение бытием. Овладение же состоит в зафиксированности всего того, что человек познал или преобразовал. Если несколько конкретизировать эти формулы, то можно сказать, что техносфера есть коллективная телесность человечества, вбирающая, но и трансформирующая природную ( неопосредованную) телесность, в т.ч. предметность мысли, языка и других составляющих антропокультуры. Ясно, что приборы, машины, книги, информационные сети в качестве предметов и устройств, произведённых другими предметами и устройствами относятся к техносфере. Но к техносфере следует причислить и ту часть содержания каналов массовой культуры, которое распространяет коллективную телесность в виде образов, фантазмов, стереотипизированых желаний и других носителей масскультовской витальности. Новейшие информационные сети, вбирая в себя космос соматопсихических движений и аффектов, перабатывают натуральное тело в техническое. В разыгрывании детской, нарциссической мегаломании техника демонстрирует волю к овладению миром посредством фиксации, манипулирования и тиражирования не в меньшей степени, чем в своих серьёзных, взрослых, производственных делах.

Термин семиосфера был введён совсем недавно Ю.М.Лотманом, хотя о пространстве знаков говорили и раньше. «..Это семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы, в определённом отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними…Вне семиосферы нет ни коммуникации, ни языка»[61]. Что же предшествует языку и коммуникации? Ключ к ответу даёт геометрическая метафора, заключённая в термине. Семиосфера – пространство перевода с языка на язык, разнообразных взаимодействий между семиотическими системами и речью. Иными словами, место, где происходит знаковое опосредствование непосредственных коммуникативных контактов. Сейчас семиосфера грандиозно вспухает за счёт обыденной речи, получившей доступ к всепланетной коммуникации. Образуется семиосферный подраздел, который можно назвать доксосферой. Это поток частных сообщений, известий, слухов, совсем «сырой» литературы, адаптирующийся к режиму технического общения.

АнтропокультурыЕщё раз поясню, почему вместо общеупотребительных понятий я предлагаю свои. Не из навязчивой склонности к словотворчеству, а потому что три рассмотренных выше термины утверждают примат одного антропокультурного начала над всей сферой человеческого существования. В психолого-исторической перспективе эти претензии ситуативны, они отражают положение цивилизации в тот момент, когда были выдвинуты. А сколько же ещё «открытий чудных» будет в оставшийся планете людей срок! И уже видны следующие претенденты определять состояние цивилизации в целом. Например, образ. В самом деле, не готовы ли мы уже услышать и сказать, что живём, скорее, в видеосфере, чем в ноосфере, техносфере или семиосфере? Дело новой психолого-исторической науки, однако, не в том, чтобы озвучивать какие-то приоритеты, а том, чтобы изучать строение антропокультуры. Последняя – не монолит и не абстракция. Я уже писал, что она подобна аристотелевой энтелехии (формально-целевой причине живого тела), поскольку несет форму для материала, который воплотится или уже воплотился, а также и цель быть культуросообразным. Природа внутри антропокультуры есть материал, представленный биологией человека, также и его естественной средой. Разумеется, природа самостоятельный игрок в той партии с культурой, которая играется на планете Земля. Исход состязания не предопределён. Дело, однако, в том, что модель антропокультуры построена для определённой цели – рассматривать момент культурного уподобления- разуподобления природы в истории и на определённой гипотезе - о том, что баланс природного и культурного сдвигается в сторону последнего. Если «прикинуть на глаз» рост «артефактной массы» хотя бы за несколько тысяч лет цивилизации, то гипотеза покажется аксиомой. Я считаю, однако, что гипотезу следует оставить гипотезой, поскольку природа и культура по содержанию могут меняться. Части природы, казалось бы, вполне освоенные и культурно уподобленные человечеством, могут вырываться на свободу и жить собственной жизнью. То же могут делать и части культуры. В пределах антропоморфной матрицы культуры разрыв баланса не предусмотрен, хотя и предполагается определённая антропокультурная тенденция. Дуализм двух начал в человеке сохраняется на срок т.н. сапиентного диапазона эволюции. Это другая гипотеза моей новой исторической психологии. Я касаюсь её в соответствующей главе, теперь же возвращаюсь к антропокультуре.

В недрах Культуры, формы-энтелехии, происходят размежевания, которые заставляют поменять заглавную букву на строчную. Введенная в Культуру человеческая целостность-непосредственность может дифференцироваться вдоль линий, обозначенных природой. Известно, что психика ребенка начинает стремительно развиваться после открытия им слова в знаковой функции. В филогенезе этому соответствует поздний палеолит, когда искусственная среда обогащается артефактами-символами. Психика сапиентизируется, действуя в режиме своих творений, параллельно вызревают основные культурные сферы.

Если присмотреться к поверхности культурного монолита, то вся она окажется в трещинах микроразломов. Бесконечные микрокультуры поведения, труда, учения, отдыха, питания и т.д. В отличие от исторических и национальных культур, где субъект — весь Homo sapiens, эти образования — свидетельства дробимости живого индивида и застывания его в искусственных рядах. Не все из этих капилляров общественного организма заметны. Но есть членения по антропопсихологическому принципу, которые невозможно просмотреть. Эти разделения фундаментальны.

Теперь можно говорить уже о культурах, выходящих из природных недр человека, индивид обретает свою культуру, разделенную на процессы, функции, уровни психики. Культуры по этим линиям обозначим так: культура тела (действия), культура слова, культура мысли. Матрицу можно заполнить, получив указанный перечень. Этот перечень предварительный, но не произвольный. Он отвечает цели автора наметить некоторые категории для культурно ориентированной психологии. Предложенные понятия есть культурно преломленные антропологические универсалии.

Я дам определение антропокультур в следующей главе, а сейчас перейду к поискам антропокультурных механизмов. Для начала прибегну к простейшему системному объяснению: гомеостаз-развитие.

Сфера обитания человека входит в экосистему планеты. Освоение ещё не населённых частей суши – тропических лесов Амазонки, песков Сахары, льдов Гренландии и Антарктиды – требует большего, чем вложения громадных средств. Это – шаг к нарушению того равновесия природы и культуры, которое существует сейчас на Земле. Развитие антропокультуры в самом простом значении её пространственного распространения сдерживается соображениями планетарного гомеостаза. Подвержена антропокультура и внутренним ограничениям. Здесь гомеостаз в самом общем значении означает равновесие природного и культурного. Развитие сдвигает баланс в пользу искусственного. Внутри культур это транскрибируется по-разному. В культуре тела машины и приспособления теснят соматику, предметы – живое движение. Приводить искусственную среду к эволюционным размерностям Homo sapiens становится всё сложнее. Оставаясь высшими млекопитающими, мы не можем перейти определённые пороги моторики, восприятия, нейродинамики. Машины могут в том случае, если результаты их операций не будут приведены к мерам пользователя. Но это разрушает органопроекцию, на которой построен симбиоз человека и машины. Стремясь приспособиться к надчеловеческой мощи техники, человек рискует сохранностью своего индивидного психофизического габитуса и волей-неволей уступает место постчеловеческой ветви техноэволюции. В культуре слова потеря равновесия между живым общением и непрямой коммуникацией грозит осмысленности человеческих отношений и утратой человеческой индивидуальности, поскольку разрастание технической коммуникации отстаёт от способностей последней передать уникальность контакта, индивидуальности общающихся. В культуре мысли гомеостаз – это рационализация мира, а его нарушение – проблематизацию и проблематичность указанного порядка. Высокая рациональность означает преобладание логической нормы над творческим мышлением, засилье умственных схем и формализмов. Повышенная проблематизация дестабилизирует картину мира, а вслед за этим и все социальные установления. Не следует забывать, что человек проектирует и самого себя. Когда эта работа отдана на откуп мыслителям, презирающим советы здравого смысла, то можно не сомневаться, что проекты нового человеческого мира превзойдут фантастические романы. Только человек жить в этом мире не сможет. Ещё страшнее представить на месте воспалённых, но всё же человеческих умов громадную индустрию познания, не стеснённую никакими рациональными мерами, а постигающую тайны природы без поправок на человеческое понимание и без всяких забот об устойчивости его земного состояния.

Механизм анропокультуры: опосредствование. Динамика антропокультуры состоит в разыгрывании множества приёмов и норм её для поддержания и развития. Разнообразие антропокультурных регулятивов можно свести к универсальному отношению между человеком и его искусственно-натуральным средой, к опосредствованию. Иначе говоря, к особому порядку замещения одних элементов искусственно-натуральной системы другими при построении целого. Этот порядок нельзя перепутать с использованием пищи организмом или горючего машиной. Признание опосредствования в качестве фундаментального механизма антропокультуры весьма полезно с практической точки зрения, поскольку позволяет отделить Человека разумного от его ближайших соседей по эволюционной лестнице, что весьма трудно сделать с помощью более специальных объяснений. Зоопсихологи постоянно переносят демаркацию в глубь человеческой территории, обучая высших обезъян начаткам грамматики, логики и ручного труда. Становится понятно, что речь, мышление, социально-групповые отношения и, возможно, ещё многие свойства, не составляют привилегию человека. Его специфика, скорее, в раздвоенности существования между органической жизнью и громадной искусственной сферой и в поддержании связей между связей ними. Чтобы применить категорию опосредствования к описанию антропокультур, необходимы определить режимы опосредствования, характерные для каждой. Процесс опосредствования в телесной культуре обозначу привычно: опредмечивание-распредмечивание; участники процесса – агент- предмет. Терминология для культуры мысли также готова: объективация-субъективация; субъект-объект. Для культуры слова философская лексика, к сожалению, подготовлена хуже. Я не могу подыскать ничего лучшего, как «осюжетивание- рассюжетивание» и «автор-персонаж-читатель». Признавая, что словесное опосредствование распространяется не только на повествования и на письменность, я вижу центром вербального кодирования-декодирования сообщение индивидуальных человеческих существ. Опосредствованию подлежит часть их опыта. Осюжетивание-рассюжетивание и выражает градус его индивидуализированности, а также степень индивидуализированности контакта в целом. С превращением в сюжет, все отношения участников во времени становятся сугубо индивидуализированными и невоспроизводимыми событиями, на противоположном же полюсе превращаются в информационный процесс (синоним рассюжетивания); в последнем случае схема «автор-персонаж-читатель» заменяется на «передатчик-канал-приёмник». Терминология неудобна и тем, что, переменные в терме надо менять в зависимости от характера коммуникации, например, на «рассказчик-персонаж- слушатель» в случае устного общения. Однако подыскать более адекватную терминологию затруднительно.

Главной трудность, стоящая перед психокультурным описанием, в том, что антропокультурные сферы пересекаются. Из массы связей тела, слова, мысли, образа с любой точкой общего антропокультурного пространства приходится вычленять ядро собственно телесной, словесной, мыслительной, образной культур, а это операция искусственная, хотя и необходимое. Например, при том, что телесность-предметность везде - и вокруг, и внутри человека – возникает вопрос: а где же культура тела? Самый общий и предварительный ответ прозвучит так: ядро телесной культуры – там, где тело самоценно, где оно, по крайней мере, преобладает над другими задачами или организует их. Ядро окружено периферией ( пересечение с другими антропокультурами), где телесность подаётся с побочными по отношению к ней приложениями: игра со спецзадачами спорта и физкультуры; выразительные, голосовые, мимически- пантомимические движения в качестве средств коммуникации; труд – с функцией производства благ; медицина с акцентом на поддержании трудоспособности населения и генофонда нации; развлечения и удовольствия на коммерческой основе и под надзором образования, морали, закона. Центр сферы сжат до идеальной точки, отсвечивающей закрытостью интимных контактов между полами и эзотерических практик, в которых тело на время сбрасывает рационально-технический контроль над органикой. Аналогичные трудности подстерегают и при попытке описать идеальные типы «культура слова» и культура мысли».

Три антропокультурные функции. Более чёткое конструирование идеальных типов требует более чётких критериев. Для этого, помимо главного антропокультурного механизма и его режимов, я выделяю три антропокультурные функции: экзистирование, медиацию и эссенцирование. Цель – приблизиться к пониманию собственного вклада каждого из региональных разделов антропокультуры в её целостность, т.е. в сапиентную устойчивость человечества и человека на планете. Антропокультура выполняет общую эволюционно-историческую функцию развития и поддержания сапиентного, биокультурного состояния человечества. Эта функция осуществляется во множестве опосредствований человеческой целокупности в артефакты и обратных расчеловечиваний этих артефактов живыми людьми в свою психосоматическую структуру. Предварительная группировка указанных процессов по их двойному культурно-психологическому основанию и позволяет представить общую эволюционно-исторической функцию антропокультуры как триаду «экзистирование- медиация- эссенцирование». Экзистирование можно определить как наделение существованием. В эволюционно-историческом ракурсе наделять существованием - базисная прерогатива телесной культуры. Разумеется, такое значение термина несколько расходится с философски-обыденными коннотациями «экзистенции», которые акцентированы на переживании человеком своей уникальности., но более близко к этимологии латинского «existo” ( выступать, появляться, возникать, делаться, существовать). Тела производят тела, предметы, организмы и другие здесь-наличности. Предметное экзистирование первичнопредметно, не только в архаичном словоупотреблении, но и в рамке . Я понимаю под экзистированием введение в наличность, производство здесь-существований.

Антропокультурная функция “медиация”, работая в антропокультурной плероме ( нерасчленённой целостности), первым делом указывает на местоматерию своего существования - язык. Язык преддан, т.е. его наличие не нуждается в особом обосновании. Для нормального человеческого индивида язык - такая же очевидная вещь, как его, индивида, тело, и окружающие это тело другие тела, а также его способность указанные очевидности понимать. Через медиативную функцию антропокультуры человек поддерживает свою отдельность, выделяя её из универсалии языка. Эту отдельность, противопоставленную её, языковой универсалии, я буду называть индивидуальностью. Индивидуальность - один из модусов персонализации, другие - индивид ( его универсалия - телесность) и субъект ( его универсалия - мысль). Подчеркну, что термин “медиация” введён не для умножения гнезда смежных понятий (общение, коммуникация, интеракция, взаимодействие), а чтобы оперировать в антропоморфной матрице культуры между универсальным и персональным модусами последней. В моём понимании, медиация шире коммуникативной, апеллятивной, экспрессивной, фатической и других функций языка, выделенных Р. Якобсоном . Медиация есть один из трёх (по крайней мере) функций антропокультуры, поддерживаемых способами опосредствования. Язык полифункционален. Признавая его экзистирующие, проблематизирующие и других стороны, трудно отрицать, что главное назначение языка – общение между людьми. В моей схеме, он обладает предметностью( экзистирующая функция), проблемностью ( эссенцирование), но главный его атрибут –осмысленная коммуникация. В соединении отдельных человеческих особей и превращении этих особей в индивидуальности – главная сапиентная функция языка, которую я назвал медиацией. Она первична. Эта функция переплетается с другими, вторичными. Наиболее известный пример определения языка по его вторичным функциям есть утверждение, что язык отражает мир. Что подразумевают под миметизмом языка? Во-первых, что существует картина мира, т.е. что язык экзистирован в некой фактуре изображения, картины, образа ( картина мира по Хайдеггеру). Во-вторых, что картина насыщена смыслами и значениями. Но библейское «в начале было слово» не следует применять к человеческому языку буквально. Слово предметы не создаёт и само по своей основной функции не является предметом. При скрещивании медиации с образностью ( экзистировании медиации) получается видимая реальность мира-в-коммуникации, т.е. языковая картина мира, вписанная в коммуникацию смыслов и значений. Реальность репрезентируется в той степени, в которой сообщается людьми друг другу. В этом сообщении она и создаётся. Медиативная функция преобладает в языке потому, что человек может общаться только с людьми ( если он общается с предметами или животными, то значит , переносит на них свойства людей). Общаться с предметами нельзя, но о них можно сообщать друг другу. Так и создаётся картина мира. Для того, чтобы её опредметить ( экзистировать) требуется необщение с людьми( которых следует воспринимать как предметы) Для того, чтобы эссенцировать – нужно общение с нелюдьми, с тем, что нельзя охватить коммуникацией «человек- человек» – Бытием, природой, Богом, Космосом, Вечностью и другими непредставимыми, невыразимыми предметами, которые за пределами человеческого существования и медиации. Язык же – это общение между людьми для передачи им смыслов и значений мира ( медиация). Когда мы пытаемся видеть идеи умственным взором или излагать суть явлений, то, очевидно, уничтожаем видимое невидимым и произносимое непроизносимым. Что такое «бесконечность мироздания» или «гармония художественного произведения», как не уничтожение предметного образа и конкретного высказывания непредметным и аконкретным? Мы видим невидимое и сообщаем несообщимое – то, что нельзя передать другому. Это знание остаётся в нашем cogito, непосредственном и неопределимом, как и бесконечная Вселенная.

Таким образом, мы перешли к третьей функции – эссенцированию. Мысль передаёт строение мироздания, и в стремлении охватить целое она бесконечна, невыразима. Но в функции эссенцирования, т.е. наделения логикой действия и слова она и охранительна, т.е. антропоморфна. Социоприродное устройство выдерживает критерий разумности, если не покушается на устойчивость Homo sapiens’a.

Итак, экзистирование, медиация и эссенцирование можно перевести как: наделение соответственно существованием, сообщаемостью и осмысленностью, что укоренено: а)в макрофизических условиях планеты и биологической адаптации к ней, б)в групповой жизни и внутригрупповой коммуникации, в)в сознании и сознательном самоопределении как факторах эволюции. Соответственно эти функции пользуются услугами антропологических задатков телесности, речи, мысли и «дорабатывают» их через культуры тела, слова и мысли до вполне сапиентных свойств, а человека превращают в индивида, индивидуальность и личность. Выделив функции в идеальном, «чистом» виде, я могу перейти к их совместному действию, к пересечению антропокультур. Здесь антропокультурные типы уже не висят в безвоздушном пространстве абстракции, а создают из антропологических задатков антропокультурные реалии. Натуральное тело-действие служит субстратом экзистирования, но оно само подвергается в культуре тела очеловечиванию – медиации и эссенцированию. Слово-медиация получает тело (фонетическое и графическое) и значение, т.е. экзистируется и эссенцируется. Эссенция ( мысль) экзистируется и медиируется. Антропокультурные ряды изгибаются и пересекаются. В петлях изгибов и пересечений появляются комплексные образования. Говоря философским языком происходит переход от абстрактного к конкретному, от общего к единичному. Наступает время ввести разделение антропокультуры по принципу «универсальное-монадное». Это разделение при тщательном рассмотрении также утрачивает дихотомический характер и превращается в континуум между двумя названными крайними точками. Универсальное ( всеобщее) означает отделение антропокультурного качества от своего носителя, каковым выступает то или другое конкретное сочетание артефакта и «натуры», и консолидацию этого качества в одном из указанных антропокультурных рядов по принципу повторяемости. В нашем случае речь идёт о режимах опосредствования и об их социокультурных технологиях. Монадность передаёт качество


Сейчас читают про: