Предисловие автора к русскому изданию 11 страница

группой, с одной стороны, и страной света, с другой. Следовательно,

между этой группой и всем, что ей сопричастно, с одной стороны, и

между данной страной света и всем, что сопричастно этой послед

ней, - звездами, реками, деревьями и т. д., с другой.

Таким путем устанавливаются сложные партиципации, полное

объяснение которых требовало бы углубленного знания верований и

коллективных представлений общественной группы во всех их дета

лях. Они равносильны или по крайней мере соответствуют тому, чем

для нас служат классификации, так как социальные партиципации

наиболее сильно ощущаются каждым индивидуальным сознанием и

служат тем, так сказать, ядром, вокруг которого сосредоточиваются

другие партиципации. Здесь, однако, нет ничего, что бы походило

(разве только по внешнему сходству) на наши логические обобщения.

Последние предполагают ряд понятий определенного содержания и

объема, образуя лестницу, ступени которой проверяются логическим

мышлением. Пра-логическое мышление отнюдь не объективирует, та

ким образом, природу. Оно скорее, воспринимает ее в конкретном пе

реживании, чувствуя свою сопричастность с ней, ощущая повсюду

партиципации; эти комплексы сопричастности оно выражает в соци

альных формах. Элемент общности, если таковой и существует, мож

но искать только в сопричастности, которая распространяется на

известные существа и предметы в той мистической силе, которая

циркулирует между ними, объединяет и отождествляет их в коллек

тивном представлении.

За неимением наиболее общих понятий мышление обществ низше

го типа обладает коллективными представлениями, которые их заме

няют до некоторой степени. Эти представления, хотя они имеют

конкретный характер, являются крайне емкими в том смысле, что они

непрерывно в употреблении, что они применяются в бесконечном ко

личестве случаев, что они соответствуют, как уже было отмечено, то

му, чем с этой точки зрения служат для логического мышления

категории. Их мистический и конкретный характер, однако, часто

сбивал с толку наблюдателей. Исследователи видели их огромное зна

чение и не могли не отметить его. Вместе с тем, однако, исследователи

чувствовали, что перед ними - способ мышления, совершенно не увя

зывающийся с их собственными умственными навыками. Несколько

примеров, прибавленных к приведенным выше, помогут показать, чем

являются эти представления, будучи общими, но не отвлеченными.

Гетервик обнаруживает у йяо верования, которые ему кажутся

непостижимыми. Он не понимает, каким образом лизока (душа,

тень или дух) может одновременно быть чем-то личным и безличным.

И действительно, после смерти лазом становится мулунгу. Это слово

имеет два значения: в первом значении оно разумеет душу покойника,

в другом - мир духов вообще, или, более точно, совокупность духов

умерших. Это можно было бы еще понять, если бы мулунгу означало

собирательное единство, образующееся из объединения всех индиви

дуальных духов. Такое объяснение, однако, оказывается неприемле

мым, ибо мулунгу означает в то же время <состояние или свойство,

присущее какому-нибудь предмету, подобно тому как жизнь или здо

ровье присущи телу>, и, кроме того, мулунгу рассматривается как дей

ственное начало во всем, что является таинственным. <Это

мулунгу!> - восклицают йяо, когда им показывают какой-нибудь

предмет, превосходящий их разумение. Перед нами характерная черта

всех коллективных представлений подобного рода: они употребляются

без всякого различия для обозначения одного существа и многих су

ществ, для выражения качества или свойства предметов.

Чтобы выйти из затруднения, Гетервик различает то, что он на

зывает <тремя ступенями анимистической веры>: 1) лизока человека,

или его тень, которая проявляется в снах, в бреду и т. д.; 2) эта же

Лизою, рассматриваемая как мулунгу, предмет почитания и куль

та, - начало, управляющее земной жизнью, предопределяющее

судьбы рода человеческого; 3) наконец, мулунгу, которое означает ве

ликую духовную силу творца мира и всякой жизни, источник всех

одушевленных и неодушевленных вещей. По-видимому, Гетервик,

как когда-то миссионеры Новой Франции (Канады), склонен истол

ковывать наблюдаемые им факты в духе собственных религиозных

воззрений. Однако он добросовестно оговаривается: <И тем не менее

нельзя провести четкой грани между этими тремя концепциями ду

ховной природы. Различение между ними в сознании туземцев весь

ма сбивчиво. Никто не даст вам ясного и категорического выражения

своих верований в этой области>.

Если Гетервик не получил от йяо угодных ему ответов, то это про

изошло, может быть, потому, что йяо не понимали его вопросов, а осо

бенно потому, что он сам не в состоянии был примениться к их

представлениям. Для йяо совершенно нечувствительно совершается

переход от индивидуальной души до или после смерти к душе неин

дивидуальной или к мистическому свойству, присущему всякой вещи,

в которой они признают что-либо божественное, священное, мистиче

ское (не сверхъестественное, ибо, напротив того, нет ничего более ес

тественного для яра-логического мышления, чем этого рода

мистическая сила). По правде говоря, здесь нет даже перехода: здесь

есть тождество в силу закона партиципации, подобное тому тождест

ву, которое мы рассматривали в представлениях гуичолов и глубоко

отличное от логического тождества. В результате неизменного дейст

вия закона сопричастия мистическое начало, которое циркулирует и

таким образом распространяется между существами, может быть пред

ставляемо и как существо (как субъект), и как свойство, как способ

ность предметов, ему сопричастных (как атрибут). Пра-логическое

мышление и не подозревает о наличии какого-нибудь затруднения.

Так же обстоит дело и у североамериканских индейцев; сущест

вуют многочисленные и точные наблюдения. Мисс А. Флетчер, на

пример, пишет: <Они рассматривали все одушевленные или

неодушевленные формы, все явления как проникнутые общей жиз

нью, непрерывной и похожей на волевую силу, которую они созна

вали в себе самих. Таинственную силу, наличную во всех вещах,

они называли ваканда, этим путем все вещи оказывались связанны

ми с человеком и между собой. Идеей непрерывности жизни утвер

ждалась связь между видимым и невидимым, между мертвыми и

живыми, а также между осколком какого-нибудь предмета и целым

предметом>. Под непрерывностью здесь разумеется то, что мы назы

ваем сопричастностью, ибо непрерывность пребывает между живым

и мертвым, между человеком и обрезками его ногтей, слюной или

волосами, между данным медведем или бизоном и всей мистической

совокупностью вида медведей или бизонов.

Кроме того, так же как мулунгу, ваканда или векам может обозна

чать не только мистическую реальность вроде того, что мисс Флетчер

называет жизнью, но и свойство, особенность предметов и существ.

Например, есть люди бакан, которые прошли через много предшест

вующих существований. <Они рождаются к сознательному существо

ванию в образе крылатых семян, подобных семенам чертополоха...

подвергаются ряду превращений среди различных видов божеств до

тех пор, пока полностью не ваканизируются и не окажутся подготов

ленными для своего человеческого воплощения. Они наделяются тогда

теми же невидимыми силами вшам, как и боги, и т. д.)>. Точно так

день и ночь являются батон. Этот термин объяснен одним индейцем

так: <Пока продолжается день, человек может совершать много чудес

ных вещей, он может убивать животных, людей и т. д. Однако человек

не знает хорошенько, что является источником или причиной света.

Вот почему человек верит, что свет не создан рукой, т. е. что дневной

свет создается не человеческой рукой. Поэтому индейцы говорят, что

день есть вакан. Солнце тоже вшам. Таким образом, речь идет дей

ствительно о свойстве, о мистической силе, присущей чудесным ве

щам. <Индеец прибавил: <Когда наступает ночь, то появляются

привидения и много страшных вещей! Поэтому ночь считают вакан>.

Один старый наблюдатель, цитируемый Дорой, отметил уже, что <не

возможно одним каким-нибудь термином выразить значение и смысл

вшам у индейцев дакота. Вакан обнимает все, что есть тайна, таинст

венная сила и божество... Всякая жизнь есть лагам. Точно так же 0д-

кан - всякая вещь, которая обнаруживает либо активную силу,

подобно ветрам и собирающимся на небе облакам, либо пассивную си

лу сопротивления, подобно скале у края дороги... В акт покрывает

всю область того, что служит предметом страха или поклонения. Од

нако многие вещи, которые не являются ни тем, ни другим, которые

просто кажутся чудесными, получают такое же обозначение>.

Могут задать вопрос: что же тогда не является вам*. Такой воп

рос в действительности может быть поставлен с точки зрения логиче

ского мышления, которое требует строго определенных понятий, с

конкретным содержанием и объемом. Пра-логическое мышление не

испытывает нужды в таких понятиях, особенно когда речь идет о кол

лективных представлениях, одновременно конкретных и весьма об

щих. Бакан является чем-то мистическим, с чем какой-нибудь

предмет может быть и не быть сопричастным, смотря по обстоятель

ствам. <Сам человек может сделаться вакан после поста, молитвы,

видений>. Данное существо, таким образом, вовсе не обязательно ли

бо бахай, либо не бакам; и одна из функций знахаря как раз в том

и заключается, чтобы избегать в этом пункте ошибок, могущих быть

роковыми. Дакан лучше всего было бы сравнить с флюидом (жидко

стью), который циркулирует и распространяется во всем, что суще

ствует, и который является мистическим началом жизни и сил

существа и предмета. <Оружие юноши является лакал: к нему не дол

жна прикасаться женщина. Оно заключает в себе божественную си

лу... В день сражения воин молится своему оружию)>.

Если наблюдатель, сообщающий факты, начинает истолковывать

их тут же, как это почти всегда происходит, если он не принимает в

расчет различий, которые существуют между логическим и пра-логи-

ческим мышлением, то он приходит к теории антропоморфического

анимизма. Вот, например, что говорит нам Шарльвуа по поводу тех

же североамериканских индейцев: <Нет ни одной вещи в природе, ес

ли верить дикарям, которая не имеет своего духа, однако духи эти

разного порядка и не все имеют одну и ту же силу. Если они чего-

нибудь не понимают, то они видят в этом проявление высшего гения,

и в таком случае они обычно выражаются так: <Это дух>, т. е. эта

вещь есть батон. Совсем также йяо говорят: <Это мулунгу>.

Спенсер и Гиллен, хотя и они являются сторонниками анимизма,

слишком внимательные наблюдатели, чтобы не отметить наличия

этих коллективных представлений, столь загадочных для логического

мышления. Они заметили, что некоторые выражения употребляются

в качестве то существительных, то прилагательных. Например, арун-

гквильта у арунта означает <зловредное магическое влияние>. Про

опоссума, про тощего эму говорят, что они либо арунгквильта, либо

одержимы арумквильта. Это выражение применяется без различия

либо к зловредному влиянию, либо к предмету, в котором это влия

ние временно или постоянно пребывает. В другом месте Спенсер и

Гиллен говорят, что арунгкаильта является то чем-то личным, то

чем-то безличным. Например, в качестве причины затмений арунгк-

вильта имеет личный характер. Арунта верят, что затмения обязаны

своим происхождением периодическим налетам арунгквильта, кото

рое хочет поселиться на солнце и навсегда закрыть его свет. Этот

злой дух может быть прогнан только силой знахарей. Даже чуринга,

которая признается австралийцами за священное живое существо, а

по некоторым наблюдениям - за тело личного предка, превращается

в некоторых случаях <в мистическое свойство, присущее предметам>.

Чуринга, определенно говорят Спенсер и Гиллен, употребляется то

как существительное, когда она обозначает священную эмблему, то

как качественное прилагательное, обозначающее нечто священное

или тайное.

Точно так же у туземцев Торресова пролива, <когда в какой-ни

будь вещи обнаружено что-либо замечательное или таинственное, то

ее могут рассматривать как зого... Дождь, ветер, какой-нибудь конк

ретный предмет, жертвенник могут быть зого>. Зого бывает личное и

безличное. <Зого относилось к определенным группам туземцев в це

лом, но оно являлось также свойством некоторых лиц, зоголе, кото

рые одни знали церемонии, связанные с зого, и которые,

следовательно, одни совершали соответствующие обряды... Я не нахо

жу лучшего выражения для перевода зого, чем выражение священ

ный. Термин зого употребляется обычно как существительное, даже

коща следовало бы ждать, что оно является прилагательным>.

Гюбер и Масс в их глубоком анализе меланезийского представле

ния о дама, описанного Кодрингтоном, и представления об аренда у

гуранов показали их родство с представлением о бакан. Таким обра

зом, то, что мы говорили о <агам, приложимо также к дана и аренда

и к другим сходным представлениям, образцы которых легко обнару

жить и в других местах сквозь анимистическую интерпретацию, дан

на нуга им наблюдателями. Таково, например, представление об уонге

на западном побережье Африки. <Родовым именем для фетиша-духа

у негров Золотого берега является уонг'. эти воздушные существа жи

вут в шалашах, которые служат храмами, и наслаждаются жертвами,

они проникают в жрецов и вдохновляют их; они служат источником

здоровья и болезни у людей, они выполняют приказы могуществен

ного небесного бога. Они, однако, по крайней мере известная часть

их, связаны также с материальными предметами, и негр может ска

зать: <В этой реке, в этом дереве, в этом амулете пребывает уонг>.

Таким-образом, среди уонгов страны следует числить реки, озера, ис

точники, участки земли, гнезда термитов, крокодилов, обезьян, змей,

слонов, птиц>. Это описание заимствовано Тэйлором из рассказа мис

сионеров. В нем нетрудно обнаружить не только <три ступени аними

стического верования>, замеченные у йяо Гетервиком, но, прежде

всего, и коллективное представление, совершенно аналогичное пред

ставлению венет, мани, аренда и многим другим.

Коллективные представления этого рода обнаруживаются с боль

шей или меньшей отчетливостью почти во всех обществах низшего

типа, которые могли быть исследованы достаточно тщательно. Они

играют господствующую роль, как ясно показали Гюрбер и Масс, в

верованиях и религиозных или магических обрядах. Именно эти

представления лучше всего, может быть, и характеризуют основное

различие между пра-логическим и логическим мышлением. Логиче

ское мышление всегда чувствует себя в неприятном положении перед

лицом таких представлений. Действительно, идет ли речь о реально

стях, которые существуют сами по себе, или только об очень общих

свойствах? О единственном и универсальном субъекте, своего рода

духе или душе мира, или множестве душ, духов, божеств? Предпола

гают ли, далее, эти представления, как думали многие миссионеры,

одновременно и высшее божество, и бесконечное количество подчи

ненных сил? Логическое мышление в силу своей природы требует от

вета на эти вопросы. Оно не может допустить одновременно две

альтернативы, которые как будто взаимно исключают одна другую.

Пра-логическое мышление, напротив, по самому существу своему не

знает подобной необходимости. Являясь мистическим по своей сущ

ности, пра-логическое мышление не видит никакого затруднения в

том, чтобы одновременно представлять себе и ощущать тождество

единого и множественного, особи и вида, самых различных между со

бой существ, и все это благодаря их партиципации. Это руководящий

принцип пра-логического мышления: именно им объясняется природа

отвлечения и обобщения, свойственных указанному мышлению,

именно этим принципом мы должны в большей мере объяснять фор

мы деятельности, характерные для низших обществ.

Глава IV

МЫШЛЕНИЕ ПЕРВОБЫТНЫХ ЛЮДЕЙ В ОТНОШЕНИИ К ИХ ЯЗЫКАМ

Казалось бы, что существеннейшие черты мышления определен

ной социальной группы должны найти известное отражение в языке,

на котором она говорит. Коллективные умственные навыки не могут

в конце концов не оставить следов на формах и способах выражения,

которые также социальные факты, лишь в весьма малой степени

поддающиеся влиянию личности, если таковое вообще имеет место.

Следовательно, различным типам мышления должны были бы соот

ветствовать и различные по своей структуре языки. Но нельзя делать

далеко идущих выводов на основе такого общего принципа. Прежде

всего, мы не знаем, существует ли даже среди низших обществ хотя

бы одно такое, которое говорит на своем собственном языке, т. е. я

разумею, на таком языке, который точно, согласно сформулирован

ной выше гипотезе, соответствует мышлению, получающему выраже

ние в его коллективных представлениях. Напротив, вполне вероятно,

что в результате миграций, смещений и поглощений одних групп

другими мы не встретим нигде условий, предполагаемых указанной

гипотезой. Даже в исторический период одна социальная группа усва

ивает часто язык другой, покорившей ее или, наоборот, покоренной

ею группы. Поэтому мы с большей или меньшей достоверностью смо

жем выявить только весьма общие соответствия между характерными

чертами языков и особенностями мышления соответствующих обще

ственных групп, руководствуясь исключительно теми из этих свойств,

которые обнаруживаются в языках и в мышлении всех групп опреде

ленного порядка.

Кроме того, языки обществ низшего типа еще очень плохо изуче

ны. Об огромном числе языков мы часто не располагаем никакими

сведениями, кроме весьма неполных словарей. Словари, может быть,

позволяют относить предварительно эти языки к той или иной семье,

однако они совершенно недостаточны для сравнительного исследо

вания. По мнению наиболее авторитетных специалистов в данной об

ласти, создание сравнительной грамматики различных языковых

семейств было бы невыполнимым предприятием.

Наконец, структура тех языков, которые встречаются в низших

обществах, выражает одновременно и то, что отличает их умственные

навыки от наших, и общее в наших языках. Термин <пра-логиче-

ский>, как мы видели, вовсе не значит <антилогический>. Никак

нельзя наперед сказать, что для этих языков должны существовать

особые грамматики, имеющие специфические отличия от нашей.

Мы не станем касаться слишком широких вопросов, а попытаемся

выяснить, в какой степени исследование языков может подтвердить

сказанное относительно мышления низших обществ. Оставляя в сто

роне грамматику в собственном смысле слова, я постараюсь, прежде

всего, выяснить, что могут нам показать строение предложений и

словарь относительного мышления низших обществ. Примеры в даль

нейшем изложении заимствуются преимущественно из языков севе

роамериканских индейцев, которые особенно хорошо изучены

сотрудниками Вашингтонского этнографического бюро. Однако я не

откажу себе в праве на предмет сравнения приводить и иные приме

ры, взятые из других, совершенно отличных, языковых групп.

Наиболее резко бросающаяся в глаза черта языков, на которых

говорят североамериканские индейцы, заключается в особом вни

мании, уделяемом ими выражению таких конкретных деталей, ко

торые в наших языках остаются невыраженными или

подразумеваемыми. <Индеец панка, для того чтобы сказать: <Чело

век убил кролика)>, должен выразиться: <Человек, он, один, живой,

стоя (в именительном падеже), нарочно убил, пустив стрелу, кро

лика, его, живого, сидящего (в винительном падеже)>, ибо форма

глагола убить для данного случая должна быть выбрана из числа

нескольких форм. Глагол меняет свою форму путем инфлексии или

инкорпорации (присоединение) частиц, чтобы обозначить лицо, чис

ло, род, одушевленность или неодушевленность, положение (сто

яние, лежание, сидение) и падеж. Форма глагола выражает также,

совершено ли действие убийства случайно или преднамеренно, со

вершено ли оно при помощи снаряда... и если при помощи снаряда,

то какого именно, посредством лука и стрелы или ружья...)>.

Точно так же в языке чироки вместо неопределенного выражения

мы имеется несколько выражений, обозначающих я и ты, я и вы, я

и вы двое, я и он, я и они, комбинируемых с двойственным числом:

мы двое и ты, мы двое и вы и т. д. или со множественным: я, ты и

он или она, я, бы и он или они и т. д. В простом спряжении насто

ящего времени изъявительного наклонения, включая местоимение в

именительном и в косвенном падежах, имеется не меньше 70 разных

форм... Другие тонкие различия, разные формы глагола указывают,

является ли предмет одушевленным или неодушевленным, а лицо, о

котором говорят, подлежащим или дополнением, предполагается ли,

что оно слышит данные слова или нет, а что касается двойственного

или множественного числа, то формы глагола указывают, относится

ли действие к объектам в собирательном смысле, как если бы они

представляли лишь один объект, или каждый объект должен рассмат

риваться отдельно и т. д.

Эти языки, подобно нашим, знают категорию числа, однако выра

жают они ее не так, как наши языки. Мы противоставляем множест

венное число единственному: подлежащее или дополнение бывает

множественным или единственным. Такой умственный навык предпо

лагает привычное и быстрое употребление абстракции, т. е. наличие

логической мысли и ее материала. Пра-логическое мышление дейст

вует иным путем. <Для наблюдающего ума первобытного индейца

племени кламат, - говорит Гэтчет в своей отличной грамматике кла-

матского языка, - тот факт, что разные вещи совершались последо

вательно в разные моменты или что одно и то же делалось отдельно

разными лицами, казался гораздо более значительным и важным, чем

голая идея множественности, в противоположность нашему языку)>.

Кламатский язык не имеет множественного числа, но он пользует

ся распределительным удвоением... Каждый раз, когда форма обо

значает множественное число, это происходит только потому, что идея

распределительного удвоения совпадает с идеей множественности.

Так, например, неп обозначает руки вообще, так же как и руку

вообще, или данную руку, или какую-то руку, однако распредели

тельная форма ненап обозначает каждую из двух рук или руки каж

дого человека, рассматриваемого как отдельная личность. Кчо'л

обозначает звезду, звезды, созвездие или созвездия, но кчокчо'л обоз

начает каждую звезду или каждое созвездие, рассматриваемые от

дельно. Пайщиц означает: <ты ослеп на один глаз)>, но чапайшаи

означает: <ты ослеп>, т. е. <ты ослеп на каждый из твоих глаз>.

Следует ли из этого, что кламатский язык не выражает множе

ственного числа? Нет, он выражает его разными способами. Напри

мер, он выражает, что подлежащее предложения - во

множественном числе, во-первых, аналитическим путем, присоеди

няя к существительному числительное или неопределенное место

имение (несколько, много, все, мало)', во-вторых, употреблением

собирательного существительного или существительных, обозначаю

щих лица, для которых имеется определенная форма для множест

венного числа; в-третьих, так как преобладающее большинство

существительных не имеет множественного числа, обозначением

множественного числа в непереходных глаголах при помощи распре

делительной формы, а в небольшом количестве переходом глаголов

при помощи специальной формы, которая также имеет распредели

тельную функцию; наконец, в-четвертых, употреблением в некото

рых непереходных глаголах двойственного числа для обозначения

двух, трех и даже четырех подлежащих.

Судя по данному примеру, который отнюдь не исключение, можно

думать, что, если яра-логическое мышление первоначально не поль

зуется формой множественного числа, следовательно, эта форма не

кажется достаточно ясно выраженной и первобытное мышление не

нуждается в выражении всех видов множественного числа. Такое

мышление стремится выразить, идет ли речь о двух, трех, немногих

или многих подлежащих или дополнениях, о каждом из них в отдель

ности или обо всех вместе. Точно так же оно не имеет общего выра

жения, как мы увидим дальше, для дерева вообще, для рыбы, оно

располагает специальными выражениями для каждой разновидности

деревьев или рыб. Поэтому оно обладает способом для выражения не

просто множественного числа, а различных его видов. Вообще, эта

черта станет тем заметнее, чем больше мы будем рассматривать язы

ки общественных групп, в которых сильнее всего господствует пра-

логическое мышление.

Действительно, в австралийских языках, в языках Новых Гебрид,

Меланезии, Новой Гвинеи мы находим в употреблении наряду со

множественным числом в собственном смысле слова или без него

формы двойственного, тройственного и даже того, что следовало бы

называть четверным числом. Так, например, в языке острова Кивай

(с папуасским населением) <существительное часто употребляется

без всякого указания числа, когда же существительное является

подлежащим, то число обычно выражают при помощи суффикса.

Единственное число определяется суффиксом ро, двойственное чис

ло - словом торибо, тройственное число - словом поторо.

Множественное число обозначается словом Сирий, которое предшест

вует существительному, или словом сириоро, которое следует за су

ществительным. Суффикс единственного числа ро обычно

опускается. Потери употребляется также для обозначения четырех,

в подлинном своем смысле оно, вероятно, означает <несколько>.

Суффикс ро в словах потери и сирийрй, вероятно, тот же, что и

рй единственного числа, и дает право думать, что потйрй обознача

ет тройку, а сирайро - группу вообще или совокупность.

В этом же языке обнаруживается большое количество глагольных

приставок, простых и сложных, назначение которых - выражать и

указывать, сколько в данный момент действует субъектов и на какое

количество. Например, возьмем следующие суффиксы.

Рудо указывает действие двоих на многих в прошедшем времени.

Руно указывает действие многих на многих в прошедшем.

Дурдо указывает действие двоих на многих в настоящем времени.

Дурумо указывает действие многих на многих в настоящем вре

мени.

Амадурудо указывает действие двоих на двоих в настоящем вре

мени, дурудо указывает действие двоих на двоих в прошедшем времени.

Амарумо указывает действие многих на двоих в прошедшем вре

мени. Ибидурудо указывает действие многих на троих в настоящем вре

мени. Ибидурумо указывает действие многих на троих в прошедшем вре

мени. Амабидурумо указывает действие троих на двоих в настоящем

и т. д.

Потребность в конкретном обозначении выражена здесь как буд

то с достаточной ясностью в том, что касается числа. Можно также

сказать, что в этих языках существует ряд форм множественного

числа. <Двойственное число, а также то, что называют тройствен