Объективистски - онтологические

учения о человеке

Объективистские концепции человека отличаются от субъективистских тем, что в них человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познаются из самого объекта, мира, а человек понимается как существо, находящееся во всецелой или определяющей зависимости от объективных сфер, принципов, сущностей, фаталистически понимается социально-историческая закономерность. К объективистски - онтологическим учениям о человеке можно отнести структуралистскую антропологию, социо - биологию, концепцию человека в философии физикализма и операционально- бихевиористское учение о человеке. В такой последовательности мы и будем рассматривать их далее.

Структуралистская антропология во многом является производной по отношению к субъективно - иррационалистическим учениям, которые были рассмотрены выше. Ее кульминация относится к 60 - м годам, когда обнаружилась социально-историческая и философская исчерпанность экзистенциализма. Насущной потребностью общества становится объективное знание о человеке и наука, способная дать это знание. Смысл проблемы человека стали искать не на путях умозрительного конструирования абстрактной сущности человека, а на пути конкретного анализа, детальных разработок в тех или иных областях знания о человеке. На уровне таких специально - научных разработок и возникает структуралистская антропология, являющаяся результатом самоосмысления и самообоснования научного знания в общем философском и идейном контексте. В чем же состоит качественное отличие субъективизма от предшествующей ему философии экзистенциализма?

Пафос экзистенциалистского гуманизма заключается в опоре на ценность произвольного действия, которое утверждает абсолютную свободу воли и творчества. Для структуралистов же свобода оказывается гораздо теснее связанной с необходимостью, чем с произволом, который как раз выступает как проявление несвободы. Свобода есть фикция, видимость. Поэтому известный философ - структуралист Леви - Стросс видит свою задачу в достижении того уровня объекта, на котором открывается закономерность, присущая иллюзии свободы.

Структурализм в корне отрицает так называемый "экзистенциалистский гуманизм", который является идеологической конструкцией, скрывающей от субъекта подлинный образ необходимости. Утверждается возможность нового, более широкого понимания гуманизма.

"Новый гуманизм" - это задача, стоящая перед антропологией, это решающий жизненный эксперимент, психологическая готовность и теоретическая способность принятия Другого, путем переосмысления самого себя. Этот жизненный эксперимент требует "радикальной объективации" всех собственных установок и предрассудков, т.е. отказа от всего, что кажется привычным и естественным, а также "изначальной идентификации" или чувства сопринадлежности другому. Ритуалом посвящения в миссионеры, которые должны утвердить "новый гуманизм", является "полевое исследование". Жизнь в тропиках может являться как раз лабораторной ситуацией для такого исследования; она способна пробудить "антропологическое сомнение", которое заключается не только в осознании того, что ты ничего не знаешь, но и в решимости подвергнуть и свое знание, и свое невежество, все свои мысли и привычки унижению и опровержению - со стороны тех мыслей и привычек, которые могут в наивысшей степени им противоречить.

"Новый гуманизм", по мнению структуралистов, должен выстроить общий для всех людей дом, перепроверив все уже построенное по кирпичику, причем с опорой на фундамент, на то, что действительно общее для всех обитателей этого дома. Несомненно, целый ряд качеств отличает современного человека от "дикаря", но вместе с тем целый ряд качеств объединяет тех и других. Именно на последние и должен обратить внимание философ - гуманист, углубляя свое исследование до тех уровней, относительно которых можно будет сказать: это наше общее достояние. Если общечеловеческий язык, например, не обнаруживается на уровне сознания, он может быть найден на бессознательном уровне, т.е. там, где чувственное не противопоставлено рациональному, а раскрывает свое взаимодействие с ним. Это есть "сверхрационализм" - рационализм, интегрировавший в себя чувственность и неотрывный от нее. Вопрос о возможности такого "сверхрационализма" - это вопрос о единстве человеческой природы на уровне наиболее фундаментальных ее проявлений. Ведь под зыбкими поверхностями явлений, по мнеию Леви - Стросса, просвечивается в их глубине их общая "сверхрациональная" основа, обнаруживается смысл и порядок, бессознательно функционирующая структурированность.

В качестве опор структуралистского "нового гуманизма" выступили структура, язык и бессознательное. Редукцией субъективно всеобщего к объективно всеобщему (истории - к структуре, субъекта - к языку, сознания - к бессознательному) структуралистская антропология надеялась преодолеть субъективизм иррациональной антропологии. Она развенчивает историческое бытие как единственно достойное человека, а историческое познание отказывается признавать привилегированным способом познания. История, по мнению Леви - Стросса, возникает постольку, поскольку человек делает разграничение в недифференцированном континууме событий, а исторические факты являются продуктом осуществляемой человеком концептуализации. Он подчеркивает, что история есть "абстрактная схема действий, рассматриваемых в синхронной тотальности." Опора на трех китов субъективизма - историю, субъекта и самосознание - погружает философию в "антропологический сон", при котором человек, успокоенный "очевидностью" своей самодостаточности, мыслится на основе самого себя. Чтобы пробудиться от этого сна Леви - Стросс предлагает "антропологическое сомнение"; Лакан пытается найти уровень Закона, уровень символических закономерностей, определяющий уровень сознания и поведения человека. На месте всего, что позволят мыслить человека на основе самого себя, воцаряется система условий. История как способ бытия и мышления заменятся глубинной структурой: сознание - бессознательным, которое обусловливает казалось бы осознанные и свободные мысли людей; на месте субъекта возникает язык.

Таким образом, бессознательные структуры представляют собой тот уровень всеобщностей, к которым устремляются структуралистские антропологии, а язык в широком смысле этого термина служит движущей силой и средством поиска всеобщностей. Больше того, язык является самим воплощением бессознательной структурированности; он выступает как условие социальности и тем самым является условием человеческого бытия. Аналогия с языком позволяет представить различные социальные системы как коммуникативные означающие системы. Презумпция языкоподобности формирует и сам объект структуралистской антропологии как умопостигаемое, но вещественно не данное (ненатуралистическое) бытие. В плоскости этого бытия человек выступает как функция коммуникативных социальных систем различной степени сложности, как нечто порождаемое на дорефлективном уровне этими системами. Однако над всеми попытками структуралистов прочесть человека на уровне объективных всеобщностей упрямо витает предпосылка человека как целостности, которая включает в себя и те "остатки", которые не редуцируются к объективно всеобщему. Это мешает назвать структуралистскую антропологию абсолютно объективной и всеобщей. Достаточно спорной является и социобиологическая концепция человека.

Социобиология оформилась как самостоятельное направление сравнительно недавно, в 70-х годах. Однако в качестве оформленной системы воззрений она впервые предстала в трудах Э.О. Уилсона еще в 20-х годах. Его основная идея заключается в том, что у человека, включая его мораль, культуру, социальные институты, не может быть никаких проявлений, которые бы противоречили его биологической природе. Биологическая эволюция является фундаментом и сопутствующим процессом социальной и культурной эволюции. По определению Уилсона, социобиология представляет собой распространение принципов биологии и эволюционной теории на социальную организацию. Отсюда ученый формулирует два основных постулата. Первый: у любого вида (включая человека) не может быть "трансцендентальных" целей, возникших вне его биологической природы. То есть в человеке есть биологические механизмы, не допускающие целей и социальных действий, противных его биологической природе.

Второй: особенности природы человека - лишь малая часть свойства природы других видов, большинство стереотипных форм поведения человека свойственны другим существам. Предполагается, что всегда можно найти вид животного, который демонстрирует поведение, сходное с поведением человека. Таким образом, социобиология предлагает искать обоснование того или иного поведения людей, той или иной формы их взаимного существования в мире живой природы, опираясь на достижения биологии. А вот философы, принадлежащие к физикалистскому направлению, взяли на вооружение не достижения биологии, а последние разработки такой науки как физика.

Физикализм не является философией физики и вообще философией науки в строгом смысле этого слова. Это философское движение мысли, которое развивается в рамках общемировоззренческой парадигмы физикализма. Онтологическая установка этой парадигмы включает в себя физикалистский монизм ("все есть физическое") и физикалистский детерминизм("все подчинено жестким физическим законам"). Кроме этого, физикализм абсолютизирует физическое знание, противопоставляя картину мира, рисуемую физикой, картинам мира, создаваемым на "языках" других форм культуры, в том числе на языке традиционной философии. Методологической установкой физикализма выступает редукционизм: сведение высших форм материи к нейрофизиологическим, биологическим и, наконец, физическим явлениям и процессам. Таким образом, идеалом философов этого направления является построение механистической модели человека, которая бы вписывалась в картину мира, рисуемую современной физикой. С позиций естественных наук пытались объяснить человека и бихевиористы.

Бихевиоризм является ведущим направлением в американской психологии 20 века, которое оказало огромное влияние и на философию этой страны. В его основе лежит понимание человека как совокупности двигательных и сводимых к ним вербальных и эмоциональных ответов (реакций) на воздействия (стимулы) внешней среды. Общеметодологическими принципами бихевиоризма стали принципы позитивизма, согласно которому наука должна описывать только непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис: психология (как и философия) должна изучать поведение, а не сознание, которое невозможно наблюдать. Поведение же понимается как совокупность связей "стимул - реакция". Согласно бихевиоризму, у человека при рождении имеется относительно небольшое количество врожденных схем поведения (дыхание, глотание и т.п.), над которыми надстраиваются более сложные процессы, вплоть до образования сложнейших "репертуаров поведения" (Скиннер). Бихевиоризм осуществил поворот к объективному изучению психики, но, с другой стороны, он устранил из психологии такие фундаментальные понятия, как сознание, мышление, воля, игнорировал социальную природу психики и, следовательно, произвел примитивизацию поведения человека, что недопустимо как для психологии, так и для философии.

Мы попытались проанализировать объективистски-онтологические направления, существующие в западной философской мысли, рассмотрели их положительные стороны и крайности, в которые впадают философы - объективисты. Теперь же мы переходим к тем учениям о человеке, в которых делается попытка сгладить острые углы субъективизма и объективизма во взгляде на человека.

Синтезирующие концепции человека

В западной философии ХХ века были попытки синтезирования субъективистско - антропологических и объективистско - онтологических учений о человеке. Примером такого синтеза могут служить некоторые концепции немецкой "философской антропологии", направления, возникшего в 20-х годах в русле происходившего тогда в Европе "антропологического поворота". Представители "философской антропологии" выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение человека с целостным философским постижением. Принципиальную задачу для себя философы видели в разработке проблемы сущности человека.

Основателем направления "философская антропология" является М. Шелер (1874 - 1928), который в работе "Положение человека в космосе" в наиболее концентрированной форме изложил основные идеи этого направления. Статус человеческого бытия определяется Шелером в космологической перспективе через соотнесение человека с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром, и в этом смысле человек ничем не отличается от животного. Но есть между человеком и животным существенное отличие, которое заключается в наличии у первого духа: человек есть "духовное бытие". Базисной характеристикой человеческого бытия является его "открытость миру". Животные ограничены средой обитания, дух же преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, то есть человек, по Шелеру, онтологически свободен, что позволяет ему постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческих дух предстает как объективность. Из этих базовых качеств духа вырастает его способность к интеллектуальному познанию("априорное видение") и эмоционально-чувственное отношение к миру (любовь).

Всякий дух, по мнению Шелера, необходимо носит личностный характер. Личность - это сущностно - необходимая и единственная форма существования духа. Только на личностной основе существует возможность творческой самореализации духа.

Итак, в концепции Шелера, сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни. Благодаря своей дуалистической природе человек предстает как определенная целостность, как микрокосм, находящийся в определенных отношениях с макрокосмом.

Идеи Шелера о сущности человека по иному развивает его последователь А. Гелен (1904 - 1976). Как и Шелер, Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным, хотя специфику и сущность человека выводит лишь в ходе сравнения с животным. Эту специфику философ связывает с исключительной биологической организацией человека - "открытостью миру". Человек, по его мнению, является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "не закреплен" в своей животно-биологической организации. Эта самая биологическая недостаточность и предопределяет его открытость миру.

Человек как биологически недостаточное, не установившееся существо должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующим существом. Суть тезиса о человеке как деятельном существе сводится у Гелена к положению, что природа предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его животным. Но вернемся к человеческой деятельности. Чем, по мнению Гелена,, является для человека действие? Действие - это форма человеческого овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. "Открытость миру" и действенность человека обусловливают главный принцип его существования - "принцип освобождения от бремени". Его суть состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в природных условиях являются тяжким бременем для его жизнеспособности, человек самостоятельно превращает в условия существования. Весь процесс онтогенетического и филогенетического развития, его психофизическое совершенствование и социализацию Гелен представляет как процесс преодоления обремененности. Результат этого процесса - становление человека как культурного существа. Культура и является определяющей сущностью человека. Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека компенсируется его "второй природой" - культурой. В основе культуры лежит духовное начало. Следовательно, сущность человека, дуалистична.

По иному к проблеме сущности человека подходит другой философ - антрополог Г. Плесснер (1892 - 1991). Объясняя причины и факторы, определяющие способность человека возвышаться над природной средой, осознавать свою специфику, Плесснер обращается к особенностям психики индивида.

Человек отличается от животного, как считает Плесснер, так называемой Экс - центрической позицией, которая позволяет ему отделять свое "Я" от своего физического существования, и, следовательно, осознавать свою собственную "самость", осознавать себя как личность. Такое осознание приводит и к осознанию внешнего мира. Кроме этого, Экс - центрическая позиция задает способы реализации человеческого существования, отношение человека к бытию. Основные формы отношения определяются, по Плесснеру, тремя базовыми антропологическими законами.

Первый закон: человек должен сам себя сделать тем, что он есть. То есть человек может жить, лишь сам управляя своей жизнью. Это управление осуществляется на основе создания "второй природы" - культурного творчества.

Второй закон: непосредственность познавательного отношения человека к предметам всегда опосредованно его "Я". Таким образом, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Этот закон определяет способ, каким даны объекты человеку в познавательном и эмоциональном отношении к миру. Эмоциональное отношение, по мнению Плесснера, наиболее ярко реализуется в таких сущностных формах его самовыражения как смех и плач, которые представляют собой проявление физико-духовной сущности человека, сочетающей в себе физическую реакцию и духовную основу внутреннего мира личности.

Третий закон: закон "утопического места", который характеризует неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентрической позиции человек постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, человек сразу не может обрести покой. Свое существование, как и существование всего сущего, осознается человеком как нечто случайное. Отсюда вытекает тяга к поиску такой основы мира, которая не подвержена случайности, являясь абсолютным Бытием, Богом. В этом заключается ядро всякой религиозности. Но "утопическое место" человека, его постоянное сомнение и неуверенность распространяются и на идею Бога. Человеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения. Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.

Таким образом, мы видим, что в концепции Плесснера человек тоже рассматривается как существо дуальное по своей природе. Антропологические идеи М. Шелера, Г. Плесснера, А. Гелена позже были развиты и переосмыслены Э. Ротхакером, М. Ландманом, Ф. Хаммером и др. К сожалению, попытки синтезирования объективных и субъективных методов истолкования человека (к ним можно отнести также психоаналитическую антропологию) потерпели неудачу. Сторонники "философской антропологии" в каждом конкретном случае выбирают отдельный специфический аспект (например: у Плесснера - эксцентрическая природа, у Ландмана - "объективный дух" культуры) и возвышают его до уровня единственного определяющего признака природы человека. Так что концепции человека в русле направления "философская антропология" страдают односторонностью.

Мы рассмотрели три основные тенденции в западной антропологии. Можно сделать вывод, что крайние проявления объективизма и субъективизма, онтологизма и антропологизма являются равно ложными. Ведь они раздваивают единую и целостную природу человека, которая проявляет себя как в его естественных потребностях и устремлениях, так и в его социальной, культурной, духовной и нравственной жизнедеятельности. Человек принадлежит животному царству и подчиняется биологическим законам; более того, как телесно - материальное образование он - как любой вид материи - подвержен вещественным и энергетическим воздействиям. Но человек обладает мышлением и речью и сложной структурой мыслительной и эмоциональной деятельности, которую мы называем сознанием. Люди способны осознавать факт своего существования, выдвигать и реализовывать жизненные цели, соответствующие системе их ценностных установок. В поведении человека присутствуют биологические инстинкты, но они контролируются законами сообщества людей"([10]). Нельзя говорить о двух самостоятельных сущностях, сущность человека едина. Чтобы познать ее, философия должна обращаться и к внешнему миру объектов, и к внутренней жизни человека, и из этих отличных, но единых по своему корню источников черпать свои представления о человеке. Если объединить основные положения субъективной антропологии и объективистских учений, то... это всего лишь - "если". Никому еще не удалось составить целостную концепцию человека, в которой были бы сняты все крайности предыдущих учений о человеческой сущности. Попытки были, но - тщетные. Человек слишком сложен; дуальность его природы, включающей часто противоположные начала, является загадкой, которую, возможно, разгадают в будущем. Мы же в следующей главе попытаемся проанализировать двойную детерминацию человека, которая выражается в оппозициях "социальное - биологическое", "духовное - телесное".