Поиски исторического Иисуса

История и христология

В течение долгого времени богословы в своих рассуждениях о Христе ограничивались повторением тех взглядов, которые излагались в предани­ях их собственных церквей и конфессий. Эти предания, в свою очередь, следовали в основном тем положениям, которые были выработаны вселен­скими соборами в первые века существования церкви. Проблемы христо­логии излагались, главным образом, в рамках метафизического подхода. Как могут сосуществовать в одной личности божественная природа и чело­веческая природа? Или, формулируя это иначе, как может Иисус быть Богом и человеком одновременно? В XX веке, однако, центр христологи­ческих дискуссий сместился. В некоторых кругах христианского мира богословие стало враждебным (или, самое меньшее, безразличным) к мета­физике. Поэтому разработка христологии теперь в значительной степени ведется в рамках исторического подхода. Частично этот сдвиг был вызван подозрением, что Христос богословского предания отличается от того ре­ального Иисуса, Который ходил по дорогам Палестины, учил, жил и дей­ствовал в окружении Своих учеников и народных масс.

Поиски исторического Иисуса

Попытки выяснить, каким на самом деле был Иисус и что Он делал, получили название «поисков исторического Иисуса». В основе этих поис­ков лежало предположение, что подлинный Иисус отличается даже от того Христа, Которого мы видим в Писании и Который в определенном смысле является результатом богословских построений Павла и других первых христиан. Среди первых «жизнеописаний Иисуса» наиболее известны со­чинения Давида Штрауса⁹⁴⁷ и Эрнеста Ренана"⁴⁸. Земного Иисуса все больше

David Strauss, A New Life of Jesus, 2nd ed. (London: Williams and Norgate, 1879).

изображали как просто добродетельного человека, учившего великим ду­ховным истинам, а не как предсуществовавшее второе Лицо Троицы, тво­рившее чудеса.

Пожалуй, самое известное и пользующееся наибольшим влиянием опи­сание Иисуса принадлежит Адольфу фон Гарнаку. Работа Гарнака пред­ставляет собой вершину и завершение поисков Иисуса. Он замечает, что Евангелия не дают нам возможности восстановить полную биографию Иисуса, так как в них очень мало говорится о раннем периоде Его жизни⁹⁴⁹. Они, однако, сообщают нам весьма важные и ценные факты. Четыре мо­мента приводят Гарнака к выводу, что Иисус не совершал чудес:

1. Во времена Иисуса, когда отсутствовало разумное понимание того, что возможно, а что — нет, люди чувствовали себя окруженными чудесами.

2. Чудеса приписывались знаменитым людям почти немедленно после их смерти.

3. Мы знаем, что все происходящее в нашем мире подчиняется законам природы. Поэтому не существует никаких «чудес», если понимать под ними нарушение естественного порядка природы.

4. Есть много вещей, которых мы не понимаем, но на них следует смот­реть как на нечто удивительное и в настоящее время необъяснимое, а не как на сверхъестественное и чудесное⁹⁵⁰. Оценка, данная Гарнаком проповеди и учению Иисуса, считается клас­сической формулировкой либеральной богословской позиции. Он указыва­ет, что Иисус свидетельствовал в первую очередь не о Себе, но об Отце и царстве:

Если, однако, мы взглянем на учение Иисуса в целом, мы увидим, что в нем можно выделить три измерения. Каждое из этих измерений по своей природе таково, что охватывает все учение в целом, а потому это учение может быть изложено во всей своей полноте в рамках любого из этих измерений.

Во-первых, Царство Божье и его пришествие.

Во-вторых, Бог как Отец и бесконечно высокая ценность души человека.

В-третьих, высшая праведность и заповедь любви⁹⁶¹.

По мере продолжения поисков исторического Иисуса все больше крепло чувство, что тот Иисус, Которого находили в евангельском рассказе, бессо­знательно выдумывался теми, кто Его искал, и в результате Он оказывался на удивление похожим на ищущих. Лучше всех, пожалуй, эту реакцию отразил католический богослов Джордж Тиррел: «Христос, каким Его видит Гарнак, оглядывающийся на девятнадцать веков католической "тьмы", — это всего лишь отражение лица либерального протестанта, уви­денное на дне глубокого колодца»⁹⁵².

Конец либеральных поисков Иисуса ознаменовали в первую очередь два произведения. Одно из них — «Поиски исторического Иисуса» Альберта Швейцера. Швейцер разделял приверженность основному историческому методу и целям либеральных исследователей. Однако он разошелся с ними

⁹⁴⁸ Ernest Renan, Life of Jesus, trans. and rev. from the 23rd French ed. (New York: Grosset and Dunlap, 1856). ^Adolf von Harnack, What Is Christianity's (New York: Harper and Brothers, 1957), p. 33. '""Ibid., pp. 27-30. ⁹⁵¹ Ibid., p. 55. ^George Tyrrell, Christianity at the Cross-Roads (London: Longmans, Green, 1910), p. 44.

в своих выводах, серьезно усомнившись в их объективности. Он считал, что они подходили к изучению жизни Иисуса со своими собственными пред­взятыми представлениями, а затем принимали или отвергали рассматри­ваемый материал в зависимости от того, соответствовал ли он этим пред­ставлениям. Христос в исследованиях Швейцера не стал отражением ти­пичного либерала XIX века. В Иисусе Швейцер увидел, скорее, вполне эсхатологически настроенную личность, верившую в скорое наступление конца света и в Свое собственное второе пришествие (парусию) в связи с этим концом⁹⁵³. Иисус верил в это и учил этому. Но, разумеется, по мнению Швейцера, Он был не прав. Для нас здесь главное заключается в том, что, по мысли Швейцера, эсхатологическую фигуру Иисуса не следует переде­лывать в абсолютно современного человека"⁵⁴.

В книге «Так называемый исторический Иисус и живой библейский Христос» Мартина Келера был найден новый подход к рассмотрению и анализу этой проблемы. Келер сомневался в пользе и эффективности тех усилий, которые предпринимались для воссоздания образа Иисуса. Поиски исторического Иисуса не только безуспешны, они на самом деле вредны, деструктивны. Келер кратко выразил свой «предостерегающий оклик в намеренно дерзкой форме: исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус из движения "Иисуса подлинной истории" (life-of -Jesus movement) — это всего лишь современный пример человеческого творчества, и образ этот ничуть не лучше пресловутого до­гматического образа Христа византийского богословия. Тот и другой равно далеки от реального Христа»⁹⁵⁵. В ответ на поиски исторического Иисуса Келер внес предложение об одном существенном разграничении понятий. Он отметил, что исторический Иисус, или Иисус, стоящий за евангельски­ми повествованиями, оказал сравнительно небольшое влияние. Он сумел повести за Собой лишь несколько учеников, да и тех привел лишь к дово­льно шаткой вере. В то же время очень большое влияние оказал Христос как Основатель веры — то есть воскресший Иисус, в Которого верили и Которого проповедовали апостолы. Основа нашей веры и жизни сегодня — это живой Христос (historic Christ), а не исторический Иисус (historical Jesus). Мы никогда не сможем пробиться через евангельские рассказы к стоящей за ними Historic — к подлинным, реальным историческим собы­тиям. Вместо того чтобы пытаться это делать, мы должны строить свою веру на Geschichte, то есть на осмысливании исторических событий в свете того, какое воздействие Христос оказал на Своих последователей⁹⁵⁶.

Это разграничение во многих отношениях оказало величайшее влияние на христологию первой половины XX века. Исследования во все меньшей степени концентрировали внимание на действительных событиях жизни исторического Иисуса, стоявшего за евангельскими повествованиями. Вместо этого главным объектом внимания и интереса становилась вера церкви. Этот сдвиг наиболее ясно и полно проявился в идее демифологиза-ции Рудольфа Бультмана, но он заметен также и в работах по христологии Карла Барта и Эмиля Бруннера.

⁹⁵³ Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1964), p. 367. ""Ibid., pp. 370-371.

^Martin Kahler, The So -Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (Philadelphia: Fortress, 1964), p. 43.

""Ibid., pp. 65-66.

В свою очередь, негативную реакцию вызвал и скептический подход Бультмана. Так начались новые поиски исторического Иисуса, поиски XX века. Этот поворот событий ознаменовался трудами Эрнста Кеземана⁹⁵⁷. Другие исследователи также работали и работают в этом направлении, стараясь в общих чертах обрисовать, каким в действительности был Иисус, что Он на самом деле говорил и делал. К наиболее выдающимся авторам, занимавшимся этими новыми поисками, относятся Этельберт Штауффер и Иоахим Иеремиас. Мы еще кратко остановимся на этом течении в разделе «Христология снизу». Но прежде надо рассмотреть другой подход, преоб­ладавший в течение значительной части начала XX века.

«Христология сверху»

«Христология сверху» определяла основную стратегию и ориентацию христологии в первые века существования церкви. Она также составляла христологическую систему ортодоксии в течение докритической эры, когда не ставилась под вопрос историческая достоверность всего Писания. В XX веке этот подход к христологии особенно тесно связан с именами Карла Барта, Рудольфа Бультмана и Эмиля Бруннера — последнего в той мере, в какой речь идет о его ранней работе «Посредник». (В его книге «Христиан­ское учение о творении и искуплении», которая вышла позже, представлен иной подход.) В «Посреднике» ясно представлены некоторые главные ха­рактерные черты христологии сверху.

1. Основой для понимания Христа является не исторический Иисус, но керигма, проповедь церкви о Христе. Бруннер утверждает:

Мы должны выступить против той точки зрения, будто христианская вера вытекает из исторических наблюдений, из исторического описания Иисуса из Назарета. Сами христиане всегда понимали это иначе. Христианская вера вы­текает только из свидетельства о Христе в проповедуемом учении и записанных словах Писания. Последнее, действительно, включает в себя историческую картину... но картина эта сама по себе не является основанием знания⁹⁵⁸.

2. В построении христологического учения явное предпочтение перед синоптическими Евангелиями отдается писаниям Павла и четвертому Евангелию. Последние содержат более ясные и определенные богословские объяснения и истолкования, тогда как синоптические Евангелия по сущес­тву представляют собой фактические сообщения о действиях и словах Иисуса. Этот принцип тесно связан с первым:

Если восстановлено убеждение в том, что христианская вера проистекает не из описания исторического Иисуса, но из свидетельства о Христе как таковом — а оно включает свидетельство как пророков, так и апостолов — и что она основывается на этом свидетельстве, тогда неизбежно исчезает то предпочти­тельное отношение к синоптическим Евангелиям и к фактическим словам Иисуса, которое было обычным для предшествующего поколения⁹⁵⁹.

3. Вера во Христа не основывается на рациональном доказательстве и не узаконивается им. Она не может быть научно доказана. Содержание веры лежит вне сферы природного разума и исторического наблюдения, а следо­вательно, оно не может быть неопровержимо доказано. Хотя историческое

^

⁹⁵⁷ Ernst Kasemann, «The Problem of the Historical Jesus» // Essays on New Testament Themes, trans.

W.J. Montague (Naperville, 111.: AlecR.Allenson, 1964), pp. 15-47. ^Emil Brunner, The Mediator (London: Lutterworth, 1934), p. 158. ⁹⁵⁹ Ibid., p. 172.

исследование может устранить препятствия к некоторым верованиям (на­пример, к вере в божественную природу Иисуса Христа), оно не может устанавливать сами эти верования. «Иисус учил группу учеников на берегу моря» — это утверждение может быть объектом исторического исследова­ния; «Иисус есть второе Лицо Троицы» — это утверждение такому иссле­дованию не подлежит. Исторические утверждения мы принимаем через рациональное убеждение. Возвещаемое учение мы принимаем через веру.

Бруннер проводит разграничение, проясняющее, в каком смысле, по его мнению, христология является исторической, а в каком — нет. Это разгра­ничение проводится между Христом во плоти и Христом по плоти. Под Христом во плоти Бруннер подразумевает, что Христос стал воплощенным, Слово стало плотью и вошло в историю. Христос по плоти — это Христос, известный историографу, летописцу с его методами исследования. Знать Христа во плоти значит знать нечто большее, чем Христа по плоти. Верую­щий знает Христа

как Того, Кто пришел во плоти, как Того, о Ком неизбежно должны иметь что сказать летописец и историк-гуманитарий. Но он знает Христа во плоти таким, каким они не могут Его знать; поэтому он знает Его как нечто совершенно иное, и именно это важно. Ибо знание других — летописца и историка — не есть еще знание Христа, «Слова, ставшего плотью», ибо само их знание— «по плоти»⁹⁶⁰.

Бруннер выдвигает на первый план Христа во плоти. Но он не игнори­рует и Христа по плоти. Ибо, хотя вера никогда не возникает из наблюдения фактов, но лишь из свидетельства церкви и Слова Божьего, тот факт, что Слово облеклось «в плоть», означает, что вера каким-то образом связана с наблюдением. Хотя вера возникает из свидетельства церкви и Писания, свидетельство это всегда включает в себя описание Иисуса.

«Христология снизу»

С публикацией работы Бультмана «Иисус и Слово» христология сверху достигла своего зенита. В ней фактически утверждалось, что вера во Христа керигмы не может быть с несомненностью связана с подлинной земной жизнью Иисуса из Назарета. По мнению Бультмана, это и не имеет реаль­ного значения. Поток негативных откликов на взгляды Бультмана перерос в провозглашение определенной методологии. Самой значительной из пер­вых реакций стала, пожалуй, работа Эрнста Кеземана «Проблема истори­ческого Иисуса», опубликованная впервые в 1954 году. Кеземан утверждал необходимость построения веры в Иисуса на фундаменте исторических изысканий в отношении того. Кто Он был и что делал. Хотя это направление и не представляло собой возврата к поискам XIX века, оно получило назва­ние «новых поисков исторического Иисуса».

Следует отметить, что поиски и изыскания XIX века едва ли можно считать христологическими. Правильнее было бы назвать их «иисусологи-ческими». Иисус, Который вырисовывался и возникал перед нами в резуль­тате этих поисков, был человеком, и едва ли чем-то большим. Некоторым участникам «новых поисков» казалось, что это было следствием предубеж­дений против сверхъестественного, заложенных в самом применявшемся историческом методе; иными словами, имела место методологическая не­корректность. Благодаря новым поискам исторического Иисуса открыва-

^9ЮVзid.,p.l6в.

ется возможность для подлинной христологии. Иначе говоря, предполага­ется возможность того, что исторические изыскания приведут к вере в божественную природу Иисуса Христа. Эта вера будет в таком случае вы­водом исторического исследования, а не заранее принятым допущением.

Самый поучительный для нас пример «христологии снизу» — это, несо­мненно, система Вольфхарта Панненберга. В своей книге «Иисус — Бог и Человек», как это видно и из самого ее названия, Панненберг дал вполне христологическую трактовку предмета. Дабы обеспечить объективность исследования, он тщательно проанализировал и подверг критике все зара­нее принимаемые в христологической методологии допущения. Признавая некоторые достоинства подхода, применяемого в христологии сверху, он указывает на три основные причины, по которым для него невозможно принятие этого метода:

1. Задача христологии — дать рациональное подтверждение Божест­венности Иисуса, ибо именно она оспаривается в мире. Христология сверху неприемлема потому, что она заранее предполагает Божест­венность Иисуса⁹⁶¹.

2. Христология сверху проявляет склонность оставлять без внимания характерные исторические черты Иисуса из Назарета. В частности, Его отношение к современному Ему иудаизму, чрезвычайно важное для понимания Его жизни и учения, в рамках этого подхода оказы­вается относительно несущественным⁸⁶².

3. Строго говоря, христология сверху возможна лишь с позиции самого Бога, но не для нас. Мы — ограниченные, привязанные к земле су­щества, и мы должны проводить свое исследование исходя из этого своего положения⁹⁶³.

Основываясь на жизни человека Иисуса из Назарета, Панненберг строит полное христологическое учение, включая положение о Его Божественнос­ти. Положительными чертами подхода Панненберга демонстрируются ос­новные характерные особенности христологии снизу в сравнении с христо-логией сверху.

1. Историческое исследование, выходящее за пределы керигмы Нового Завета, возможно и в богословском отношении необходимо. Критика формы показала, что восстановить строгий хронологический порядок собы­тий в жизни Иисуса невозможно. Тем не менее из свидетельства апостолов можно установить основные характерные черты Иисуса. Такое изучение личности Иисуса необходимо. Если мы основываем свою веру лишь на керигме, не включая в основание своей веры также и исторические факты, касающиеся жизни Иисуса, мы не можем избежать подозрения и опасения, что наша вера окажется неправильно ориентированной. По словам Паннен­берга, мы можем обнаружить, что веруем не в Иисуса, а в Луку, Матфея, Павла или кого-нибудь еще. Если мы основываем свою веру лишь на одной керигме, то еще одна сложность заключается в том, что эти новозаветные свидетельства демонстрируют не единство, а многообразные различия, порой даже противоречия. Нам надо пойти дальше всех этих разнообраз-

^'Wolfhart Pannenberg, Jesus — God and Man (Philadelphia: Westminster, 1968), p. 34. ⁹⁶² Ibid., pp. 34-35. ⁸⁶³ Ibid., p. 35.

ных свидетельств, чтобы разглядеть того единого Иисуса, к Которому все они относятся⁹⁶⁴.

По мнению Панненберга, для исторического исследования крайне важны открытость и непредубежденность. Проблема, связанная со многи­ми изысканиями XIX века и идеей Бультмана о демифологизации, заклю­чается в известной узости представлений о том, что с исторической точки зрения возможно, а что невозможно. Например, воскресение Иисуса часто исключалось еще до начала изысканий. Совершенно необходимо, однако, подходить к событиям и представлениям библейских времен без предубеж­дений, свойственных нашему новому времени. Правильное построение христологии снизу становится возможным только после того, как будут отброшены предпосылки натуралистического или антисверхъестественно­го характера⁹⁶⁶.

2. История едина, а не двойственна. Жизнь, учение и служение Иисуса, включая Его смерть и воскресение, не представляют собой часть какой-то истории совершенно особого типа, отличной от истории в целом. Нет ника­кой особой истории искупления или священной истории, будь то Geschichte, Heilsgeschichte или что-либо еще. Для Панненберга история Христа неот­делима от остальной части мировой истории. Ее нельзя изолировать от истории в целом. Следовательно, к ней нельзя подходить, применяя метод, отличный от того, который используется при приобретении знания в облас­ти обычной истории. Тот же самый метод, который используется при изу­чении наполеоновских войн, должен применяться и в христологии⁹⁶⁶.

3. Очевидно, что христология снизу может показать полностью челове­ческого Иисуса. Но может ли она установить Божественность Иисуса? Свидетельство, чаще всего приводимое сторонниками христологии снизу в попытке установить единосущность Христа Богу, — Его предпасхальное утверждение Своей власти, выраженное словами и делами. В этом вопросе наблюдается замечательное единодушие между очень многими богослова­ми. Вернер Элерт отмечает, что Иисус говорил о Себе как о единственном Сыне Божьем. Применительно к Себе Иисус называл Бога «Мой Отец». Когда же Он имел в виду отношение к Отцу учеников, Он использовал выражение «ваш Отец». Он никогда не приравнивал Свои отношения с Отцом к отношениям апостолов с Богом, никогда не использовал выраже­ние «наш Отец»⁹⁶⁷. Аналогичным образом, Пауль Альтхаус отмечает, что власть, об обладании которой объявил Иисус, предполагает такую близость к Богу, какой нет ни у кого другого. «Дела Иисуса — богохульство, если только они не основываются на особой власти. Он заявлял об обладании этой властью»⁹⁶⁸. В сущности то же самое доказывали — каждый по-свое­му — Фридрих Гогартен, Герман Дием, Гюнтер Борнкам и Ганс Концель-ман. Панненберг замечает: «Согласие здесь просто поразительное. Догма­тика в данном случае, по-видимому, предшествовала историческому иссле­дованию и возобладала над ним»⁹⁶⁹.

⁹⁶⁴ Ibid., pp. 23-25. ^Ibid.

Wolfhart Pannenberg, «Redemptive Event and History» // Essays on Old Testament Hermeneutics, ed.

Claus Westermann (Richmond: John Knox, 1964), pp. 314-315. ^Werner Elert, Der christliche Glaube: Grundlinien der lutherlschen Dogmatik, 3rd ed. (Hamburg: Furche,

1956), p. 303. """Paul Althaus, Die christliche Wahrheit, 6th ed. (Gutersloh: C.Bertelsmann, 1962), p. 430.

Панненберг уверен, что эта попытка доказать Божественность Иисуса Его предпасхальным объявлением о Своей власти обречена на неудачу, ибо подтверждения этого заявления о власти не наступит до судного дня. «Ско­рее, — говорит Панненберг, — все зависит от связи между заявлением Иисуса и его подтверждением со стороны Бога»⁹⁷⁰.

Это подтверждение может быть найдено в воскресении Иисуса. Паннен­берг считает, что воскресение — исторический факт. Рассмотрев по отдель­ности свидетельства — пустой гроб и явления воскресшего Господа, — Пан­ненберг заключает, что евангельские рассказы о явлениях настолько откро­венно легендарны по своему характеру, что едва ли в них можно найти реальную историческую основу. Поэтому он обращается к краткому резюме Павла в 1 Кор. 15:1-11 и делает вывод:

Таким образом, воскресение Иисуса можно назвать историческим событием в следующем смысле: если возникновение христианства, которое, независимо от других традиций, Павел объясняет явлениями воскресшего Христа, может быть понято, несмотря на критическое отношение к этой традиции, только при рассмотрении в свете эсхатологической надежды на воскресение из мертвых, то это воскресение — историческое событие, даже если мы не знаем о нем ничего более конкретного⁶⁷¹.

Таким же образом Панненберг оценивает и рассказы о пустом гробе. Если это предание и предание о явлениях Господа возникли независимо друг от друга, то тогда, «взаимно дополняя друг друга, они позволяют утверждать, что реальность воскресения Иисуса, в указанном выше смыс­ле, представляется с исторической точки зрения весьма вероятной, а это в историческом исследовании всегда означает, что она должно быть принята и признана, пока не появится доказательств обратного»⁹⁷².

Если бы само событие сводилось только к воскресению, у нас не было бы ничего, кроме голых фактов. Их смысл или истолкование оставались бы открытыми для обсуждения; возможно, их оценка была бы всего лишь вопросом веры. Факту воскресения можно было бы придавать самый раз­личный смысл. С точки-зрения Панненберга, однако, дело обстоит иначе. Учитывая место воскресения Иисуса в истории преданий и культурных упований, можно сказать, что оно несло само по себе определенный смысл. Событие это невозможно оценить или понять, не принимая во внимание преданий и упований иудеев. Идея воскресения, происходящего помимо воли Божьей и без Его активного вмешательства, немыслима для иудея. Поэтому воскресение Иисуса означает, что Бог поддержал утверждения Иисуса и что эти утверждения, которые были бы богохульными, если бы Иисус не был на самом деле Сыном Человеческим, истинны. Таким образом установлен не только исторический факт воскресения Иисуса, но и бого­словская истина о Его божественной природе⁹⁷³.

Оценка

У каждой из этих двух христологических систем есть сильные и слабые стороны, которые к настоящему времени достаточно хорошо определены и

Pannenberg, Jesus -""'Ibid.,?. 66. 971 Ibid., p. 98. 972 Ibid., p. 105. ""Ibid., pp. 67-68.

God and Man, p. 57.

1 Я

изучены. В некоторых случаях положения, отстаиваемые одной из этих позиций, сами по себе составляют критику другого подхода.

Сильной стороной христологии сверху является осознание и признание того, что действительной целью воплощения Христа, определяющей его значение, было то влияние, которое жизнь Иисуса оказала на уверовавших в Него. Их свидетельство заслуживает нашего самого серьезного внимания, ибо эти люди были ближе всех прочих с Ним знакомы и находились в наилучшем положении для того, чтобы описать Его другим. Кроме того, этот подход связан с приверженностью истинной вере в сверхъестествен­ное, что не всегда можно сказать о христологии снизу. Он допускает воз­можность божественного, творящего чудеса Иисуса.

Основную трудность для христологии сверху составляет вопрос о сущ­ности веры. Является ли Христос как основание веры на самом деле той же самой личностью, что и Иисус, ходивший по дорогам Галилеи и Иудеи? Основана ли приверженность керигматическому Христу на том, что реаль­но существует, или же это ни на чем не основанная вера? Проблема субъек­тивности в той или иной форме всегда оказывается болезненной для хрис-тологических систем этого типа. Как мы можем получить уверенность в том, что Христос, известный нам из свидетельства апостолов и знакомый нам по нашему собственному духовному опыту, есть подлинный, действи­тельно существующий Иисус, а не всего лишь наши собственные чувства и переживания? Вторая проблема связана с содержанием веры. Хотя это хорошо и прекрасно — сказать, что мы принимаем что-либо на веру, но как мы определяем, что именно мы принимаем на веру? Без какой-то эмпири­ческой основы, к которой вера относится, Христос как основание веры оказывается чем-то нереальным и неясным.

Христология снизу, с другой стороны, снимает остроту обвинения, что христианское богословие (и, в частности, богословские учения о личности Христа) в лучшем случае основано на вере, а в худшем — вообще ни на чем. Этот подход связан с попыткой устранения чрезмерной субъективности. Признавая необходимость субъективной составляющей (или привержен­ности сердца) для каждого верующего, Христология снизу избегает опаснос­ти пропускать эту субъективность еще и через фильтр субъективности других верующих, а именно, первых учеников.

Но есть одна нерешенная проблема. Христология снизу, особенно в той форме, в которой она сформулирована Панненбергом, зависит от установ­ления объективной достоверности своих исторических реконструкций. Од­нако объективной достоверности добиться трудно. Если бы христологичес-кие факты были предметом подлинно объективной истории, тогда можно было бы доказать Божественность Иисуса каждому честному и объектив­ному исследователю. На практике, однако, это не всегда получается. Мно­гих предлагаемые доказательства совершенно не убеждают. Кроме того, Пауль Альтхаус заявляет, что унитарный взгляд Панненберга на историю превращает веру в функцию разума⁹⁷⁴. Панненберг ответил на это утверж­дением, что, хотя вера действительно есть дар Духа, а не продукт разума, тем не менее познание исторического откровения логически — но не пси­хологически — предшествует вере. Разум по своей сути достаточен для

'4

Paul Althaus, «Offenbarung als Geschichte und Glaube: Bemerkungen zu Wolfhart Pannenbergs Begriff der Offenbarung» // Theologische Literaturzeltung 87, no. 5 (May, 1962): 321-330.

понимания Божьего откровения и осознания его истинности. Разум чело­века, однако, впал в неестественное состояние и нуждается в восстановле­нии. Такое восстановление означает не приведение в сверхъестественное состояние, а возвращение в естественное состояние с помощью керигмы и Духа⁹⁷⁵.

Проведение такого разграничения, однако, помогает не очень сильно. Независимо от того, нуждается ли человеческий разум в приведении в сверхъестественное или естественное состояние, тот же самых призрак субъективности, которого эта богословская система любой ценой старается избежать, снова поднимает голову. Хотя Дух для создания веры использует исторические свидетельства и доказательства, тем не менее сохраняется проблема, соответствует ли эта вера действительности. Не может ли кто-то другой, основываясь на тех же самых свидетельствах и доказательствах, прийти к совершенно иному выводу? Не оказываемся ли мы снова вынуж­дены, хотя бы в какой-то малой степени, вернуться ко Христу веры, чтобы прийти к Иисусу истории? Когда мы начинаем обращаться к таким идеям, как необходимость приведения разума в естественное состояние, подлин­ная суть христологии снизу оказывается отброшенной. Хотя разрыв между объективными историческими доказательствами и выводами веры не­сколько сужается, он все равно остается.