Глава пятая. Формирование и развитие буржуазных концепций соотношения права и закона 4 страница

Только с установлением государства естественные (моральные) законы становятся действительными закона­ми («приказаниями государства», «гражданскими зако­нами»), в силу того, что верховная власть обязывает людей повиноваться им. С учетом этого Гоббс говорит о том, что «естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем», что «естественный закон является во всех государствах мира частью гражданского закона, а последний, в свою оче­редь,—частью предписаний природы»81. Далее, он по­ясняет, что гражданский и естественный законы являют­ся «не различными видами, а различными частями права,

80 Там же, с. 214.

81 Там же, с. 209.

 

из которых одна, писаная часть, называется граждан­ским, другая, неписаная, называется естественным за­коном»82. Повиновение гражданскому закону —одно из требований естественного закона.

В целом Гоббс дает следующее определение граждан­ского закона: «Гражданским законом являются для каж­дого подданного те правила, которые государство устно, письменно или при помощи других достаточно ясных знаков своей воли предписало ему, с тем чтобы он поль­зовался ими для различения между правильным и не­правильным, т. е. между тем, что согласуется, и тем, что не согласуется с правилом» 83.

Среди гражданских законов (т. е. положительных че­ловеческих законов) Гоббс выделяет законы распредели­тельные и уголовные84. Распределительные законы ад­ресованы всем подданным и определяют их права, ука­зывая пути приобретения и сохранения собственности, порядок исков и т. д. Речь здесь по существу идет о во­просах частного права (материального и процессу­ального).

Уголовные законы, согласно Гоббсу, адресованы долж­ностным лицам и определяют наказания за нарушения законов. Хотя каждый человек должен быть заранее ин­формирован об этих наказаниях, однако повеление здесь, по мнению Гоббса, адресовано не преступнику, от кото­рого нельзя ожидать, что он честно накажет само­го себя.

Кроме того, он делит законы на основные и неоснов­ные". К основным он относит законы, обязывающие подданных поддерживать власть суверена, без которой государство погибнет. Сюда Гоббс относит законы о пре-

82 Там же, с. 210. Поэтому действующие обычаи в качестве неписа­

ного закона Гоббс считает естественным законом (т. е. не пози­

тивным, не гражданским законом). Однако этим противоречия

в суждениях Гоббса не снимаются, потому что он неоднократно

признает возможность устной формы гражданского закона,

в свете чего последний не может быть охарактеризован как

«писаная часть» всех законов. Кстати, Гоббс должен был бы

говорить о естественном и гражданском законах как о различ­

ных частях законов (законодательства), а не права, так как

право в его учении (в отличии от закона) — это лишь естест­

венное право, к тому же толкуемое им как право в субъектив­

ном, а не в объективном смысле.

83 Там же, с. 208.

" Там же, с. 221—222. 85 Там же, с. 224.

 

рогатйвах Верховной власти (право войны и мира, от­правление правосудия, назначение должностных лиц и вообще право суверена делать все, что сочтет необходи­мым в интересах государства). К неосновным относят­ся законы (например, о тяжбах между подданными), упразднение которых не влечет за собой распад госу­дарства.

Наряду с гражданскими законами (в их отличии от естественных законов) Гоббс выделяет также и божест­венные законы — заповеди бога, адресованные опреде­ленному народу или определенным лицам и объявленные в качестве законов теми, кто был уполномочен богом это сделать.

Рационализм гоббсовского подхода к божественным законам отчетливо проявляется в том, что он признает их лишь в той мере, в какой они не противоречат есте­ственным законам; лишь в таком смысле и объеме они имеют обязательное значение. Как бы компенсируя свою рационалистическую редукцию теономных правил к ра­циональным, Гоббс с готовностью признает божественный характер естественных законов, но это не меняет суще­ства дела — их автономного рационалистического смысла.

Очевидна также светская, антитеологическая на­правленность положения Гоббса о том, что «вера и тай­ные помышления человека не подчиняются приказани­ям» 86. Это означает, что вера вообще (в том числе и вера в божественные законы) не является объектом за­конодательного регулирования.

Но, как говорится, свято место пусто не бывает, и Гоббс — в поразительном соответствии с данной посло­вицей — на место «бессмертного бога» как законодате­ля ставит государство («смертного бога», Левиафана). «Я поэтому заключаю,— пишет он,— что во всех вещах, не противоречащих нравственному закону (т. е. естест­венному закону), все подданные обязаны повиноваться как божественным законам тому, что будет объявлено таковыми государственными законами» 87.

Законодательство, следовательно, становится орудием проведения в жизнь важных духовных и идеологических установок и воззрений. Это, впрочем, вытекает и из суждений Гоббса об управленческих, контрольных и цен-

88 Там же, с. 223.

87 Там же, с. 223-224.

 

зорских полномочиях суверена относительно научных доктрин и общественного мнения.

Исходя из того, что «действия людей обусловлены их мнениями»88, Гоббс в хорошем управлении мнениями видит путь к хорошему управлению действиями людей в целях водворения среди них «мира и согласия». И хотя он отмечает, что единственным критерием годности или негодности того или иного учения он признает истину, однако считает, что этому не противоречит проверка данного учения с позиций «дела мира», которое в его словоупотреблении имеет в виду, собственно говоря, выс­шие, абсолютно бесконтрольные этатистские интересы.

Так, он полагает, что в «компетенцию верховной вла­сти входит быть судьей в отношении того, какие мнения и учения препятствуют и какие содействуют водворению мира, и, следовательно, в каких случаях, в каких рамках и каким людям может быть предоставлено право обра­щаться с речами к народной массе и кто должен рас­сматривать доктрины всех книг, раньше чем их опубли­ковать» 8Э. Люди, готовые поднять оружие для защиты и проведения в жизнь того или иного мнения, находятся в состоянии приостановленных на время военных дейст­вий, в состоянии раздора и непрерывной подготовки гражданской войны. Эту борьбу мнений и учений Гоббс решает с помощью цензуры — «судей мнений и уче­ний» 90, назначаемых сувереном.

Антидемократический, антилиберальный и антиинди­видуалистический характер гоббсовской концепции суве­ренитета очевиден. Существенным ее следствием являет­ся трактовка закона (всего позитивного человеческого законодательства) как приказа суверена. Причем закон (гражданский, государственный) и право (естественное) противопоставляются таким образом, что закон резю­мирует в себе лишь несвободу, бесправие и обязанности подданных по отношению к суверену и свободу, полно­властие и полномочия суверена по отношению к под­данным.

Свобода в трактовке Гоббса — это синоним критикуе­мого им (применительно к индивидам) естественного

88 Там же, с. 150—151. Французские материалисты и просветители

потом скажут, что миром правят мнения.

89 Там же, с. 150.

90 Там же, с. 151.

 

права и свидетельство состояния войны всех против всех. С учетом того, что с учреждением государства ес­тественные права и свободы подданных переходят к суверену, который таким образом оказывается единствен­ным действительным носителем свободы и права, можно с полным оспованием сказать, что и в состоянии сконст­руированной Гоббсом государственности искомый им мир не достигнут и война продолжается. Изменились лишь ее фронт и характер: вместо войны всех против всех (и наряду с ее непреодолимыми остатками) развер­тывается война (внутренняя и внешняя), источником ко­торой является право и свобода (по смыслу гоббсовской концепции — естественная) суверена.

Естественно-правовой (и, следовательно, военный) ха­рактер взаимоотношений различных суверенов (и суве­ренных государств) Гоббс признает и сам. Следователь­но, в этом плане установление гражданской власти при­водит к переходу от спорадических и хаотических мелких (индивидуальных и групповых) стычек к организованной (на общегосударственном уровне и масштабах) войне между суверенами.

Парализованный страхом перед революцией и граж­данской войной и занятый поисками внутреннего согла­сия, Гоббс, по сути дела, вообще упускает из виду про­блематику мира и войны между государствами. Повсюду под «миром» он имеет в виду внутренний мир, а именно состояние послушания подданных властям. Но и здесь, в сфере гоббсовской конструкции гражданского состоя­ния, преодоление войны и достижение мира весьма ил­люзорно, поскольку свободный суверен в своих взаимо­отношениях с несвободными подданными по существу (и по специфическому естественно-правовому смыслу гоббсовской трактовки свободы) находится в естественном состоянии (ничем не связан, имеет право на все и т. п.).

Диалектика изображаемого Гоббсом процесса договор­ного учреждения государства, следовательно, такова, пто выход людей из естественного состояния сопровожда­ется ценой такого отказа от их прав и свобод в пользу гражданской власти, что последняя, беря в свои руки силы и возможности естественного состояния, превраща­ется в нового и единственного субъекта естественного права и свободы. В этой исключительности власти в ка­честве субъекта естественного права в условиях граж­данского состояния — сущность суверенитета в гоббсов-

 

ской интерпретации и смысл его понимания позитивного права как приказа суверена.

Такое правопонимание, исходящее из этатистской концепции (бесконтрольная свобода государства, суве­рена, гражданской власти вообще), делает Гоббса родоначальником буржуазного юридического позитивиз­ма. Ведущие представители этого направления (Дж. Ос­тин, Ш. Амос, К. Гербер, П. Лабанд, Г. Ф. Шершеневич и др.) акцептируют и отстаивают (в той или иной моди­фикации и вариации) основную идею гоббсовской трак­товки: позитивное право (у Гоббса — позитивный за­кон) — это приказ суверена.

Так, Дж. Остин характеризовал право как «агрегат правил, установленных политическим руководителем или сувереном», и подчеркивал: «Всякое право есть команда, приказ»91. Так же и согласно Ш. Амосу, «право есть приказ верховной политической власти государства с целью контроля действий лиц в данном сообществе»92. Г. Ф. Шершеневич придерживался аналогичных воззре­ний. «Всякая норма права,—писал он,— приказ» °3. Право, по его оценке,— это «произведение государства», а государственная власть характеризуется им как «тот начальный факт, из которого исходят, цепляясь друг за друга, нормы права» 94.

Основное различие в подходах Гоббса и названных позитивистов к праву состоит в том, что Гоббс, допуская естественное состояние, признает в его рамках и естест­венное право, а его последователи отрицают и то, и дру­гое. Но и Гоббс, как мы видели, отрицает естественное право (правда, лишь у подданных) в гражданском со­стоянии.

Существенно общее в их позициях заключается в том, что в условиях государственности правом признает­ся лишь позитивное право (позитивный закон), понимае­мое как властный приказ. Отрицание содержательных

91 Austin J. Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law. L., 1873, vol. 1, p. 89, 98.

Обстоятельный критический анализ этих и других аналогич­ных положений Дж. Остина, а также Ш. Амоса, Г. Ф. Шершене-вича и ряда других позитивистов см.: Зорькин В. Д. Позитивист­ская теория права в России. М., 1978, с. 60 и след.

п Amos Sh. A systematic View of the Science of Jurisprudence. L, 1872, p. 73.

93 Шершеневич Г. Ф. Общая теория права. М., 1910, вып. 1, с. 281.

»4 Там же, с. 314.

 

(в том числе и ценностно-содержательных) черт права сопровождается подменой правовых свойств закона (и так называемого позитивного права вообще), его вла­стным источником и характером. Своим приказом госу­дарственная власть порождает право — таково кредо данного типа правопонимания, подлинная суть которого проявляется в утверждении: все, что приказывает госу­дарственная власть, есть право (закон). Отличие права от произвола тем самым в принципе лишается объектив­ного и содержательного смысла и имеет для привержен­цев юридико-позитивистского подхода лишь субъективный и формальный характер: явный произвол, санкционируе­мый определенным субъектом (государством) в опреде­ленной форме (в форме того или иного акта — закона, рескрипта, декрета и т. д.) безоговорочно признается правом.

Юридический позитивизм тем самым расписывается в своей полной беспомощности установить какие-либо науч­но значимые объективные критерии отличия права как особого социального явления от иных феноменов (как от произвола и бесправия, так и, скажем, от морали) и ограничивается указанием на авторитет власти как един­ственный критерий для данного отличия. В позитивист­ской трактовке за приказом государственной власти при­знаются магические возможности. Получается, что при­казом решаются задачи не только субъективного характера (формулирование норм законодательства), но и объективного плана (формирование, создание самого права), а также собственно научного профиля (установ­ление и выяснение отличия права от произвола и вообще неправовых явлений). Во всем этом отчетливо проявля­ются этатистские корни и установки юридико-позитиви-стских воззрений.

Б. Спиноза

В русле доктрины естественного права и договорной теории государства трактуется проблематика соотноше­ния права и закона в учении Б. Спинозы (1632—1677).

Все природные существа (разумные и неразумные) имеют, согласно Спинозе, верховное право поступать по правилам своей природы, определяющей каждого к суще-

 

ствованию и деятельности определенного рода. Это право есть естественное право на все, что во власти каждого природного существа. Границы такого права определяют­ся мощью индивида. «Высший закон природы» заключа­ется в том, что каждая вещь стремится «остаться в сво­ем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой» ".

Естественное право каждого человека в трактовке Спинозы определяется не здравым рассудком, а желания­ми и мощью индивида.

«Итак,— замечает Спиноза,— под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все со­вершается, т. е. самую мощь природы. И потому естест­венное право всей природы и, следовательно, каждого ин­дивида простирается столь далеко, сколь далеко прости­рается их мощь» 9в.

Совокупная мощь природы характеризуется как «мощь бога, который имеет право на все»97. Но спино-зовский бог непосредственно не вмешивается в сферу действия природных правил и естественного права, кото­рая в этом смысле остается относительно автономной.

В поисках своей пользы, пишет Спиноза, люди дого­вариваются об учреждении общества, верховной власти и государства. При этом каждый переносит свою мощь на верховную власть, которая приобретает таким путем «высшее естественное право на все, т. е. высшее господ­ство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания»98.

Положительное право, т. е. право в гражданском со­стоянии, Спиноза именует «гражданским правом» ". Оно зависит от решения верховной власти подобно тому, как естественное право зависит лишь от законов природы.

Спиноза, стремясь обосновать независимость естест­венного и положительного (гражданского) права от церкви, религии и божественного права, подчеркивает, что естественное состояние и естественное право по при­роде и по времени предшествуют религии. Поэтому до бо­жественного откровения никто не обязывается божест­венным правом, которого не может знать. В естественном

95 Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 2, с. 203.

96 Там же, с. 291.

97 Там же, с. 203.

98 Там же, с. 207.

99 Там же, с. 214. ';

 

состоянии человек Живет без религии и закона, без гре­ха, несправедливости и преступления. Естественное право приспособлено не к религии, а ко «всеобщему порядку природы, т. е. к вечному решению бога, нам неизвестно-

му» 10°.

Независимость верховной власти от религии и боже­ственного права проявляется уже в том, что она облада­ет именно естественным правом. Она может советовать­ся с людьми, но не обязана признавать кого-либо из смертных судьей над собой. «Если же,— пишет Спино­за,— верховная власть не пожелает повиноваться богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо гражданским или естественным правом»101. Реверанс этот в сторону бога носит характер пустой и ни к чему не обязывающей формальности.

По божественному и естественному праву верховная власть, подчеркивает Спиноза, обязана сохранять и обе­регать права государства. К числу этих прав он относит и право издавать постановления относительно религии, которым все обязаны повиноваться.

Освещая проблему соотношения прав подданных и права государства, Спиноза развивает представление о неотчуждаемых правах человека в ограниченном объеме. По существу его позиция в данном вопросе, да и в це­лом ряде иных аспектов правопонимания, сходна с гобб-совской.

Полный перенос естественных прав людей на государ­ственную власть — чисто теоретическое положение. Фак­тически же, замечает Спиноза, люди никогда не отказы­вались настолько от своего права и не передавали дру­гому своей мощи настолько, чтобы те, кто получил их право и мощь (т. е. государственная власть), перестали подвергаться опасности со стороны подданных.

Каждый человек также и в гражданском состоянии сохраняет при себе из своего естественного права «мно­гое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого» 102. И хотя право и власть прави­тельства являются, по Спинозе, довольно обширными, но никогда они не могут быть абсолютными.

100 Там же.

101 Там же.

102 Там же, с. 217.

 

Специальное внимание в этой связи Спиноза уделяет факторам, ставящим определенные пределы государствен­ной власти в ее взаимоотношениях с гражданами. Во-первых, подчеркивает он, такой предел обусловлен уже тем, что государство «зиждется на разуме и направляет­ся им» 103. Во-вторых, «все то, к выполнению чего ник­то не может быть побужден ни наградами, ни угрозами, не относится к праву государства»104. Так, согласно Спинозе, вне сферы прав государства (т. е. вне государ­ственного вмешательства в жизнь и дела граждан) нахо­дятся способность суждения, свобода совести, вопросы взаимной любви и ненависти людей, право человека не свидетельствовать против самого себя и т. д.

«В-третьих, наконец,— пишет он,— нельзя упускать из виду, что к праву государства менее относится то, на что негодует большинство»105. Это, в частности, озна­чало, что право государства должно соответствовать об­щественному мнению и представлениям большинства.

Однако позиция Спинозы по существу носит этатист­ский характер, и она гораздо жестче, чем это может по­казаться из его оговорок о неотчуждаемых естественных правах. Так, он специально подчеркивает, что «верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться», что все «обязаны безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она повелевала исполнять величайшую нелепость», что «верховным властям принадлежит это право — приказы­вать все, что они хотят, только до тех пор, пока они дей­ствительно имеют верховную власть» и т. п.106

Государство не подчинено гражданским законам и не может совершать преступлений. Уточняя это положение, Спиноза замечает, что «правила и причины страха п уважения, которые государство обязано хранить ради самого себя, относятся не к праву гражданскому, а к праву естественному, ибо они могут быть защищаемы не по праву гражданскому, но по праву войны» w.

Подданным же остается лишь исполнять приказания государства и не «признавать другого права, кроме того, которое верховная власть объявляет за право» 10S.

 

В контексте подобных принципиальных положений этатистского характера прочие суждения Спинозы (о не­отчуждаемом естественном праве человека, о разумности действий верховной власти, ее заботе об общем благе и безопасности подданных и т. п.) во многом теряют свой содержательный смысл и заметно обесцениваются.

Стремясь преодолеть естественно возникающее впе­чатление, что в его учении подданные превращаются в рабов, Спиноза пишет, что раб подчиняется приказу гос­подина, преследующего лишь свою пользу, а поддан­ный — приказу верховной власти, имеющей в виду общую пользу. Но убедительность этого положения весьма не­значительна, поскольку Спиноза нигде не говорит, что приказания государственной власти (т. е. позитивное право), противоречащие общему благу, не являются пра­вомерными и не имеют силы права. Напротив, повсюду у него сила и есть право, а государственная власть не только определяет смысл общего блага, но и сама явля­ется этим общим благом, так что общее благо никак не может в контексте его учения быть отделено от произ­вольных усмотрений власти.

Названное впечатление не преодолевается и той тон­кой диалектикой свободы и необходимости, к которой прибегает Спиноза. Признавая в принципе свободу воли человека, он свободу через разумность связывает с не­обходимостью. «И потому,— пишет он,— я вообще назы­ваю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо (в этом случае) он опре­деляется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он не­обходимо определяется к действованию. Ибо свобода не уничтожает необходимости действования, но предполага­ет» 109.

Эта глубокая философская идея взаимосвязи свободы и необходимости (и понимание свободы как познанной необходимости) в политико-правовой плоскости исполь­зуется Спинозой в антидемократическом и антилибераль­ном духе — в ущерб правам и свободам подданных, в ин­тересах власти, свободы и права государства. Гражданин «не имеет никакого права решать вопрос о справедливом, несправедливом, благочестивом или неблагочестивом. Но,

109 Там же, с. 295.

 

наоборот, так как тело верховной власти должно быть руководимо как бы единым духом и, следовательно, волю государства следует считать волею всех, то решение го­сударства относительно справедливого и доброго, каково бы оно ни было, должно быть признано решением каждо­го в отдельности. И потому гражданин обязан испол­нять приказы государства, хотя бы он и считал их не­справедливыми» ио.

Представление о праве как силе обусловливает соот­ношение индивида и государства как отношение нерав­ных сил, к тому же находящихся в обратно пропорцио­нальной зависимости: «каждый отдельный гражданин или подданный имеет тем меньше права, чем само государст­во могущественнее его» '".

Основное отличие гражданского состояния от естест­венного Спиноза видит в установлении «общего права». «Это право, определяемое мощью народа (multitudo),— поясняет он,— обычно называется верховной властью (imperium). Она сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия положена забота о делах правления, а именно установление, истолкование и от­мена права, укрепление городов, решение вопроса о вой­не и мире и т. д.» "2 Кстати говоря, для развиваемого Спинозой понимания права как силы (мощи) весьма ха­рактерна и трактовка власти как права.

С одной стороны, общее право в освещении Спинозы выступает как результат перехода от естественного со­стояния (с присущим ему естественным правом) к граж­данскому состоянию (и праву государства). По этой логике естественное право каждого человека предшест­вует общему праву, и потому лишь имеет смысл сама по­становка вопроса о неотчуждаемых естественных правах.

С другой стороны, в заметном несоответствии с дан­ной логикой Спиноза утверждает, что человек «не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право» 113. Здесь уже общее право выступает в качестве предпосылки естест­венного права и предшествует ему. «И потому мы заклю­чаем,— пишет Спиноза,— что естественное право, свой-

 

ственное человеческому роду, едва ли может быть пред­ставлено вне того условия, что люди, имея общее право, могли бы совместно завладеть землями, которые они мо­гут населять и обрабатывать, укрепиться, отразить вся­кое насилие и жить по общему решению всех» И4.

Сама справедливость, которую Спиноза вслед за ан­тичными авторами характеризует как неуклонную волю воздавать каждому должное ему, в его трактовке имеет место лишь в условиях государства и общего права и выступает в виде побочного результата государственного законодательства и властного решения вопроса о том, что кому принадлежит. Следовательно, не справедливость (в ее той или иной содержательной конкретизации) вы­ступает в качестве критерия для законодательной регла­ментации, а, наоборот, последняя сама изначально и по своему усмотрению устанавливает смысл справедливости.

В этой этатистской перелицовке понятий есть своя логика: право государства, монопольно претендующего на естественную свободу и отвергающего таковую за под­данными, предстает в виде единственного автономного и полномочного естественного права в гражданском состоя­нии, включает в себя также естественно-правовой прин­цип справедливости и выступает в качестве его исходной основы, творца и носителя.

В целом, по учению Спинозы, получается, что для подданных единственным обязательным и действующим правом являются гражданские законы, право же (и сво­бода 115) государства носит надзаконный, естественно-правовой характер и отстаивается «по праву войны».

Подобная концепция усеченной законности, связываю­щей лишь подданных и не распространяющейся на дей­ствия самой государственной власти, базируется на эта­тистских представлениях о соотношении личности и го­сударства и весьма типична пе только для целого ряда раннебуржуазных мыслителей (Бодена, Гоббса, Спинозы и др.), но и для многих последующих представителей буржуазной политико-правовой идеологии, в особенно­сти для приверженцев юридико-позитивистского ее на­правления. Концепция усеченной законности резюмирует

114 Там же.

115 Представления Спинозы о свободе, а также о праве как о силе

и т. д. во многом перекликаются с воззрениями Макиавелли, ко­

торый, по словам Спинозы, «стоял за свободу и дал неоценимые

советы также для ее укрепления» (Там же, с. 313).

 

в себе этатистское решение проблемы соотношения права и закона. Согласпо этому правом, значимым для поддап-ных, признаются только государственные законы (т. е. так называемое позитивное право), лишь в пределах ко­торых вообще допускаются права (в том: числе и естест­венные неотчуждаемые) человека. Когда же речь идет о праве применительно к государству, то здесь уже в само понятие «право» вкладывается совершенно иной смысл: надзаконность прав государства, несвязанность его деятельности собственными законами (т. е. позитив­ным правом) в юридико-позитивистской трактовке по существу означает признание за правом государства (в том числе и за его правом создавать позитивное право) надпозитивного, естественно-правового характера и свой­ства «права войны».

Очевидны двойственность, непоследовательность и внутренняя противоречивость подобного правопонима-ния, исходящего из двух принципиально различных (и не объединенных в одно понятие права) представлений о праве в зависимости от того, идет ли речь о праве применительно к подданным или государству. Отсюда и двойной критерий в подходе к естественному праву: не­гативное (от условного и обставленного многочисленными оговорками признания до безусловного отрицания) отно­шение к естественному праву индивидов и подданных вообще, позитивное отношение (открыто признаваемое, например, у Гоббса и Спинозы или молчаливо, но неиз­бежно присутствующее в различных концепциях юриди-ко-позитивистского толка) к естественному праву госу­дарства.

Свобода государства, выраженная в концепции усе­ченной законности, как раз подразумевает несвободу подданных и по отношению к последним выступает как право на произвол (и в этом смысле — как естественное «право войны»). Поэтому если такое свободное государ­ство, как именует его Спиноза, и можно весьма условно и в ограниченном смысле назвать государством законно­сти, то правовым государством его никак не назовешь. Акцент на обязательности в качестве права лишь зако­нов государства с одновременным подчеркиванием не­обязательности этого права для самого государства — одно из ярких проявлений апологист буржуазного госу­дарства и его законодательных установлений со стороны раннебуржуавных мыслителей, идеи и аргументы кото-

 

рых были взяты на вооружение и применительно к но­вым условиям развиты и модифицированы на последую­щих этапах эволюции буржуазной политико-правовой идеологии.

Д. Локк

С позиций зарождающегося буржуазного либерализ­ма широкий круг политических и правовых проблем, в том числе и вопросы соотношения права и закона, раз­работал Джон Локк (1632—1704). Его деятельность про­ходила в эпоху английской буржуазной революции XVII в. По меткой характеристике Ф. Энгельса, «Локк был в религии, как и в политике, сыном классового ком­промисса 1688 года» ив.

В своем политико-правовом учении Локк исходит из концепций естественного права и договорного происхож­дения государства. В его интерпретации эти концепции приобретают отчетливо выраженную антифеодальную на­правленность. В духе буржуазного либерализма и идей господства права он решает проблему соотношения инди­вида и политической власти, подданных и государства. С этих позиций он отвергает феодальные воззрения о подданных как собственности монарха, а также отстаи­вавшиеся в учении Гоббса представления об абсолютной власти государства.