2015-08-13
8567
Одним из наиболее ярких представителей постструктурализма является французский философ и культуролог Жак Деррида (р. 1930). Преподавала Сорбонне (1960— 1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Среди его основных произведений выделяются работы: «О грамматологии» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Призраки Маркса» (1993) и др. Он создал оригинальную философскую и культурологическую концепцию, которую чаще всего обозначают как деконструктивизм. Ж. Деррида подвергает критическому анализу всю западноевропейскую философскую и культурологическую традицию с помощью концепции «деконструкции».
Деррида исходит из посылки, что роль рациональной составляющей в культуре (т. е. той составляющей, которая выступает результатом логического мышления, рациональной мысли) поддерживается постоянным вытеснением из сферы культуры элементов, оказывающихся не-мыслью, немыслимым. Французский мыслитель ставит вопрос об исчерпанности ресурсов разума в тех формах, в которых они использовались ведущими направлениями классической и современной западной философии. При этом главными объектами критического рассмотрения для него выступают такие элементы западноевропейской культуры, как метафизические (философские) тексты с характерным для них, как считает Деррида, «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом» (в этом сложносоставном термине центральным понятием выступает логоцентризм, а значимыми являются обе составляющие слова: указание на центрированность и помещение в центр логоса, звучащего слова).
Таким образом, Деррида ставит вопрос об окончании попыток опереться в философии исключительно на разум, однако именно разум лежит в основе того, что называется европейской метафизикой (системой европейской философии). В свою очередь, метафизика разделила мир на сферу вечных и неизменных идей и на сферу изменчивых и бренных вещей. Исследователь показывает, что метафизика является, во-первых, учением о сущем (ontos), т. е. онтологией. Во-вторых, она является учением о «высшем сущем», обычно называемом «Богом» (theos), и, следовательно, теологией. В-третьих, новоевропейский субъективизм поставил в центр сущего «Я» (ego), соединился с метафизикой и превратил ее в эгологию. В целом же, согласно Деррида, речь должна идти об онто-тео-эго-логии.
В результате метафизика получает «центрированную» структуру: вокруг некоторого центра («онто-тео-эго») группируются все остальные элементы бытия. При этом лишь «центр» обладает и полнотой бытия, и полнотой смысла. Что же касается всех остальных сфер действительности, то они получают и бытие, и смысл от центра: они, по сути дела, светят отраженным светом. «Центрированная» структура метафизики проецируется на мир в целом, в результате и природное, и социальное бытие оказывается разделенным на «центр» и «окраины», и именно «центр» выступает в качестве не только власти, но и любого насилия. Как считает Деррида, именно метафизическое осмысление бытия особым образом структурирует его и насыщает отношениями господства и подчинения. Поэтому условием освобождения от насилия является преодоление метафизики.
Условия преодоления европейской метафизики Деррида видит в аналитическом расчленении («деконструкции») самых различных текстов гуманитарной культуры для отыскания в них опорных понятий, прежде всего понятия бытия, а также слоя таких метафор, в которых запечатлены следы предшествующих культурных эпох. В результате обнаруживается несамотождественность текста благодаря следам его перекличек с другими текстами. Традиционно в европейской культуре тексты рассматривались как самостоятельная ценность. Скажем, «Дон Кихот» Сервантеса или «Война и мир» Л.Н. Толстого с этой точки зрения представляют собой самостоятельные (самотождественные) и в известной мере автономные культурные ценности. Ж. Деррида стремится опровергнуть такой подход.
По мнению Деррида, все формы европейского сознания и культуры связаны принципом «бытия как присутствия». Метафизика присутствия исходит из наличия рядом с человеком подлинного мира. Такие формы европейской культуры, как религия, философия и др., связаны с опорой на звучащее слово («голос-логос»), а также на фонетическое письмо с характерной для него расчлененностью знаковой формы и содержания (запредельного означаемого). Поскольку именно понятие бытия как присутствия является опорой всех привычных для европейской культуры категориальных расчленений («бинарных оппозиций»), то исследования французского мыслителя сосредоточены, прежде всего, на этом понятии. «Живого настоящего» (т.е. бытия-присутствия), как такового, утверждает Деррида, не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а будущее — набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно самому себе, не совпадает с самим собой. В самом деле, ведь первое может быть «первым» только потому, что за ним следует второе: именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого». Значит, начальное несамотождественно (не самостоятельно, не автономно): изначальны повтор, копия, след, «грамма» и т. д. Возникает своеобразное движение дополнения и замещения, которое порождает все новые и новые смыслы для данного текста.
Деррида стремится найти истоки смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы («О грамматологии» — так называется важнейшая программная работа Деррида) и для этого вводит неографизм differAnce. Этот неографизм удерживает путем подстановки «а» во французское difference (различие), оба значения глагола differer: 1) различать; 2) отсрочивать. Эти значения удерживаются понятием «различАние». С помощью этого неологизма (через неографизм) Деррида стремится снять все бинарные оппозиции, характерные для западноевропейского мышления: оппозиции Бога и мира, духа и материи, души и тела, сущности и явления.
Следовательно, текст — это не «тождество», а «различАние». Деррида считает, что западноевропейская традиция более двух тысяч лет исходит из принципиальной противоположности реальности и знака и всех сопутствующих ей оппозиций: вещь/образ, внутри/ вовне, глубина/поверхность, прежде/после, природа/ культура и т. д. Фундаментальной оппозицией он считает противопоставление Логоса (понятого как речь и мысль одновременно) и Письма (понятого как след речи и мысль одновременно).
Деррида понимает Письмо в самом широком смысле. Более того, он вводит понятие «археписьма», которое понимается предельно широко: это и мимика, и жесты, и телесные конфигурации вообще, это различного рода насечки, нарезки, раскраска и татуировка, рисунки, буквы. Исследователь считает, что у письма нет начала, так как любое письмо всегда уже есть список с более раннего письма, которое, в свою очередь, также есть список, преобразование. Деррида рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля «переноса значения».
Деррида подчеркивает факт внедренности одного текста в другой (по принципу коллажа), подчеркивает факт бесконечного истолкования одного текста посредством другого (к примеру, большинство текстов русских поэтов-классиков послепушкинской поры невозможно обстоятельно истолковать, не опираясь на тексты А.С. Пушкина: в свою очередь истолкование творчества самого А.С. Пушкина оказывается невозможным без обращения к текстам античной мифологии, библейским текстам и т. д.).
Европейская культура всегда, как считает Деррида, ставила на первое место устную речь и подчинялаей письмо, которое рассматривалось в качестве «окраины» того «центра» социального бытия, который и обозначается как «логос». Таким образом, европейская культура подчинена принципу «логоцентризма» или «фоноцентризма» (отдревнегреч. phonos — звук).
Исходя из необходимости разрушения логоцентризма, Деррида считает, что слово — это уже некоторым образом письмо (согласно его пониманию сущности «археписьма»), он полагает, что языка, не связанного с письмом, никогда не существовало, поскольку сам процесс говорения— это уже «археписьмо». На этом основании он утверждает, что именно письмо первично, а звучащая речь подчинена письму. Однако Деррида не ставит «письмо» на место «логоса», поскольку такая подстановка сохраняет «центрированную» структуру реальности. Вместе с тем, по мнению исследователя, разрушению должен быть подвергнут сам принцип «центризма», а вместе с этим необходимо преодолеть «центрированную» модель культуры. Именно эта модель, как считает французский мыслитель, лишает свободы отдельного человека и внедряет его во всепроникающую систему господства и подчинения.
Для этого нужно, по мнению Деррида, деконструировать тексты европейской метафизики и гуманитарной культуры в целом. «Деконструкция» — это особая исследовательская стратегия, применяемая к тексту. Исходным пунктом этой стратегии является положение о невозможности для исследователя занять по отношению к тексту некоторую внешнюю позицию. Исследователь считается как бы погруженным в текст, а его главной задачей является выявление в тексте «центрированной» структуры, что позволяет обнаружить основные, «центральные», и второстепенные, «окраинные», а потому подавляемые смысловые линии. Тогда выявится, что в любом тексте существуют разрывы, пробелы, скрытые цитаты, шаржирование общеизвестных текстов, замещения и отзвуки — иначе говоря, текстовые следы.
Таким образом, деконструкция уничтожает связь (понимаемую как связь неразрывную и окончательную) между текстом и его значением, так как многочисленные значения появляются в тексте постоянно, но ни одно из них не совпадает с намерениями автора. Деконструкция, как обратная сторона декоративной ткани, «должна показать нити изнанки во всей их сложности и внешней непостижимости, обнаруживая разнообразные источники, из которых составляются отдельные представления о реальности»1.
Нити для Деррида — это и есть следы других текстов, которые открывают знание в качестве продукта интертекстуальности (в качестве результата осмысления гипертекста, которое в каждом случае реализуется по-новому). Текст вовсе не говорит «нечто» («что-то конкретное»), а скорее много разных вещей. При этом такого рода вещи совсем не обязательно совпадают с намерениями автора. Деррида использует термины «различение», «замещение», «след» и показывает, что текст рассказывает свою собственную историю, отличную от той, которую создает воображение автора (действительно, если роман «Война и мир» деконструировать, т. е. разрушить его конструкцию и, к примеру, читать только «про войну», то получим один текстовый смысл, если только «про мир», — то другой).
Таким образом, текст вступает в противоречие с самим собой, что и описывается с помощью термина «различАние». Всякий текст порождает множество контекстов, поэтому процесс деконструкции не имеет завершения. Однако не существует и полноты смысла, поскольку деконструкция превращает «центризм» смысла в «рассеяние» (именно этим термином называется одна из книг Деррида).
Деррида предполагал, что деконструкция текстов способна привести к деконструкции культуры в целом, к ее «децентрализации». Итогом такой децентрализации может стать, как считал он, уничтожение не только «центрированной» структуры власти, но и насилия вообще. В политической сфере культурологическая концепция Деррида, таким образом, во многом сближается с анархистскими программами преобразования общества.
Ж. Деррида стал одной из самых заметных фигур современной философии и культурологии, его творчество оказывает значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения искусствознания, социальной (культурной) антропологии. В частности, особенно влиятельной стала его идея отказа от понятия «центра». Отказавшись от понятия центра, постмодернизм «фрагментировал» и человека, сделав его нетождественным самому себе.
Излюбленной темой теоретиков постмодернизма и постструктурализма стала проблема автора и персонажа, снятие бинарной оппозиции «автор/герой» и «субъект/объект». В 1968 году Роланом Бартом был провозглашен тезис о «смерти автора»: «искусство есть не отражение реального мира, а лишь проекция субъективного «Я» художника, более того, выражение его зачастую болезненных импульсов, сумасшествия, безумия, шизофрении, которые объявляются наиболее благоприятным состоянием для художественного творчества».
Логически развивая этот принцип, постструктурализм реконструировал фигуру самого автора. Субъект-автор оказался вытесненным из своего центрального положения по отношению к Объекту-герою и к Объекту-читателю в пространство, в котором нет ни центра, ни определенных рамок, отграничивающих его от обоих этих объектов. С исчезновением центра исчезает и оппозиция «высокое/низкое» в культуре и становятся возможным говорить о том, что наступает эпоха сосуществования всех форм и стилей, «царство китча»2.
Ведущими представителями постмодернизма (и постструктурализма) выступили французские философы и культурологи Жиль Делез (1925—1995) и Феликс Гваттари (1930 — 1992). Основные работы Ж. Делеза — «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта» (1983), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари — двухтомник «Капитализм и шизофрения», т. 1 — «Анти-Эдип», т. 2— «Тысяча плоскостей» (1972), «Ризома» (1976), «Тысячи Плато» (1980), «Кафка» (1975). Разновидность постструктурализма, развиваемого в их работах, прежде всего в книге «Капитализм и шизофрения», получила название «шизоанализ».
В работах этих авторов так же, как и в творчестве Ж. Деррида, важное место занимают проблемы пространства, центра и окраин, получает обоснование принцип дешерршпоризации, а также подвергается критическому анализу понятие субъекта. Другими анализируемыми понятиями оказываются бинарные оппозиции метафизики (европейской философии), такие, как «общее — индивидуальное», «трансцендентальное — эмпирическое», «пространство — воспроизводство», «желание — представление», причем члены этих противопоставлений не имеют носителей (субъектов). Вся окружающая человека действительность описывается ими в качестве системы «машин». Отдельные части этих «машин» могут соединяться и разъединяться, желая нового сцепления. Делез и Гваттари вводят понятие «желающих машин», или «машин желания», в качестве которых могут выступать и отдельные субъекты, и социальные группы, и общество в целом. Совокупность таких «машин» образует «желающее производство», которое осуществляется на двух уровнях — молекулярном и молярном:
• первый уровень образуется частями «желающих машин»,
• второй уровень формируется индивидами, классами, обществом, государством, а также наукой, искусством и т. д.
Молярный уровень в ряде случаев способен превращаться в орудие подавления желания. Сам человек при таком подходе оказывается всего лишь «желающей машиной», в которой молекулярный и молярный уровни объединяются.
Делез и Гваттари исходят из того, что человеческие желания вписываются в символические структуры. Поэтому всякое желание имеет социальную природу, а «производство желания» оказывается изначально вписанным в «грамматику», которая выступает как символический порядок общественных отношений. Как и в концепции Деррида, этот символический порядок оказывается пронизанным отношениями господства и подчинения, которые выполняют по отношению к желанию репрессивную функцию. «Эдипов комплекс» Фрейда понимается французскими исследователями как результат вписывания желания в символическую структуру («грамматику»). Классическому психоанализу они противопоставляют так называемый «шизоанализ», тесно связанный с шизофренией. Шизофрения (от греч. schizo — расщепляю, phreno — ум) означает «расщепление ума».
Согласно Делезу и Гваттари, мир желания, которое освобождается от власти символических структур, оказывается подобным шизофреническому состоянию. Подразумевается «децентрализация», «расщепление» системы производства желания. Для этого бессознательное должно быть очищено от «вредной иллюзии» о существовании некоторого «Я». Делез и Гваттари распределяют все понятия культуры между двумя полюсами — шизофренией и паранойей1, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем
первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры.
Как считают исследователи, параноидальному «сплочению в единство» должно прийти на смену шизофреническое «рассеяние во множественность». И носителями этого процесса считаются люди окраины — отдельные маргиналы и разрозненные маргинальные группы. Однако само понятие «маргинал» требует сопоставления с понятием «пространство». Делез и Гваттари утверждают, что на первоначальных этапах становления и развития человечества пространство считалось безграничным, а понятие территории возникло лишь при переходе к оседлости. На этапе «безграничного пространства» межчеловеческие отношения строятся на основе родства, а с появлением территории человек как «носитель» желания вытесняется посредством его включения в символические структуры, которые обеспечивают единство территории.
Если же «представитель желания» не хочет подчиняться деспотизму символических структур (властных структур, структур насилия), он должен быть вытеснен за пределы территории (изгой, изверг— изгнанный, извергнутый). В результате он вынужден существовать не на другой территории (там ему просто нет места, поскольку все территории построены по одному принципу), а в некоторых нетерриториальных пространствах. Однако любое незанятое пространство выступает в качестве объекта завоевания, поэтому вытесненные «представители желания» могли вести только номадический (т. е. кочевой) образ жизни. По Делезу и Гваттари, «номадизм» становится еще одним обозначением «окраинного» существования. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту.
Исследователи подчеркивают, что период капитализма характеризуется разрушением символических кодов культуры («смерть Бога» рассматривается ими в качестве одного из аспектов процесса глобализации). В результате в этот период разрушается и представление о территории: мир пространственно фрагментируется, оживляются «потоки желания», освобождающегося от гнета символических структур. В результате освободившийся от гнета символических структур (которые четко определяли его место в социальном пространстве) человек оказывается не в состоянии определить свое новое пространственное место и «кочует» по временно освободившимся пространствам и пограничным областям.
Таким образом, общество теряет структурную определенность, превращается в массу. Основываясь на этих рассуждениях, Делез и Гваттари приходят к выводу, что фашизм и тоталитаризм вообще представляют собой параноидальную попытку насильственного стягивания аморфного множества в некоторое единство, иными словами, они представляют собой стремление к экономической и политической ретерриторизации (восстановлению принципа территории).
Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины желания», которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить желания индивидов, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Таким образом, основной задачей шизоанализа является поиск способов освобождения потоков желания из-под власти параноидального структурирования.
Развивая концепцию «децентрализации», Делез и Гваттари вводят особое понятие, заимствованное ими из ботаники, — «ризома» (фр. rhizome — корневище). «Ризома» вводится Делезом и Гваттари для обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры разделяются ими на собственно «стержневые» («система-корень»), которым соответствует образ мира как иерархизированного Космоса, и «мочковатые» («система-корешок»),задающие представление о мире как о «хаосмосе» (термин Джойса). Общностью этих структур выступает метафора мира как книги, предполагающая возможность его однозначного прочтения.
В противоположность им ризома — не корень, а радикально отличный от корней «клубень» или «луковица» как потенциальная бесконечность, содержащая в себе «скрытый стебель», причем этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно нелинейна, а «мир потерял свой стержень». Таким образом, в отличие от корня, ризома не имеет стержнеобразного ствола, от которого отходили бы отростки. Любая точка ризомы может быть связана с любой другой точкой. Такого рода система связей принципиально невозможна или затруднительна в случае корня, ибо там существует «центризм», исключающий перемешивание слоев, уровней, траекторий.
Иначе говоря, в случае ризомы имеется в виду особый принцип множественности, исключающий соотнесение с некоторым выделенным центром и отрицающий само существование такого центра. Логика корня — это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как любая точка ризомы может быть связана со всякой другой: «Ризома состоит из плато... Колонны маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое... Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим»1, — подчеркивают Делез и Гваттари.
Организующий принцип ризомы в этой связи совпадает с принципом конструкции в постмодернистской концепции художественного творчества. В рамках этого принципа идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического коллажа явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов. Каждая из этих цитат выражена в своем языке, требующем особой процедуры «узнавания», и каждая из них может вступить с любой другой цитатой в отношения диалога или пародии.
При этом внутри текста формируются новые квазитексты и квазицитаты: как отмечают Делез и Гваттари, «в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома». Для фиксации этого феномена другой известный постмодернист — Ролан Барт — вводит понятие «бесовской текстуры»: «текст... в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5: 9): «Легион имя мне, потому что нас много». Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь за собой глубокие перемены в чтении»2.
Произвольно задавая ризоме ту или иную конфигурацию, читатель не столько овладевает текстом, сколько создает его, налагает на текст определенную схему смысла. Ризома, в отличие от структуры, не боится разрыва, возможность разрыва встроена в нее изначально: «Ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Линии ускользания — это часть ризомы. Эти линии постоянно переходят друг в друга... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания»3, — подчеркивают Делез и Гваттари.
Таким образом, в работах Делеза и Гваттари последовательно обосновывается идея противостояния всякому «центризму», а «центрированная» культура Запада противопоставляется «децентрированной» культуре Востока. Они отмечают, что образ дерева овладел западной реальностью и всей западной мыслью: от ботаники до биологии, анатомии; этот же образ является системообразующим для западной гносеологии, теологии, философии. В противоположность этому образу в качестве типичной модели ризоматической системы может быть представлен восточный пантеизм. Процесс превращения «центрированной» культуры в «децентрированную» обозначается в работах Делеза и Гваттари с помощью термина «ризоматика».
Среди других представителей постструктурализма можно назвать французских философов и культурологов Ролана Барта (1915-1980), Жоржа Батая (1897- 1962), Жана Франсуа Лиотара (р. 1924), Юлию Кристеву (р. 1941), американских литературоведов Фредерика Джеймисона (р. 1934), Поля де Мана (1919- 1983), Хэролда Блума (р. 1930), Джозефа Хилдеса Миллера (р. 1928), и ряд других исследователей1.
Таким образом, начиная со второй половины 80-х годов XX века можно говорить о постструктуролистско-деконструктивистско-постмодернистском комплексе. Это широкое влиятельное течение в современной западной культуре проявляется в различных сферах гуманитарного знания и отражает общее состояние культурной и духовной жизни социума.
По мере развития этого комплекса становится ясно, что постмодернизм несет в себе не только проблему исчерпанности классической (и постклассической) западной культуры, но и проблему поиска новых смыслов и принципов грядущей культуры. Сила постмодернистского мировоззрения состоит именно в признании культурного полифонизма, открывающего простор для подлинного диалога, в открытости исторического познания, в освобождении его от догматизма.
Сам постмодернизм не претендует на создание глобальной теории, его мир — это мир «поверхностей», «игры частностями», культурными вариантами предшествующих эпох, когда эклектически соединяются в новые реальности наука и искусство, философия и религия. Однако, несмотря на это, постмодернистская ситуация вносит новый опыт овладения своими и чужими культурными ценностями, стимулирует интеграцию различных культур, способствует выработке целостного воззрения на мир и формированию единой взаимопроникающей и взаимодополняющей культуры человечества. В известной мере (в первую очередь применительно к социально-культурной антропологии) в рамках постмодернизма (постструктурализма) получают новое развитие идеи, заложенные в теоретической концепции культурного релятивизма.
Краткие выводы
Становление постмодернистского, постструктуралистского направления в современной социальной (культурной) антропологии является отражением глобальных процессов, происходящих в современном обществе и современной культуре. Речь идет, прежде всего, о распаде прежних форм культурного единства. Однако зачастую представители постмодернизма, постструктурализма фактически отрицают необходимость единства культуры вообще, абсолютизируя состояние распада и множественности. В теоретических построениях конкретных представителей этого направления можно найти существенные различия. Однако всех их объединяет некоторая общая методология.
• Для постмодернистского мышления весь мир предстает как бесконечный, безграничный текст.
• Постструктуралисты проявляют пристальный интерес к процессам роста, изменения, развития, заменяя стремление к структурному упорядочиванию своим пониманием роста, образно выраженному в термине «ризома».
• Для постмодернизма характерно обостренное внимание к анализу различного рода текстов, понимаемых предельно широко. И сознание человека, и сама культура рассматриваются в качестве особых текстов.
• Для постмодернизма характерно разрушение классического «Я» в качестве субъекта. В качестве субъекта понимается коллективное сознание, сменившее индивидуальное «Я».
•, В рамках этих подходов выработан новый подход к значению, выразившийся в термине «деконструкция», направленный на разрушение мнения о том, что текст обладает значением. В рамках постмодернизма одной из важнейших задач считается исследование феномена власти в ее связи с символическими структурами. Понятие центра, являвшегося средоточием и символом власти, исчезает в результате процесса децентрации, что означает потерю смысла теории «двух культур».
Для постмодернизма и постструктурализма характерно стирание пространственных и временных границ. Впитывая в себя как прошлое, так и настоящее, оба эти направления в культуре постоянно соотносятся с предшествующим опытом, являясь по своей природе мозаично-цитатными, интертекстуальными (гипертекстуальными). Мир человека постсовременности представляется плюралистическим, не сводимым ни к какому объединяющему принципу.
Литература
1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1989
2. Бодрийяр Ж. Система вещей. — М., 1995.
3. Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного
спорного понятия // Путь. — 1992. — №1. 4 Делез Ж. Логика смысла. — М., 1995.
5. Деррида Ж. Письмо японскому другу //Вопросы философии. — 1992. — №4.
6. Деррида Ж. Позиции. — Киев, 1996.
7. Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. — М.. 1985.
8. Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. — СПб., 1994.
9. Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. —М., 1993.
10. Ильин И.П. Поструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М.,1996.
11. .Козловский П. Культура постмодерна. — М., 1997.
12. Культура: теории и проблемы. — М., 1995.
13. Курицын В. Книга о постмодернизме. — Екатеринбург, 1992.
14. Новейший философский словарь. — Минск, 1999.
15. Садохин А.П. Этнология. — 2001. — Гл. 2.
16. Фидлер Л. Пересекайте рвы, засыпайте границы // Современная западная культурология; самоубийство дискурса. — М„ 1993.
17. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — М.,1977.
18. Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Иностранная литература. — 1988. — № 10.
Контрольные вопросы
1. Охарактеризуйте основные черты мировоззренческой позиции постмодернизма (постструктурализма).
2. В чем заключаются основные отличия предмета исследований классического структурализма и предмета научного анализа в рамках постструктурализма.
3. Каково место понятия «текст» в структуре постмодернистского мышления?
4. Как понимается письмо в теоретической концепции Ж. Деррида?
5. Каким образом принцип децентрации повлиял на изменение представлений о структуре и содержании текста?
6. Каким образом Деррида надеялся с помощью принципа децентрации преодолеть социальное насилие?
7. Как принцип децентрации реализуется в теоретической концепции Делеза и Гваттари?
8. Охарактеризуйте сущность понятия ризома. Какую роль играет это понятие в осмыслении особенностей современной культуры?
9. Как вы понимаете тезис о «смерти Автора»?
Глава 14
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ (КУЛЬТУРНАЯ) АНТРОПОЛОГИЯ:
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ
В предыдущей главе дана характеристика постмодернистской направленности современных культурологических, социоантропологических концепций. Однако такая направленность не является всеобъемлющей, многие концепции современной социальной (культурной) антропологии характеризуются иными чертами. Некоторые из таких концепций рассматриваются в предлагаемой главе.
