Письма об эстетическом воспитании человека

а) Ведущая и подчиненная функции Насколько я мог узнать при скудости своих средств исследования вопроса, Фридрих Шиллер был, по-видимому, первым, попытавшимся провести в болеешироком масштабе сознательное различение типических установок, входя приэтом во все подробности вопроса. Знаменательную эту попытку показатьразличие данных двух механизмов и вместе с тем возможность их соединения мывстречаем в статье Шиллера "Об эстетическом воспитании человека", впервыепоявившейся в печати в 1795 году. Статья состоит из ряда писем Шиллера кгерцогу Гольштейн-Аугустенбургскому. /33- Bd.XVIII/ Поражающая в статье Шиллера глубина мысли, ее психологическоепроникновение в материал и широкие перспективы, открывающие возможностьпсихологического разрешения конфликта, побуждают меня более подробноизложить и оценить его идеи, которые до сих пор вряд ли когда-либообсуждались в такой связи. Из дальнейшего нашего исследования выяснится,сколь велика заслуга Шиллера с психологической точки зрения: он дает намвполне выработанные точки зрения, которые мы в нашей психологической наукетолько теперь начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких,и может случиться, что идеям Шиллера я придам такое толкование, о которомбудут вправе утверждать, что смысл его не соответствует словам автора.Несмотря на то что во всех знаменательных местах я постараюсь дословноцитировать самого автора, мне вряд ли удастся ввести его идеи в намеченнуюмною связь, не сопровождая их при этом некоторыми толкованиями иобъяснениями. С одной стороны, меня к этому принудит вышеупомянутоеобстоятельство, с другой стороны - тот непреложный факт, что Шиллер и сампринадлежит к определенному типу, что заставляет его, даже противсобственной воли, давать одностороннее описание. Ограниченность нашегопонимания и познания вряд ли где-либо выступает так ярко, как именно визложении психологических вопросов, потому что нам почти невозможнопередавать какие-либо картины, кроме тех, основные черты которых заложены внашем собственном психическом в качестве образцов. Целый ряд характеристичных черт приводит меня к заключению, что Шиллерпо природе своей принадлежал к интровертному типу, тогда как Гете по природесвоей склоняется более в сторону экстраверсии. Нетрудно будет найти исобственный образ Шиллера в его описании идеалистического типа. Такаяпричастность накладывает на его формулировку неизбежное ограничение,наличность которого мы, для полноты понимания, никогда не должны терять извиду. Этому ограничению следует приписать, что один механизм изображенШиллером полнее, нежели другой, который у интроверта всегда недоразвит,отличаясь вследствие этого некоторыми неполноценными характерными чертами,неизбежно присущими ему, именно по причине недостаточного развития его. Втаких случаях изложение автора нуждается в нашей критике и корректуре.Понятно, что вследствие такого ограничения Шиллер пользуется терминологией,которая не может стать всеобщей. Как человек, принадлежащий к интровертномутипу, Шиллер ближе к идеям, чем к вещам внешнего мира. Отношение к идеямможет быть двояким и склоняться либо в сторону чувства, либо в сторонурефлексии, смотря по тому, приближается ли данный индивидуум к чувствующемуили к мыслительному типу. Читателя, склонного, быть может, на основаниипрежних моих сочинений отождествлять чувство с экстраверсией и мышление синтроверсией, я попросил бы справиться с определениями, данными в XI главеэтой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я разумею два общих классалюдей; каждый из этих общих отделов или классов я подразделяю на подотделыпо типам функций, а именно: на мыслительный, чувствующий, ощущающий иинтуитивный (предугадывающий) типы. Человек интровертного типа может поэтомупринадлежать либо к мыслительному, либо к чувствующему типу, ибо какмыслящий, так и чувствующий может в одном случае пребывать под верховенствомидеи, точно так же как в другом случае находиться под доминирующимвоздействием объекта. Я считаю, что Шиллер по природе своей и особенно вследствие егохарактеристичной противоположности Гетевой натуре является интровертнымтипом; но тут возникает вопрос: к какому из подотделов принадлежит он? Наэтот вопрос ответить трудно. Нет сомнения, что момент интуиции играет уШиллера большую роль; и если рассматривать его исключительно как поэта, томожно было бы его назвать человеком интуитивного типа. Но в письмах обэстетическом воспитании перед нами выступает Шиллер-мыслитель. Не только извсего вышесказанного, но и из неоднократных признаний самого Шиллера мызнаем, сколь сильно в нем был развит элемент рефлексии. Соответственно сэтим мы принуждены совершить сдвиг от его интуитивности в сторону мышления,тогда он станет нам более близким и понятным также и с точки зренияпсихологии интровертного мыслящего типа. Надеюсь, что дальнейшее моеизложение в достаточной мере докажет, насколько такое понимание совпадает сдействительностью: в сочинениях Шиллера мы находим немало мест, явноподтверждающих это мое понимание. Поэтому я попросил бы читателя помнить,что в основе моих изложений лежит только что высказанное мною предположение.Я настаиваю на этом, потому что Шиллер обращается с предлежащей емупроблемой так, как она возникает из его собственного внутреннего опыта.Человек иного типа, с иной психологией мог бы облечь ту же проблему всовершенно иные формы; поэтому крайне общая формулировка, которую Шиллердает этой проблеме, может показаться самоуправством или опрометчивымобобщением. Но такое предположение несправедливо, потому что фактическисуществует целый класс людей, которые понимают проблему раздельных функцийточно так же, как Шиллер, и если в моем последующем изложении я иногдауказываю на односторонность и субъективизм Шиллера, то отнюдь не для того,чтобы умалить значимость или важность выдвинутой им проблемы, а лишь длятого, чтобы дать место и для других формулировок. Поэтому подчас и критикамоя имеет скорее значение транскрипции (перевода) в такое выражение, котороеотнимало бы у формулировки Шиллера ее субъективную обусловленность. Вовсяком случае рассуждения мои так тесно связаны с Шиллером, что касаются нестолько общей проблемы интроверсии и экстраверсии, исключительно занимавшейнас в 1-й главе, сколько типического конфликта интровертного мыслительноготипа. Прежде всего Шиллера занимает вопрос о причине и происхожденииразделения этих двух функций. Он с твердой уверенностью указывает надифференцирование индивидов как на основной мотив разделения: "Сама культурананесла новому человечеству эту рану". /34/ Уже одно это положениепоказывает нам, как широко Шиллер понимал нашу проблему. Распадениегармонического взаимодействия психических сил в инстинктивной жизни подобновечно открытой, никогда не заживающей ране Амфортаса, потому чтодифференцирование одной функции из многих других неизбежно влечет за собоючрезмерное разрастание ее и вместе с тем запущение и искалечивайте другихфункций. "Я ясно вижу преимущества, которые нынешнее поколение,рассматриваемое как единое целое, имеет на весах рассудка перед лучшимимужами прошлого. Однако состязание должно начаться сомкнутыми рядами и целоедолжно быть сравниваемо с целым. Кто же из новых выступит вперед, дабысразиться один на один на приз человечества с каким-либо афинянином? Откудаже это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода?" (там же). В этой отсталости современных людей по сравнению с древними Шиллеробвиняет культуру, то есть дифференцирование функций. Он прежде всегопоказывает нам, как в искусстве и науке интуитивный и спекулятивныйрассудок, расколовшись, ревниво отмежевывают друг от друга области своегоприменения. "А вместе с ограничением сферы деятельности чувства и рассудокнашли в самих себе господина, который нередко подавлял все остальныеспособности: подобно тому как в одном случае расточительная фантазияопустошает кропотливые насаждения рассудка, так в другом дух абстракциипожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламенитьсяфантазия" (там же). И дальше: "Можем ли мы удивляться пренебрежению, скоторым относятся к некоторым душевным способностям, если общество делаетдолжность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишьпамять, в другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишьмеханическую ловкость; если оно в этом ищет лишь знание, будучи равнодушнымк характеру, другому прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядкаи законного образа действий; если оно стремится в такой же мере к грубойинтенсивности отдельного умения в субъекте, в какой оно снисходительно кэкстенсивности, - и все это ради того, чтобы взрастить единственно туспособность, которую оно чтит и награждает". В этих мыслях Шиллера много ценного и значительного, Понятно, что эпохаШиллера, при неполном в то время знании эллинства, оценивала древнего грекапо величию дошедших до современности его творений, тем самым безмернопереоценивая его, ибо несравненная греческая красота обязана своимсуществованием не в последней степени контрасту со средой, в которой онавозникла. Преимущество древнего грека заключалось в том, что он был менеедифференцирован, нежели наш современник. Но преимущество ли это? Намкажется, что отрицательные стороны такого состояния по крайней мере столь жеочевидны. Побудительной причиной для дифференцирования функций было,конечно, не коварство, а, как всегда и повсюду в природе, настоятельнаянужда. Появись кто-либо из таких позднейших почитателей греческого неба иаркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представилисьбы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н.э. отдельный индивид имел больше возможности всесторонне развивать своикачества н способности, то эта возможность была дана ему лишь благодарятому, что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, вовсем ограничивающих и искалечивающих их. Единичные представители достигали,правда, высокой индивидуальной культуры; коллективная же культура была чуждаантичному миру. Этим завоеванием мы обязаны христианству. Поэтомупредставители новейших времен в своей совокупности не только могут тягатьсяс эллином, но даже далеко превосходят его во всех проявлениях коллективнойкультуры. Однако, с другой стороны, Шиллер безусловно прав, говоря, что нашаиндивидуальная культура далеко отстает от культуры коллективной; и в этомотношении ничего к лучшему не изменилось за последние 120 лет, прошедших стех пор, как Шиллер написал эти строки, - напротив; и если бы мы непогрузились так глубоко в коллективную атмосферу, в ущерб индивидуальномуразвитию, то вряд ли появилась бы необходимость столь насильственныхреакций, какие проявились в духе людей, подобных Штирнеру и Ницше. Поэтомумы имеем право сказать, что слова Шиллера и поныне не утратили своегозначения. Античный мир покровительствовал одному высшему классу, поощряя в неминдивидуальное развитие ценою подавления большинства простого народа(илотов, рабов); последующая же христианская среда достигала коллективнойкультуры благодаря тому же процессу, но по возможности перемещая его впсихологическую сферу самого индивида (или, как мы говорим, поднимая его насубъектную ступень). Своим догматом нетленной души христианствопровозгласило неотъемлемую ценность каждого единичного человека; вследствиеэтого утратилась возможность подчинения неполноценного большинства народа ипринесения его в жертву ради свободы более ценного меньшинства; напротив, вкаждом единичном человеке внутреннее состояние, подобное тому, которое вантичном мире было состоянием внешним, а именно: господствующая,привилегированная функция развивалась и дифференцировалась за счетнеполноценного большинства. Благодаря такому психологическому процессусоздалась понемногу коллективная культура, дающая, правда, каждомуединичному человеку гораздо более широкие "droits de 1'homme" ("правачеловека"), нежели античный мир, однако имеющая и крупный недостаток, ибоона, в основе своей, является субъективно рабской культурой, отличающейся отантичного порабощения большинства лишь перемещением его в областьпсихологии; следствием этого является повышение коллективной культуры ивместе с тем понижение культуры индивидуальной. Как порабощение массы былооткрытой раной античного мира, так рабство неполноценных функций являетсянеизлечимой кровавой раной в психическом современного человека. "Индивид односторонним использованием сил придет неизбежно кзаблуждениям, но весь род - к истине", - говорит Шиллер. Предпочтение болееценной функции приносит существенную пользу обществу, нанося вместе с темущерб индивидуальности. Этот ущерб простирается так далеко, что организациинашей современной культуры стремятся к полному погашению индивида; последнеедостижимо потому, что они основаны только на механическом использованииотдельных, привилегированных функций человека. Считаются не с людьми, атолько с одной дифференцированной функцией их. В коллективной культуречеловек представлен не как таковой, он лишь представитель какой-либо однойфункции, более того, он отождествляет себя с этой наиболее ценной функцией,отрицая причастность остальных, неполноценных. Вследствие этого современныйиндивид опускается до состояния простой функции, ибо одна эта функция имеетколлективную ценность и одна она дает возможность жизни. Однакодифференцирование функции иначе и не может состояться; Шиллер вполне ясносознавал это: "Не было другого средства к развитию разнообразныхспособностей человека, как их разобщение. Антагонизм сил представляет собоювеликое средство культуры, но только лишь средство, ибо, пока антагонизмсуществует, человек находится лишь на пути к культуре". Согласно такому пониманию современный антагонизм сил еще не естькультура, а лишь путь по направлению к ней. Понятно, что по этому вопросумнения будут различны, потому что одни под культурой разумеют состояниеколлективной культуры, тогда как другие под таким состоянием понимают лишьцивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требованиеиндивидуального развития. Шиллер, конечно, заблуждается, становясьисключительно на вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективнойгреческую индивидуальную культуру; он заблуждается потому, что при этомтеряет из виду недочеты в цивилизации тех времен, недочеты, делающиесомнительной неограниченную значимость той культуры. Можно сказать, что нетабсолютно совершенной культуры, ибо перевес всегда либо на одной, либо надругой стороне: в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным,когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему; в другомслучае идеал культуры можно назвать интровертным, когда главное значениезаложено в индивиде или субъекте и в отношении к идее. В первой формекультура принимает вид коллективный, в последней же - вид индивидуальный.Поэтому вполне понятно, что коллективная культура возникла именно подвлиянием и воздействием христианства, принцип которого есть христианскаялюбовь (и, вследствие ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, тоесть насилование индивидуальности); в этой коллективной культуре единичнаяличность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности ужепринципиально обречены на недооценку. Это и породило в представителяхнемецкого классицизма особенное их томление и страстную тоску по античномумиру: они видели в нем символ индивидуальной культуры и именно поэтомунередко переоценивали и чрезмерно идеализировали его. Было также немалопопыток подражать греческому духу и, так сказать, привить его своимощущениям и чувствам. Попытки эти нашему времени представляются безвкусицей,однако они все же достойны внимания, как предвестники индивидуальнойкультуры. В течение 120 лет (1915 год, время работы Юнга над данной книгой. -прим. ред.), прошедших с тех пор, что появился в свете разбираемый намитруд, условия индивидуальной культуры не только не стали лучше, а, напротивтого, ухудшились; ныне ведь интерес каждого отдельного человека еще гораздоболее поглощен коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера; поэтомукаждому в отдельности остается гораздо меньше досуга для развитияиндивидуальной культуры; и оказывается, что у нас в настоящее времясуществует высокоразвитая коллективная культура, по своей организацииопередившая все до сих пор существовавшее, но зато все более и болееподавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропастьмежду тем, что человек есть, и тем, что он собой представляет, инымисловами, между человеком-индивидом и человеком, функционирующим как частьколлектива. Функция его развита, индивидуальность же - нет. Или деятельностьданного индивида заслужила признание и похвалу, тогда он большею частьютождествен со своей коллективной функцией; или мы имеем обратный случай,тогда он с ней не тождествен; и если в этом случае он тем не менее ценитсяобществом, то опять-таки лишь в качестве функции; в качестве индивидуальныхфункций он всецело на стороне своих неполноценных, неразвитых функций ивследствие этого он является просто варваром; первый же, благодаря удачномусамообману, сумел закрыть глаза на свое фактическое варварство. Несомненно,что такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод,завоеванных таким путем, никакими иными путями нельзя было бы добиться; поэтому поводу Шиллер метко замечает: "Мы придаем единичной силе как бы крыльяи искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ейприродою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем на однойточке и стягиваем все наше существо в эту одну силу". Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно привести креакции, потому что подавленные, неполноценные функции не могут добесконечности устраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежнооднажды наступит момент "восстановления целостности человека" для того,чтобы и недоразвившемуся дать возможность причаститься к жизни. Я уже вскользь заметил, что дифференцирование в культурном развитиисоздает в конечном итоге диссоциацию основных функций психической жизни -диссоциацию, которая идет дальше дифференцирования способностей изахватывает область общей психологической установки, направляющейиспользование способностей человека в ту или другую сторону. При этомкультура способствует дифференцированию той функции, которая уже по природесвоей наиболее способна совершенствоваться. Так, у одного человекаспособность к мышлению, у другого способность к чувству особенно доступныдальнейшему развитию; и под давлением требований культуры человек будетразвивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградилаприрода и которая особенно доступна совершенствованию. Однако такаяспособность совершенствования еще отнюдь не значит, что от данной функции мывправе ожидать особенной производительности и силы; напротив того, благодарятакой способности можно скорее предположить известную нежность инеустойчивость функции и склонность ее принимать ту или иную форму; поэтомувовсе не сказано еще, что именно в этой функции всегда следует искать инаходить высшую индивидуальную ценность, а может быть, лишь высшуюколлективную ценность - в том случае, конечно, если она доразвилась до того,чтобы представлять собою коллективную ценность. Но, как уже сказано выше,легко может быть, что среди запущенных функций скрыты индивидуальныеценности, неизмеримо высшие, которые если для коллектива и не имеют большогозначения, то для индивидуальной жизни являются драгоценнейшим кладом,жизненной ценностью, доставляющей единичному человеку чрезвычайнуюинтенсивность и красоту жизни, чего он тщетно искал бы в функцияхколлективных. Дифференцированная функция дает ему, правда, возможностьколлективного существования, но удовлетворения и счастья жизни она ему недает, потому что они достигаются лишь раскрытием индивидуальных психическихбогатств. И часто отсутствие последних ощущается в глубинах души какнедочет; а недосягаемость этих богатств порождает внутренний разлад, которыймы, вместе с Шиллером, можем сравнить с мучительной раной. "Сколько бы нивыигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, все женельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели.Гимнастические упражнения создают атлетическое тело, но красота создаетсялишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельныхдуховных сил может создавать чрезвычайных людей, но только равномернаятемпература создает счастливых и совершенных. И в каком отношении находилисьбы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческойприроды требовало подобных жертв? Мы были бы рабами человечества, мы втечение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашейисковерканной природе запечатлелись бы следы этой службы, дабы позднейшиепоколения могли заботиться в блаженной праздности о своем нравственномздоровье и могла свободно расти и развиваться человечность! Неужели женазначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречьсамим собою? Неужели же природа отнимает ради своих целей у нассовершенство, которое предписывает нам в своих целях разум? Итак, неверно,что развитие отдельных сил должно влечь за собою пожертвование целостности;или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же должнонаходиться в нашей власти восстановление этой уничтоженной искусствомцелостности нашей природы, при помощи искусства еще более высокого". Не подлежит никакому сомнению, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликтв своей личной жизни и что это столкновение породило в нем жажду и тоску поединообразию и единству, которые могли бы спасти и освободить функции,подавленные и томящиеся в рабском труде, и восстановить утраченную гармониюжизни. Вагнер также был обуреваем этой мыслью и в своем "Парсифале"символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья иисцеленной раны. Что Вагнер пытался выразить в художественно-символическомобразе, то Шиллер старается высказать в философском рассуждении. И если онне высказывает этого громко, то достаточно ясно подразумевает, что егопроблема вращается вокруг восстановления античного образа и понимания жизни;из этого непосредственно вытекает, что христианское разрешение своейпроблемы он либо недосматривает, либо умышленно обходит. Как бы то ни было,но духовный взор его направлен более в сторону греческой красоты, нежелихристианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства былото же, о чем печется и Шиллер, а именно: избавление от зла. Юлиан Отступникговорит в своей речи о царе Гелиосе, что сердце человеческое "обуреваемонеистовой борьбой", чем он метко определяет не только самого себя, но и всесвое время: он говорит о внутренней разорванности, царившей в последнийпериод античного мира и выявившейся наружу в том беспримерном, хаотическомсмятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спастичеловека. То, что христианство дало, было, правда, не разрешением, аотрешением, спасением через высвобождение [В подлиннике непередаваемаябуквально игра слов: Losung - Erlosung - Loslbsung. - прим. перев.] однойценной функции из связанности с остальными, которые в те времена властнозаявляли о своих правах на соправительство. Христианство давало одноопределенное направление, исключая возможность всех остальных. Возможно, чтоэто обстоятельство было одной из самых существенных причин, по коим Шиллерумалчивает о возможности спасения, предложенной христианством. Близкоеотношение античного духа к природе, казалось, обещало ту возможность,которой не давало христианство. "Природа предписывает нам в ее физическомтворении тот путь, которого мы должны держаться в нравственном. Борьбаэлементарных сил в низших организациях должна быть окончена, для того чтобыприрода могла возвыситься до благородного творчества физического человека.Точно так же борьба элементов в этической природе человека, столкновениеслепых стремлений должны успокоиться, грубая противоположность в нем должнапрекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. Сдругой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно,чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чужойдеспотической форме уступила бы место достойной свободе". Итак, не нужно отрешения или освобождения от неполноценных функций;напротив, их следует принимать во внимание, следует, так сказать,столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественнымпутем. Но Шиллер чувствовал, что принятие подчиненной функции могло быповести к "столкновению слепых влечений" (Triebe), точно так же как - хотя ив обратном порядке - единство идеала могло бы вновь восстановитьпреимущество ценной функции над неполноценными и привести таким образом кпрежнему состоянию. Подчиненные функции противоположны функции первичной,ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют вкаждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что онимешали культурному человеку на пути к достижению его целей, которыепредставляют собою односторонние интересы и ничего общего с совершенствомчеловеческой индивидуальности не имеют. А для такого совершенстванепризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе ине противоречат намеченной цели. Но до тех пор, пока культурная цель несовпадает с идеалом совершенства человеческого существа, эти функции всегдабудут обречены на неполную оценку и вследствие этого на частичноевытеснение. Принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданскойвойне; оно означает то же самое, что разнузданная игра противоположностей,прежде укрощенных, а через это - уничтожение "самостоятельности характера".Эту самостоятельность можно восстановить лишь умиротворением борьбы, а этокажется невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил. Нотакое подавление является покушением на свободу, без которой невозможновосстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, тообрекаем себя на конфликт влечений. "Испуганные свободой, которая в первыхсвоих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятияудобному рабству, там, где доведены до отчаяния педантичной опекой, вновьвозникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлетсяна слабость человеческой природы, возмущение - на достоинство ее, пока невступится великий господин людских делишек, слепая сила, и не разрешиткажущегося спора принципов простым кулачным боем". Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым,сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии иразума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагреннымкровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиняразума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер,почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина самастала силой. "Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победнуюсилу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова,но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое недействовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господствопредрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяемфилософией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знаниенайдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно,чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Духсвободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое времязаслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвиглисебе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживойсофистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть отприроды, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно - отчего же мывсе еще варвары?" В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французскогоПросвещения и фантастического интеллектуализма революции: "Сам векдостаточно просвещен!" - какая переоценка интеллекта! - "Дух свободногоисследования рассеял пустые призраки" - какой рационализм! Живо вспоминаютсяслова проктофантасмиста в "Фаусте": "Исчезните же! Ведь мы просветили!"Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполнесоответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, чтоесли бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел быширочайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзятерять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и чтоэтот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и наособенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мыдолжны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над егопоэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал всебе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией иинтеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): "Это и придаваломне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид,особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт вомне забегал вперед - точно так же как философский дух, лишь только япринимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что силамоего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживаетпоэтический подъем". [Dies ist es, was mir, besonders in fruheren Jahren,sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlichlinkisches Ausse hen gegeben; denn gewohnlich ubereilte mich der Poet, woich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichtenwollte. Noch jetzt begegnet es mir haufig genug, dass die Einbildungskraftmeine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stort.] Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в егописьмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувствоминтуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своегособственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущатьпред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете.Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувстваодинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. ЭтоШиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллерговорит, что с тех пор, как он начал "познавать свои моральные силы ипользоваться ими", физическая болезнь грозит подточить эти силы, которымнадлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Переднами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорилине раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, пособственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливаетсяс другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированноговыбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление,которое придает сознательной дифференцированной функции характервосхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этогосознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленныенамерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще додостижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец,происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт дотех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательновмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинитсяизвестной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, чтопричину вопроса "Отчего же мы все еще варвары?" следует искать не только вдухе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своеюсовременностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому,что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточнойдейственности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такойдейственности, или еще в том, что разуму вообще придают ее - вследствиесуеверной переоценки "истины". Варварство заключается в односторонности и вбезмерности - в несоразмерности вообще. На поражающем примере Французской революции, достигшей в то времяапогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могуществобогини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке.Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллерак этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобысубъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим,захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личнаяпроблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается изтех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликтувеличие, которым он раньше не отличался, потому что во внутреннейраздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человекввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же какгосударство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлятьличный конфликт перед широкой публикой - разве что в случае слишком смелойпереоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать ипостигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиямисвоего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чистоличных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкогообщественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможностиразрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагалалишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности,теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясьс интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможностиразрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужествоединичного человека, то достигается силой коллективных влечений; этаколлективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия,которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией. Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событийпридали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта междуиндивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо;оно стало для него даже исходной точкой для его труда "Эмиль, или Овоспитании" (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашейпроблемы: "Человек-гражданин - это лишь дробная единица, зависящая отзнаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому - кобщественному организму. Хорошие общественные учреждения - это те, которыелучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютноесуществование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его "я" в общуюединицу". "Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство заприродными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда впротиворечии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями исвоими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, онне будет пригоден ни для себя, ни для других". /35/ Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: "Все выходит хорошимиз рук Мироздателя, все вырождается в руках человека". Эта фразахарактеристична для Руссо и для всей его эпохи. И Шиллер также смотрит назад, обращая взор, правда, не на человекаприроды, описанного Руссо, а - и в этом заключается существенное различие -на человека, жившего под "небом Эллады". Но у обоих одно общееретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализированиеи переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира,забывает подлинного, будничного грека; Руссо в увлечении своем доходит дотакой фразы: "Человек естественный - весь для себя; он - численная единица,абсолютное целое", и при этом совершенно теряет из виду, что естественныйчеловек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколькои в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только неединство. Руссо говорит: "Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякоевремя, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, - все касаетсякаждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшеючастью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делаетсявосприимчивым на всей этой огромной поверхности". "Неужели это природауносит нас так далеко от нас самих?" Руссо заблуждается: он мнит, что такое состояние лишь недавнопроявилось. Нет! Мы лишь осознали его недавно, хотя оно всегда было таковым,и особенно на заре человечества. Ибо то, что описывает Руссо, не что иное,как коллективная ментальность первобытного человека, которую Леви-Брюль(Levy-Bruhl) так метко обозначил термином "participation mystique" -"мистическое соучастие" /19/. Такое состояние подавления индивидуальности неесть приобретение новейших времен, а, напротив, пережиток той архаическойэпохи, когда индивидуальность вообще еще не существовала. Мы тут вовсе неговорим о каком-либо недавно возникшем подавлении индивидуальности, а лишьоб осознавании и ощущении подавляющей нас власти коллектива. Понятно, чтоэту власть люди проецируют в государственные и церковные учреждения,совершенно при этом забывая о том, что каждый всегда находит пути и средствадля того, чтобы обойти, когда нужно, всякие нравственные заповеди! Этигосударственные и церковные учреждения вовсе и не обладают темвсемогуществом, которое им приписывают и из-за которого они от времени довремени подвергаются нападению со стороны представителей прогрессивногодвижения всяких толков, ибо эта подавляющая нас власть бессознательнозаложена в нас самих, а именно в продолжающей существовать коллективнойментальности, наследии варвара. Можно сказать, что коллективной психике какбы ненавистно всякое индивидуальное развитие, если только ононепосредственно не служит целям коллектива. И хотя вышеупомянутоедифференцирование одной функции и является развитием индивидуальнойценности, однако лишь под углом зрения коллектива, так что сам индивид, какмы уже видели, терпит при этом ущерб. Если оба автора неправильно судят о ценностях прошлого, то это естьрезультат их несовершенного знания прежнего состояния человеческойпсихологии. Следствием такого неправильного суждения является необходимостьопереться на мираж, показывающий нам тип человека, некогда бывшийсовершенным, но каким-то образом утративший свою высоту. Ориентированиевспять есть уже само по себе пережиток античного мышления; известно, чтохарактерной чертой античного и варварского образа мыслей являетсяпредположение, будто плохой современности предшествовал золотой век ирайское состояние. И только христианство свершило это великое деяние всоциальной области и в истории человеческого духа, дав надежду на будущее итем самым обещав человечеству возможность в будущем осуществить свои идеалы.[Намеки на это встречаются уже в греческих мистериях.] Возможно, что вновейшем развитии духа более яркое выражение этого ориентирования вспятьсвязано с всеобщей регрессией в сторону язычества, особенно заметной в эпохуВозрождения. Для меня несомненно, что такое ориентирование вспять должно иметьопределенное влияние и на выбор средств при воспитании человека. Этот духищет возможности опереться на призрак прошлого. Мы могли бы не обращать наэто никакого внимания; но наше познание конфликта, существующего междутипами и типическими механизмами, принуждает нас искать средств и путей длявоссоздания их единения. Мы увидим ниже, что об этом старался и Шиллер. Своюосновную мысль он при этом высказывает следующими словами, которые такжерезюмируют и все вышесказанное: "Пусть благодетельное божество своевременноотторгнет младенца от груди матери, дабы вскормить его молоком лучшихвремен, и даст дозреть до совершеннолетия под дальним греческим небом. Ипосле того, как он станет мужем, пусть он, в образе чужого, вернется в своестолетие; но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, а ради того,чтобы, подобно сыну Агамемнона, очистить его". Трудно было бы яснее высказать потребность человека опереться нагреческий образец. Однако в этом сжатом формулировании мы видим также иограничение, которое принуждает Шиллера в последующем существенно расширитьсвою мысль. "Содержание он, конечно, заимствует из современности, -продолжает Шиллер, - но форму - из более благородного времени, да, онвозьмет ее и вне всякого времени из безусловного, неизменного единствасвоего существа". Вероятно, Шиллер ясно сознавал необходимость уйти ещедальше вспять, окунуться в изначальные времена божественного героизма, когдалюди были еще полубогами. Поэтому Шиллер продолжает: "Здесь, из чистогоэфира его демонической природы, льется источник красоты, не зараженныйиспорченностью людей и времен, которые кружатся глубоко под ним в мутномводовороте". Мы присутствуем при возникновении прекрасного миража золотоговека, когда люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Нотут Шиллер-поэт залетает вперед, оставляя мыслителя далеко позади.Несколькими страницами дальше мыслитель снова выступает на первый план:"Действительно, следует призадуматься над тем, что мы видим упадокчеловечества во все эпохи истории, в которых процветали искусства игосподствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народавысокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рукаоб руку с политическою свободою и гражданскою доблестью, когда красотанравов уживалась бы с добронравием, а внешний лоск обращения - с истиною". На основании этого общественного, подтвержденного опытом факта, которыйневозможно отрицать ни в общем, ни в частности, мы имеем право сказать, чтона заре жизни герои не отличались особенно нравственным поведением; этого,впрочем, и не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы. Ведь всяэта античная красота лишь потому и могла радостно процветать, что в тевремена еще не существовало уголовных законов и полицейских блюстителейнравственности. Благодаря признанию того психологического факта, что живаякрасота лишь там разливает свое золотое сияние, где она возвышается наддействительностью, погруженной в тьму, полной страдания и уродства, Шиллерлишил собственное свое рассуждение надлежащей почвы: он намеревалсяпоказать, что разъединенное может слиться благодаря созерцанию и созиданиюпрекрасного и благодаря наслаждению им. Красота должна была бы статьпосредницей, восстанавливающей изначальное единство человеческого существа.Однако весь наш опыт указывает, напротив, на то, что для своегосуществования красоте необходим ее противообраз. Как раньше поэт, так теперь мыслитель неудержимо увлекает Шиллера ссобой: Шиллер не доверяет красоте; опираясь на опыт, он считает дажевозможным, что красота имеет пагубное влияние: "Куда бы мы ни обратилисвоего взора в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегутдруг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибелигероических доблестей". Вряд ли можно основоположить то требование, котороеШиллер ставит к красоте, на такой добытой опытом точке зрения. В дальнейшемизложении предмета Шиллер приходит даже к построению обратной стороныкрасоты, притом с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: "Итак,если руководиться только тем, чему предшествующий опыт научил относительновлияния красоты, то, конечно, нельзя найти достаточного поощрения к тому,чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре человека; имы охотнее, невзирая на опасность грубости и жестокости, откажемся отсладкой силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся еерасслабляющему влиянию". Возможно было бы, конечно, примирить несогласие между мыслителем ипоэтом, если бы мыслитель принимал слова поэта не буквально, а символически, то есть так именно, как язык поэтов и следует понимать. Уж не заблуждался лиШиллер относительно себя самого? Мы склонны думать, что это именно так, -иначе он не мог бы выставлять такую сильную аргументацию против самого себя.Поэт говорит об источнике чистейшей красоты, который укрывается за всемивременами и поколениями и, вероятно, потому постоянно и струится в каждомотдельном человеке. Поэт разумеет не человека древней Эллады, а исконногоязычника в нас самих, ту часть вечной, неискаженной природы и естественнойкрасоты, бессознательной, но живой, скрытой в глубинах нашего существа исвоим отблеском преображающей в наших глазах образы седой старины; благодаряэтому отблеску мы и впадаем в заблуждение, будто люди прошедших временобладали всем тем, чего нам недостает. Этот архаический человек в нас самихотвергнут нашим коллективно-ориентированным сознанием, он представляется намстоль неприемлемым и безобразным, а между тем он-то и является носителем тойкрасоты, которую мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, междутем как мыслитель Шиллер ложно понимает его, принимая за древнегреческийпрообраз. Но то, что мыслитель не в состоянии логически вывести из всегоматериала собранных им доказательств и о чем он тщетно старается, товозвещает ему поэт на своем символическом языке. Из всего вышесказанного с достаточной ясностью вытекает, что всякаяпопытка выравнивания односторонне-дифференцированного современного человекадолжна серьезно считаться с приятием недифференцированных и поэтомунеполноценных функций. Наши попытки посредничества никогда не удадутся, еслимы не сумеем освободить и привести в движение энергию неполноценных функциии перевести ее затем в дифференцированное состояние. Этот процесс можетсовершиться только по законам энергетики, а именно: необходимо создатьградиент (ein Gefalle), предоставляющий скрытым энергиям возможностьдейственно проявиться. Непосредственное переведение неполноценной функции в функциюполноценную было бы совершенно безнадежной, невыполнимой задачей; люди уженеоднократно брались за нее, однако попытки их всегда терпели крушение. Стаким же успехом можно было бы трудиться над изобретением perpetuum mobile.Нет такой неполноценной формы энергии, которую можно было бы непосредственнои просто перевести в форму энергии высшей ценности; это может произойтитолько в том случае, если одновременно появится еще источник высшейценности, способствующий такому процессу; иными словами, превращение можетсовершиться только за счет полноценной ведущей функции; однако мы при этомникогда и ни при каких обстоятельствах не достигнем первоначальной ценностиполноценной формы энергии как для неполноценной, так и для функции,обладающей высшей ценностью; результатом должно быть и будет выравнивание насреднем уровне. Но для каждого человека, отождествляющегося только с однойсвоей дифференцированной функцией, такой процесс означает нисхождение досостояния хотя и выравненного, но менее ценного по сравнению с видимоюценностью начального состояния. Такое заключение неизбежно. С этим фактомдолжно считаться всякое воспитание, стремящееся к единству и гармониичеловеческого существа. К такому же заключению приходит своими путями иШиллер; при этом он, однако, не хочет принять его последствий, рискуя даженеизбежной утратой красоты. После того, однако, как мыслитель высказал свойбеспощадный вывод, слово опять принадлежит поэту: "Но, может быть, опыт неесть то судилище, перед которым может быть решен такой вопрос, как наш, ипрежде чем придать значение свидетельству опыта, нужно поставить внесомнения, что это именно та самая красота, о которой мы говорим и противкоторой свидетельствуют эти примеры". Мы видим, что тут Шиллер пытается возвыситься над опытом, инымисловами, он старается придать красоте такое свойство, которое ей в опыте непринадлежит. Шиллер полагает, что "красоту нужно понять как необходимоеусловие человечности", то есть как необходимую принудительную категорию.Поэтому он говорит и о чистом разумном понятии красоты, и о"трансцендентальном" пути, уводящем нас из "круга явлений и от живогоприсутствия вещей". "Кто не достаточно смел, чтобы перейти границыдействительности, тот никогда не завоюет истины". Субъективное противлениепротив эмпирически неизбежного низводящего пути заставляет Шиллера властноприказать логическому интеллекту служить чувству, принуждая его к такойформуле, которая делала бы в конце концов возможным достижениепервоначального намерения, несмотря на то что невозможность его уже быладоказана в достаточной мере. Такое же насилие производит и Руссо, когда предполагает, чтозависимость от природы не порождает пороков, но что все пороки порождаютсязависимостью от людей; благодаря этому Руссо приходит к такому заключению:"Если бы законы народов, подобно законам природы, могли иметь такуюнезыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила,то зависимость от людей стала бы опять зависимостью от вещей; в государствесоединились бы все преимущества естественного состояния и гражданского; ксвободе, которая предохраняет человека от пороков, присоединилась быморальность, возвышающая его до добродетели". На основании такогосоображения Руссо дает следующий совет: "Держите ребенка в зависимости отодних вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном ходе еговоспитания". "Не нужно принуждать ребенка оставаться на месте, когда емухочется ходить, или заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте.Если воля детей не испорчена по нашей вине, они не захотят ничегобесполезного". Но несчастье именно в том и заключается, что "законы народов" никогда ини при каких условиях не совпадают настолько с законами природы, чтобыцивилизованное состояние было бы вместе с тем и состоянием естественным.Если бы вообще можно было представить себе возможность такого совпадениядвух состояний, то во всяком случае лишь как компромисс, причем, однако, ниодно из них не достигло бы своего идеала, а далеко отставало бы от него.Тому же, кто пожелал бы достигнуть идеала одного из этих двух состояний,пришлось бы принять положение, формулированное самим Руссо: "Приходитсявыбирать одно из двух - создавать человека или гражданина, ибо нельзясоздавать одновременно и того и другого". В нас заложены обе необходимости: природа и культура. Мы не можем бытьтолько самодовлеющими, мы должны стоять так же и в отношении к другому. Изэтого вытекает, что неизбежно должен существовать такой путь, который не былбы только рациональным компромиссом, мы должны найти такое состояние, такойпроцесс, который вполне соответствовал бы живому существу - в том, например,смысле, в котором пророк говорит: "semita et via sancta"; "via directa itaut stulti non errent per eam" ("узка священная тропа"; "путь прямой таков,что и глупцы не могут на нем заблудиться"). Итак, я готов признать, чтоотчасти прав и поэт Шиллер, в данном случае несколько насиловавший мыслителяв нем; я склоняюсь к этому потому, что существуют истины не толькорациональные, но и иррациональные. Явно неосуществимое путем интеллектачасто, однако, сбывается иррациональным путем. Действительно, все наиболеезнаменательные метаморфозы, которые человечество переживало, не явилисьрезультатом умствований, а осуществились такими путями, которых современникиили не замечали, или не признавали, считая их за безумство; и лишь гораздопозднее люди постигали их внутреннюю необходимость. Но еще чаще случалосьтак, что их не постигали вовсе, потому что наиболее важные законы развитиячеловеческого духа до сих пор скрыты от нас за семью печатями. Я, правда, не признаю особенной ценности за философским жестом поэта,потому что интеллект - ненадежное орудие в руках поэта. Интеллект свершилвсе, что ему в данном случае было доступно, а именно: он раскрыл наличностьпротиворечия между нашим желанием и опытом. Но было бы напрасно требовать,чтобы философское мышление разрешило еще и это противоречие. Даже если быэто разрешение, в конце концов, было мыслимо, мы все-таки очутились бы передзатруднением, потому что дело вовсе не в мыслимости или в открытиирациональной истины, а в нахождении пути, приемлемого для действительнойжизни. В предложениях и мудрых поучениях никогда не было недостатка. Если быдело состояло лишь в этом, то человечество уже во времена Пифагора имело бывозможность во всех отношениях достичь идеала. Поэтому нельзя пониматьпредложение Шиллера буквально, а лишь как символ, облеченный, однако,согласно философской склонности поэта, в форму философского понятия. И вэтом смысле "трансцендентальный путь", на который Шиллер намереваетсявступить, также отнюдь не следует принимать за критико-познавательноерассуждение, а понимать символически - как всегдашний путь человека,наталкивающегося на непреодолимое препятствие, на задачу, не разрешимуюразумом. Но для того чтобы найти этот путь и вступить на него, человекдолжен простоять долгое время на перепутье, перед теми противоположностями,к которым его привела прежняя разветвившаяся дорога. Перед ним оказалосьпрепятствие, запрудившее течение его жизни и вызвавшее застой либидо, атакой застой всегда ведет к распадению противоположностей, соединенных ранеев непрерывном течении жизни; и тогда противоположности восстают друг надруга словно противники, жаждущие боя. Продолжительность и исход этой борьбыучесть невозможно; но в конце концов противоположности истощаются, аэнергия, утраченная ими, идет на образование того третьего, которое являетсяисходной точкой для нового пути. Согласно этому правилу и Шиллер глубоко погружается в исследованиедейственных противоположностей. Каково бы ни было препятствие, на которое мынаталкиваемся - если оно только достаточно велико, - разлад между нашимвнутренним намерением и сопротивляющимся внешним объектом всегда вызоветразлад и в нашей собственной душе; ибо в то время, как я стремлюсь подчинитьсопротивляющийся объект моей воле, все мое существо понемногу вовлекается вотношение к объекту вследствие сильной оккупации либидо, что, так сказать,втягивает часть моего существа в объект. Это вызывает частичноеотождествление меня с объектом, на основании сходства между некоторымиэлементами моей личности и сущностью объекта. Такое отождествление тотчас жепереносит конфликт в мою собственную душу. Эта "интроекция" моего конфликтас объектом создает во мне разлад с самим собою, вследствие которого ястановлюсь бессильным по отношению к объекту; а это бессилие вызывает во мнетакие аффекты, которые всегда являются симптомом внутреннего разлада. Однакоэти аффекты доказывают и то, что я сам себя воспринимаю и что я - если я неслеп - становлюсь способным направить внимание на самого себя и проследитьигру противоположностей в самом себе. По этому пути идет и Шиллер: он не видит конфликта между государством ииндивидом; он понимает его иначе: в начале 11-го письма Шиллер говорит одвойственности между "личностью" и "состоянием", то есть между эго и егоизменчивой эффективностью. В то время как эго отличается сравнительнойустойчивостью, его отнесенность, то есть его аффектированность, изменчива.Таким путем Шиллер пытается сразу добраться до самых корней разлада.Фактически дело так и обстоит: на одной стороне мы видим сознательнуюфункцию нашего эго, а на другой - связь эго с коллективом. И то и другоеприсуще психологии человека. Но эти основные факты будут в каждом данномслучае представляться людям различных типов - в различном свете. Длячеловека интровертного типа идея эго будет несомненно представлять собойнепрерывность и доминанту сознания, в то время как все этому состояниюпротивоположное будет означать для него состояние отнесенности илиаффектированности. Для экстравертного же типа, напротив, главное значениеимеет непрерывность отношения к объекту, в то время как идея эго отступаетна второй план. Поэтому и вся проблема представляется ему в ином свете.Этого не следует терять из виду, а напротив, этот пункт всегда надо помнитьво время разбора дальнейших рассуждений Шиллера. Когда, например, онговорит, что "личность открывается лишь в вечно пребывающем "я", и только внем" - то это помыслено с точки зрения интровертного человека. С точкизрения экстравертного, напротив, следовало бы сказать, что личностьпроявляется лишь в ее отнесенности, в ее функции отношения к объекту."Личность" только у интровертного сливается с эго; у экстравертного же онасостоит в его аффективности и не сводится к его аффектированному эго. Егоэго находится под воздействием объекта, то есть в отношении к нему.Экстравертный находит себя самого в изменчивом, в смене; интровертный же впребывающем, постоянном. Эго есть менее всего нечто "вечно постоянное",менее всего у экстраверта, который на это мало обращает внимания. Интровертже, напротив, слишком прилепляется к пребывающему и поэтому пугается каждойперемены, поскольку она затрагивает его эго. Состояние аффективности можетстать для него прямо-таки мучительным, в то время как экстраверт ни за чтоне хотел бы лишиться этих воздействий. Следующая формулировка дает намвозможность сразу узнать Шиллера как интроверта: "Предписание, данное емуего разумною природою, состоит в том, чтобы постоянно оставаться самимсобою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, тоесть привести к единству познания, и чтобы сделать каждый из способов егопроявления во времени - законом для всех времен". Абстрагирующая, сохраняющая самого себя установка ясна; она возводитсядаже в верховное, руководящее правило. Каждое переживание должно быть тотчасже возведено в опыт, а из совокупности опытных данных должен быть выведензакон для всех будущих времен. Но человеку столь же свойственно и другоесостояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в "опыт" (Erfahrung)и чтобы отнюдь не создавались законы, могущие мешать будущему. Этому вполне соответствует тот факт, что Шиллер не мог мыслить божества становящимся, но лишь вечно сущим; поэтому он и постиг путем верной интуиции"богоподобие", свойственное идеальному состоянию интроверсии: "Человек,представляемый как нечто завершенное, был бы пребывающим единством, котороеостается в волнах изменения вечно тем же самым". "Человек, без всякогосомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности". Такое понимание сущности Бога плохо согласуется с его христианскимвоплощением и другими подобными же новоплатоническими мнениями о Богоматерии ее сыне, как демиурге нисходящем в мир становления. [Ср. речь Юлиана оматери богов.] Воззрение же Шиллера показывает нам, за какой функцией онпризнает высшую ценность, то есть божественность: он признает ее за идеюпостоянства эго. Эго, абстрагирующееся от всех воздействий, имеет для негонаивысшее значение; поэтому он, как и всякий человек интровертного типа,дифференцировал эту идею более всех остальных. Его Бог, его высшая ценность,есть отвлечение и сохранение своего эго. Для экстраверта же, напротив, Богесть переживание в связи с объектом, полное растворение в действительности;поэтому вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечно неизменного законодателя.Однако обе эти точки зрения имеют значение лишь для сознательной психологиитипов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Это как будтобы предчувствовал и Шиллер: если он сознательно и верил в неизменно сущегоБога, то путь, ведущий к Божеству, открывался ему чувственно, то есть ваффектированности, в смене явлений, в живом процессе. Однако это являетсядля него функцией второстепенной; и по мере того, как он отождествляется сосвоим эго и абстрагирует его от смены явлений, его сознательная установкатоже становится вполне абстрагирующей, тогда как аффектированность,отнесенность к объекту по необходимости более и более подпадает под властьбессознательного. Такое положение дела имеет последствия, достойные внимания, а именно: 1. Следуя своему идеалу, сознательная абстрагирующая установкапревращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон; вследствиеэтого возникает некоторое ограничение и скудость, характерные для интровертакак типа. Эту свою скудость Шиллер ясно чувствовал, сравнивая себя с Гете,более экстравертную натуру которого он ощущал объективно противостоящей егособственной. [Письмо к Гете, 5 января 1798 года.] Гете метко характеризуетсебя следующими словами: "Дело в том, что в качестве созерцателя язакостенелый реалист; я даже не в состоянии пожелать, чтобы кпредставляющимся мне вещам что-либо прибавилось или что-либо убавилось вних; в объектах я не знаю иного различия, кроме того, интересуют ли они меняили нет". [Письмо к Шиллеру, апрель 1798 года: "Ich bin namlich als einbeschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei alien Dingen, die sichmir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wunschen im Stande bin, undich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne, als den, ob sie michinteressieren oder nicht".] Весьма характерно замечание Гете относительновоздействия, которое Шиллер имел на него: "Если я служил для Васпредставителем целого ряда объектов, то Вы, в свою очередь, отвлекли меня отслишком строгого наблюдения внешних вещей и их взаимоотношений и привлеклименя обратно, к самому себе; Вы научили меня видеть и более справедливоценить многосторонность внутреннего человека". [Письмо к Шиллеру, 6 января1798 года.] Шиллер же находил в Гете дополнение и завершение своего собственногосущества; на это он неоднократно указывает, ощущая вместе с тем и своеотличие от Гете и характеризуя его следующими словами: "Не ждите от менябольшого содержательного богатства идей; это то, что я найду у Вас. Мояпотребность и мое стремление заключаются в том, чтобы из малого сделатьмного; и если бы Вам когда-нибудь пришлось узнать, как скудно мое достояниев области приобретенных познаний, то Вы, может быть, нашли бы, что мне вомногих отношениях удалось-таки кое-что сделать. Так как круг моих идей уже,то я и обхожу его быстрее и чаще и могу извлекать из моего маленькогодостояния больше, заменяя недостаток содержания многообразием формы. Выстремитесь упростить великий мир Ваших идей, я же ищу разнообразия для моихнебольших владений. Вам надлежит управлять царством - мне же лишь несколькомногочисленной семьей понятий, которую я от души хотел бы расширить домаленького мира". [Письмо к Гете, 31 августа 1794 года.] Если не считаться с выраженным здесь, характерным для интроверта,чувством неполноценности и прибавить, что "великий мир идей" гораздо меньшеуправляется экстравертом, нежели управляет им как подданным своего царства,то слова Шиллера дают полное изображение скудости, развивающейся обыкновенновследствие, по существу, абстрагирующей установки. 2. Еще одним следствием абстрагирующей установки сознания,знаменательность которого мы усмотрим из дальнейшего хода нашихисследований, является то, что бессознательное развивает в таких случаяхкомпенсирующую установку. Чем более сознательная абстракция ограничиваетотношение к объекту (оттого, что создается слишком много "опытов" и"законов"), тем сильнее становится в бессознательном потребность объекта,которая, доходя наконец до сознания, обнаруживается в форме принудительнойчувственной связанности с объектом. При этом чувственное (sinnliche)отношение к объекту замещает собою чувствующее (gefuhlsmassige) отношение,которое либо отсутствует, либо подавлено абстрагированием. Что мы идем кбожеству ощущающим (senses) путем, а не путем чувства, это воззрение Шиллераявляется, следовательно, весьма характерным. Его эго принадлежит мышлению,его аффектированность и его чувства коренятся в чувственности (sensation).Стало быть, внутренний разлад заключается в духовности его мышления, с однойстороны, а с другой стороны, в сенсуозности, с которой он воспринимаетвоздействия, и в аффективности его чувства. У экстраверта же дело обстоитобратным образом: его отношение к объекту развито, но мир его идей имеетхарактер сенсорный, конкретный. Сенсуозно окрашенное чувство или, лучше сказать, чувство, находящееся всостоянии сенсуозности, коллективно, то есть оно создает отнесенность иэффективность - состояние, всегда приводящее человека вместе с тем и всостояние "participation mystique", то есть в состояние частичного тождествас ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости отощущаемого объекта и, путем circulus vitiosus (порочного круга), вновьприводит интровертного человека к усиленной абстракции для того, чтобыабстракцией уничтожить тягостное отношение и исходящую от негопринудительность, компульсивность. Шиллер постиг эту своеобразностьсенсуозного чувства: "Пока человек только ощущает, только жаждет и действуетдвижимый жаждою, до тех пор он представляет собою все еще только мир". Но так как интроверт, спасаясь от воздействий извне, все-таки не можетдо бесконечности абстрагировать, то он и бывает принужден в конце концовпридать форму всему внешнему. Шиллер продолжает далее: "Итак, человек долженпридать материи форму, чтобы не быть только миром. Он должен обнаружить всевнутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, в полнейшем ихосуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил". Такая связь знаменательна. Предположим, что сенсуозно чувствующимобъектом является человек, - согласится ли он с применением такого рецепта?То есть позволит ли он придать себе форму так, как если бы тот, кто к немуотнесен, был его творцом? Ведь человек призван играть роль бога в маломизмерении; н