Немецкая классическая философия конца XVIII — первой половины XIX века

В отличие от Англии, Франции и других стран, где буржуазные революции уничтожили или в значительной степени подорвали феодальные отношения и расчистили дорогу капиталистическому развитию, в Германий, раздробленной на множество отдельных княжеств, в рассматриваемый период еще господствовали феодаль­ные порядки. Национальная буржуазия была экономически слабой и не имела политической самостоятельности. Будучи неспособной к решительной борьбе за власть, она боялась революции и трус­ливо шла на компромиссы с феодалами.

Такое положение немецкой буржуазии наложило свой замет­ный отпечаток и на воззрения ее идеологов. Отсюда в их философ­ских системах главный упор делался не на решение социальных вопросов (ибо буржуазия бессильна решать их), а, как правило, на рассмотрение абстрактных философских проблем. Правда, эти философские системы испытывали влияние, с одной стороны, идей Великой французской революции, с другой — достижений естест-

Ломоносов М. В. Иэбр. фнлос. произв., с. 330.

вознания. Все это обусловило то, что через абстрактные и противо­речивые системы, разрабатываемые немецкими мыслителями-идеа­листами, пробивалась живая, мощная диалектика, составившая главное достоинство немецкой классической идеалистической философии.

Родоначальник немецкой классической философии — И. Кант (1724—1804). В начальный период своей творческой деятельности он занимался исследованием вопросов естествознания, решая их с материалистических позиций. К этому периоду, например, отно­сится разработка им научной гипотезы о естественном происхож­дении солнечной системы. Эта гипотеза сыграла важную роль в борьбе с метафизическим способом мышления, безраздельно господствовавшим в тот период. Она, по выражению Энгельса, пробила первую брешь в здании метафизики. Но в последующие годы, когда Кант стал заниматься сугубо философскими пробле­мами, он перешел от стихийного материализма к идеализму, кото­рый, правда, проводил непоследовательно.

Кант признает объективное существование материальных пред­метов, но считает их непознаваемыми по своей сущности — «веща­ми в себе». Наряду с ними, по Канту, существует мир явлений, называемый им природой, — мир, который мы видим, восприни­маем, в котором живем и действуем. Мир явлений, или природа, не обладает самостоятельным, независимым от человеческого сознания существованием, а возникает в результате воздействия «вещей в себе» на органы чувств и есть не что иное, как совокуп­ность человеческих представлений. «...Чувства, — писал Кант, — никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей са­мих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, кото­рые суть лишь представления чувственности...»¹

Мир явлений, по Канту, беспорядочен, хаотичен, в нем нет никакой закономерности, необходимости, он существует даже вне пространства и времени. И лишь человек в процессе познания вно­сит в этот хаос определенный порядок: размещает все явления в пространственные и временные рамки, сообщает им необходи­мость, закономерность, причинно-следственные связи. Получается, что человек создает, творит как мир явлений (поскольку он, по Канту, есть не что иное, как совокупность наших ощущений, представлений), так и законы, действующие в этом мире. Налицо идеалистическое решение вопроса о взаимоотношении человече­ского мышления и бытия. Но эту позицию философ проводит непоследовательно. Признавая независимое от сознания существо­вание объективной реальности («вещи в себе»), Кант тем самым пытается соединить в одной системе материалистические и идеали-

Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. I, с. 105.

33

стические принципы, стремится примирить материализм с идеализ­мом. Именно на эту черту философии Канта особо указал В. И. Ле­нин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм». «Основная черта философии Канта, — писал он, — есть примирение материа­лизма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист»'.

В учении Канта материалистическая и идеалистическая тенден­ции, однако, неравноправны, ведущей является все же идеализм. Не случайно его учение оказалось в конечном счете подчиненным весьма консервативным целям — оправданию и обоснованию ре­лигии. Именно поэтому, как об этом заявляет сам философ, он должен был ограничить область знания.

Согласно Канту, человек не в состоянии познать мир «вещей в себе». Но там, в мире «вещей в себе», находятся бог, душа, сво­бодная воля и т. п. И поэтому наука не в состоянии и не имеет пра­ва судить о боге, о душе и т. п. (например, доказывать отсутствие бога или смертность души), ибо это ей недоступно. Единственно, считал он, с помощью чего можно проникнуть в мир «вещей в себе», оторваться от наблюдаемого мира явлений и заглянуть в потусто­ронний мир, — это религия, соединяющая человека с богом.

Разработанная в теориях Фихте и Шеллинга, свое логическое завершение немецкая классическая идеалистическая мысль полу­чила в философии Гегеля (1770 — 1831). Основой всего существую­щего Гегель считал движение понятий — развитие абсолютной идеи. На первых порах она представляет собой «чистое бытие», лишена какого-либо определенного содержания, есть «ничто». Но затем «чистое бытие» и «ничто» порождают новое понятие «становление». «Становление» приводит к возникновению «наличного бытия» и т. д. В силу внутренне присущей абсолютной идее противоречивости она, развиваясь, порождает все новые и более богатые по содер­жанию понятия. И так продолжается до тех пор, пока она не раз­вернет все свое содержание. В процессе своего развития идея по­рождает природу, облекается в материальную оболочку и начинает существовать в виде материальных явлений. Здесь идея сначала выступает в виде механических явлений, затем в виде химических соединений и, наконец, порождает жизнь, человека и человеческое общество. С появлением человека она пробивается через «чуждую» ей материальную оболочку и начинает существовать в своей собст­венной форме — в форме сознания, мышления людей. С развитием

¹ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 206.

человеческого знания идея все больше освобождается от ма­терии. Наконец, осознав весь свой предшествующий путь, она заканчивает свое развитие и возвращается как бы в себя, в свое "первоначальное положение, но уже не как «чистое бытие», а как бытие, развернувшееся и уяснившее все богатство своего содер­жания.

В области познания богатство содержания абсолютной идеи, или абсолютного духа (как Гегель называет абсолютную идею), на этой, конечной, стадии ее развития должна представлять ге­гелевская философская система. С ее созданием, по Гегелю, за­канчивается процесс познания, ибо ничего не остается непознанно­го. Его философия, считал он, выражает завершенное знание, абсолютную истину. В практической области абсолютный дух должна была олицетворять прусская монархия.

Гегелевская философия — типичный пример объективного идеализма, который обосновывает первичность сознания, духа и вторичность материи, природы. Она теоретически обосновывала в конечном счете правомерность существующих классово антаго­нистических порядков в обществе.

Но в философии Гегеля есть и другая, главная сторона — диа­лектический метод, основные принципы которого были изложены им в рамках его консервативной системы.

Разрабатывая свою систему и показывая, как абсолютная идея порождает свое содержание, а затем и материальный мир — при­роду и общество, Гегель, во-первых, представил мир в развитии, во-вторых, он универсальным образом развернул содержание ос­новных законов диалектики, показал, что это развитие осуществля­ется через борьбу противоположностей, что в ходе его совершается отрицание одних понятий другими и повторение пройденного на высшей основе и т. д. В диалектике понятий, в их взаимосвязи, взаимопереходах Гегель угадал и выразил действительную диалек­тику, диалектику вещей. Правда, часто мыслитель был непоследова­телен в проведении своих диалектических принципов, особенно тогда, когда дело касалось реального положения вещей. Непосле­довательность гегелевской диалектики обусловливалась во многом тем, что она разрабатывалась в рамках идеалистической системы, чуждой революционному духу подлинной диалектики. Не случайно, удовлетворяя требования своей консервативной системы, Гегель вынужден был подчас изменять диалектическому методу.

Приведем некоторые отступления от диалектики, вызванные противоречием между методом и системой гегелевской филосо­фии.

1. Диалектический метод исходит из признания общих законов развития (движения) природы, общества и мышления. Система же Гегеля требует предела в развитии. Уступая системе, он изобража-

ет дело так, что с достижением абсолютной идеей высшей своей стадии развитие прекращается.

2. Метод основан на признании всеобщности противоречий. Система требует разрешения противоречий и установления непро­тиворечивого состояния. Гегель и в данном случае подчиняется системе и изменяет своему методу, заявляя, что с вступлением абсолютной идеи в высшую свою форму (прусская сословная монархия, с одной стороны, и гегелевская идеалистическая фило­софская система — с другой) все противоречия разрешаются и достигается абсолютно истинное состояние.

3. Метод требует соответствия движения мысли тому поло­жению, которое характерно для реальных процессов. Система же допускает конструирование умозрительных связей, если реаль­ные связи и отношения противоречат ее положениям. Гегель и здесь отдает предпочтение системе, находя всевозможные искус­ственные связи, вместо того чтобы согласовывать свое учение с действительным положением вещей.

4. Метод требует коренного преобразования существующей действительности и указывает, в каком направлении и как нужно осуществлять его, система же требует оправдания действитель­ности. Гегель оказывается в плену у консервативной системы и лишает свой метод практического назначения, обращая его в про­шлое и делая средством познания того, что уже свершилось.

Преодолеть непоследовательность гегелевской диалектики и развить ее дальше, сберечь ее рациональное зерно, можно было лишь на базе последовательного материализма, опирающегося на науку и требующего объективного анализа законов природного и социального мира. Поэтому дальнейшее развитие философской мысли требовало решительного поворота ее на позиции материа­лизма и критического пересмотра на его основе достижений геге­левской философии.

Частично эту задачу решил немецкий философ Л. Фейербах (1804—1872), который решительно восстал против гегелевского идеализма, отбросил его и восстановил в своих правах материа­лизм. Что же касается выделения из идеалистической шелухи гегельянства рационального зерна — диалектики — и дальнейшего его развития на материалистической основе, то это впервые сделали лишь основоположники диалектического материализма К. Маркс и Ф. Энгельс.

Фейербах показал, что абсолютная идея Ге.геля — это не что иное, как человеческий разум, оторванный от человека и превра­щенный в вненриродное существо, творящее мир из самого себя, поэтому гегелевская философия тесно смыкается с теологией. «Кто не отказывается от философии Гегеля, — писал Фейербах, — тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа,

реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом...»¹

Фейербах считает, что мышление не может существовать вне человека и независимо от него, ибо оно неразрывно связано с дея­тельностью человеческого мозга, с материальным. Отсюда мыш­ление, сознание не первично, как-это доказывал Гегель, а вторично, нроизводно от материи, природы.

В отличие от Гегеля, сделавшего основным предметом своей философии идеальное, дух, Фейербах кладет в основу своего уче­ния человеческого индивида и природу, частью которой является человек и которая его произвела, и делает антропологизм (от греч. апЪЬгороз — человек) исходным принципом своего материализма. «Новая философия, — писал он, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный, и высший предмет философии...»²

Руководствуясь антропологическим принципом при решении проблемы бытия и мышления, Фейербах, однако, упускал из виду, что человек, будучи частью природы, есть прежде всего обществен­ное существо, продукт исторического развития, что его сознание обусловливается в первую очередь общественными отношениями, в которых живет и действует человек, то есть материальными условиями его жизни. Поэтому, как бы Фейербах ни напирал па «живого», «чувствующего» человека, его человек оказывается в итоге абстрактным, оторванным от конкретных условий жизни, лишенным своей общественной (человеческой) сущности.

Фейербах признавал познаваемость мира, резко критиковал агностицизм. Исходным в процессе познания он считал ощущения, дающие человеку, по его мнению, все необходимые сведения о действительности.

Сильной стороной материализма Фейербаха было то, что он решительно подчеркивал связь идеализма с религией, обнажал их гносеологические корни. Фейербах раскрыл земные истоки проис­хождения религии, веры в бога и загробную жизнь. Его критика объективного идеализма Гегеля открывала путь к использованию рационального содержания гегелевского учения и в этом отношении способствовала формированию марксизма. Однако Фейербах не сумел увидеть главного в учении Гегеля — его диалектики.

При всех недостатках и ограниченности, свойственных фило­софии Фейербаха, его материализм оказал большое влияние на развитие философской мысли. Фейербах явился непосредственным предшественником марксизма.

Фейербах Л. Избр. фил ос,, произв. В 2-х т. М., 1955, т. 1, с. 128. Там же, т. 1, с. 202.