2018-01-21
1222
Ввиду высокой степени синкретической слитности религиозных систем Древне- го Востока с мифологией и магической практикой в рамках целостного мифо- ритуального комплекса о ясно выделенных и отрефлексированных антропологических идеях говорить не приходится. В подчиненном и фрагментарном виде они имплицит- но содержатся в мифологических, эпических, дидактических и иных текстах и рекон- струируются путем интерпретации их в современной системе понятий. Сознание человека древних цивилизаций, с его едва пробудившейся самостью, находилось в тесном единстве с социоприродным синкрезисом и его полуинстинктивными про- граммами. Авторефлексия такого сознания была еще чрезвычайно слаба, что делало невозможным ясную артикуляцию антропологических проблем в адекватном виде. Вместе с тем общекультурные различия между древневосточными обществами прин- ципиальным образом отражались на осознании места человека в общей картине мира, его системе ценностей и жизненных ориентиров. В древнеегипетской цивилизации, в наибольшей степени сохранившей связь с древними палеосинкретическим основаниями культуры, человек понимался как су- щество со слабо выраженной субъектностью, что в полной мере соответствовало действительности. Самого понятия «человек» в его современном универсалистском понимании не существовало: обожествляемые цари, полубожественные персоны и обычные люди относились к разным классам существ. Если первые выступали про- водниками высшего гармонизирующего начала (Маат), то последние относились, скорее, к материалу, подлежащему упорядочению. В безличном принципе Маат кос- мологическое безусловно преобладает над этическим, хотя и включает в себя мир человеческих отношений. Сам же человек предстает совокупностью магически опе- рабельных сущностей, обладающих относительно автономным существованием: тело, имя, ба, ка и тень. Ба (жизненная энергия) и ка — понятия, связанные с представле- ниями о душе, причем важнейшим среди множества синкретически слитных значений ка является значение «двойника» человека в загробном мире. Являясь в значительной степени абстрактным фокусом указанных сущностей, человек жил в «полугипнозе» императивно действующих культурных программ, «зазоры» между которыми были столь незначительны, что не позволяли рефлектирующей самости отпасть от них и развиться на основе экзистенциального отчуждения. Ввиду сильнейшей, как ни в какой другой древней цивилизации, устремленности в запредельное земная жизнь человека понималась в Египте как преходящий эпизод, цель которого — подготовка к загробному существованию. Однако в отличие от архаических культур, где ритуально-магические процедуры по подготовке к жизни в стране предков не обладали этическим измерением, а носили «технологический» характер, у египтян впервые появляется идея загробного суда и отчета о земных делах (хотя она не отделилась полностью от магико-ритуального комплекса), что возымело огромное значение для развития антропологических концепций в более поздних религиях. Религиозные системы народов, населявших древнюю Месопотамию, в силу того, что этот регион был своеобразным «проходным двором народов», не отличаются столь выраженным единством и преемственностью и потому поддаются лишь самой общей характеристике. Различные версии мифа о происхождении человека сходятся в важ- ном пункте, указывая на отсутствие непроходимой границы между божественной и человеческой формами существования: древний человек каким-то образом заимство- вал у богов их субстанцию — жизненное дыхание у Энки или кровь богов — у Лахму. Не менее важно и то, что люди, обретая смысл жизни в служении богам, не были при этом их рабами. Человеческий мир — симметричное отражение мира божественного, а люди — подражатели, «соработники» богов в деле установления космического порядка. Особое значение в определении координат жизненного мира человека играли два ком- плекса представлений: ме и нам. Ме связано со значениями «бытия», «божественной силы» и интерпретировалось как божественная имманентность в мертвой и живой материи, неизменная, врожденная, но безличная и доступная только богам. Ме служили нормами, указаниями, правилами, обеспечивающими порядок в мире и в чело- веческом обществе. Они же определяют и судьбу всего сущего как в божественном, так и в человеческом мире, связанную, в свою очередь, с комплексом значений нам. Шумерское слово «нам» (аккад ский эквивалент — шимту) традиционно переводится как «судьба», «рок». Содержание этого смыслового комплекса чрезвычайно широко и синкретично. В него входят и представления о «сфере деят ельности», предопределенное место в социальной иерархии, и жизненное предназначение и смерть как неизбежный итог земного пути человека. Судьба есть натура всякой вещи, и в этом смысле она есть источник их онтологии; ни одна вещь не существует, не обретя имени и судьбы. У каждого человека был свой собственный ангел или демон, олицетворяющий его и сужденную в конце жизни смерть. В отличие от египтян, жители Месопотамии были более ориентированы на посюсторонние ценности, отчего особое значение приобретало природнение к собственности, каковая считалась едва ли не онтологическим атрибутом владельца. Потому передача собственности (купля-продажа, обмен) сопровождалась особой ритуалистикой. Смерть же не была «выздоровлением после болезни», как выразился разочаровавшийся в жизни древний египтянин в разговоре со своей душой. Мысли о смерти для жителей Междуречья были тягостны и мучительны, ибо загробное су- ществование отнюдь не сулило вечного блаженства. Религиозное мировоззрение жителей Месопотамии было окрашено в пессимистические тона. Не случайно идея недостижимости бессмертия, печаль при мыслях о неизбежном конце — один из ключевых мотивов эпоса о Гильгамеше, примечатель- ного еще и тем, что в нем создается, практически неизвестный в Египте тип полубо- жественного героя. Пессимистические и фаталистические настроения усилились к концу Нововавилонского царства, когда древний мифо-ритуальный синкрезис перестал выполнять свои интегративные функции и человек оказался «выброшен» в переусложнившийся и ставший непонятным мир. Исчерпав возможности самоизменения, культура оказалась неспособной предложить человеку иные формы идентификации, социальных и экзистенциальных ориентиров. И религиозные представления перестали быть источником чувства укорененности в мире и его незыблемости. В страхе и отчаянии жители Вавилона писали письма богам с жалобами на бесчис- ленные беспорядки и несправедливости. Начиная с «Вавилонской теодицеи» сквозной темой становятся мотивы «Невинного страдальца». Отношение вавилонянина с богами еще во многом прагматично и «технологично»: лишь под давлением беды он думает о смягчении гнева бога. А «технология» общения включала в себя посредство обряда и жреца и осуществлялась через заклинания и магические формулы. Однако здесь уже присутствуют, предвосхищая жанр псалма, мотивы покаяния, внутренняя потребность молитвы и очищения, т. е. все то, что затем будет развито и усилено в этических религиях спасения и в первую очередь в иудаизме. Сделав в этом направлении первый шаг, месопотамская религия остановилась, не в силах вырваться за пределы общекультурной и цивили- зационной целостности, содержащей в своем системном качестве «гены» палеосин- кретического магизма. В ведической религии древней Индии антропологический аспект проблематизи- руется прежде всего в контексте устойчивой синкретичности, пронизывающей все сферы культуры. Антропное начало нарастает от «Ригведы», отражающей раннюю стадию мифо-религиозного сознания с его обожествлением стихий и чертами древ- него анимизма, к «Яджурведе», «Атхарваведе» и брахманам (ок. первой трети I тыс. до н.э.). Применительно к древнеиндийской религии следует говорить не столько о поступательном развитии антропологических идей, сколько о своеобразном палимпсесте — взаимоналожении и «просвечивании» древних слоев сквозь более поздние напластования. Древний жертвенный ритуализм и магия сохраняли неразрывную слитность с интеллектуальным спекулятивизмом и началами философии. Этот синкретизм, сохраняющий свой «периметр» на всем протяжении индийской истории, по сути, не позво- ляет говорить о ясном разделении религиозных и нерелигиозных сторон жизни. Принцип социальной стратификации по варнам (позднее — кастам) имел рели- гиозные основания. Сама же религия и в эпоху развитой государственности была, в свою очередь, прочно связана с древней и даже архаической мифологией. Так, в брахманах-комментариях акцентируется прямая связь между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв — с другой, ибо жертвенная еда, совершенно в духе древнего магизма, понималась как пища бессмертия. С помощью специально разработанного ритуала дикши совершалось разделение индивида на (говоря современным языком) материальную оболочку и духовную бессмертную субстанцию. Прошедшие этот обряд считались «дважды рожденными»: «Человек рождается лишь частично, только благодаря жертвоприношению он действительно рождается». Корпорация жрецов — брахманов обладала статусом «человеческих богов», и подношения им соотносились с ритуальной жертвой богам. При этом брахманы в определенном смысле стояли даже над самими богами. Для древних индусов проблема возвращения в блаженное непротиворечиво- континуальное состояние, лишенное противоречий бытие — эта глубочайшая экзистенциальная интенция всякого «выброшенного в мир» человеческого существа и корневой нерв всякой религии — была более чем у других народов сфокусирована на индивидуальной психике и сознании. Отсюда — предельная интровертивность индийских религиозных систем, как древних, так и более поздних. Возвращение жизненного начала джива — «достижение самого себя» в представлениях о природе сна — концептуализируется как «освобождение от утомления» и высвобождение духовной субстанции (пуруша). Однако ни ощущение всемогущества обращенного на себя сознания, ни утонченные трансовые психотехники не стоят в одном ряду с позднейшим религиозным персонализмом. Человеческое существо, при всей спиритуалистической концентрированности сознания на себе, есть в значительной степени абстрактный фокус, точка приложения запредельных сил, втянутое в бесконечный круговорот вещей. Вовлеченность человека в этот бесконечный вселенский процесс отражена в учении о карме, значение которого для всей индийской цивилизации трудно переоценить. Сумма добрых и злых дел каждого человека (его карма) определяет форму по- следующего перерождения, которая может быть хорошей, средней или плохой. Такое квазиперсоналистское объяснение проблемы добра и зла, где все зависело от этической позиции индивида и его личных поступков, делало несущественными социальные и вообще всякого рода внешние факторы. Так индийская религиозная мысль поднялась до идеи спасения, понимая его как спасение индивидуальное, изменение судьбы в сугубо личном, асоциальном плане. Не случайно высшим идеалом человека, освобождающегося от оков кармы, считался аскет-отшельник. Путь отшельника (деваяна) соотносился с путем богов, в отличие от пути предков (питрияны). Приобретая с годами все большую божественную силу, отшельники в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не воз- вращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений и освобождаясь тем самым от закона кармы. Идеи и практика аскетизма, модифицировавшись и пропитавшись нормативно-этическим смыслом в монотеистических религиях, стала существенным компонентом более поздних сотериологических представлений. Возникший в VI–V вв. до н.э. в Индии буддизм придал абстр актной беспредель- ности человеческое измерение. Буддизм — единственная религия, основатель которой не объявлял себя ни пророком какого-либо бога, и ни его посланцем. Будда (Сиддхарт- ха Гаутама) полностью отрицал идею Бога как высшего существа. Выступая реформой выхолащивающейся брахманической ритуалистики, буддизм трактовал человеческую жизнь как неизбывное страдание, выход из которого возможен лишь на пути просветления. Согласно Будде, мир не был создан никем из богов или демонов, но существовал всегда, т. е. постоянно сотворялся злыми или добрыми действиями людей. Сердцевина учения Будды — четыре «благородные истины». Они таковы: 1. Все есть страдание. 2. Причиной страдания являются желания. 3. Освобождение от страданий — это прекращение (отсутств ие) желаний. 4. Существует путь к прекращению страданий. Это восьмеричный путь Будды: (1) правильное постижение, (2) правильное мышление (или намерение), (3) правильная речь, (4) правильное действие, (5) правильная жизнь, (6) правильное усилие, (7) правильное внимание, (8) правильная концентрация. Предостерегая адептов от крайностей аскетизма, с одной стороны, и потакания желаниям — с другой, Будда указывает путь к просветлению (нирвана). Опираясь в значительной степени на опыт йогических психотехник, монах про- ходит долгий путь к просветлению. Он начинается с осмысления своей физической жизни, своих поступков и дейс твий, до того автоматических и бессознательных. За- тем следует практический этап: медитации, сосредоточения и концентрация. Последовательно восходя посредством этих техник к растворению мысли в «радости и блаженстве», сознание достигает «очищения» мысли. Освобожденная от содержания мысль последовательно концентрируется на беспредельности и ничтойности и приходит, наконец, к состоянию «ни сознания, ни не-сознания».
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Достойные люди, отмеченные яснознанием и необыкновенными способностями (архаты), достигают нирваны еще до конца физической жизни. Впрочем, столь «демократичный» взгляд на возможность спасения в нирване присущ лишь северному буддизму (махаяна). Южный же буддизм (хинаяна) вовсе отрицает возможность прижизненного спасения. Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Исправ- ление кармы на пути к избавлению от ее оков и достижения нирваны стало пониматься как позитивный смысл существования. Само по себе это не было открытием буддизма, но именно буддизм сделал на этом резкий акцент, в значительной степени цементировав шкалу этических ценностей. Широко распространившись за пределами Индии, буддизм так и не укоренился на родине в качестве официальной религии, а слившись с другими религиозными движениями и культами, стал одним из компонентов индуизма — синкретической индийской религии. Рыхлость и аморфность последнего, в сочетании с терпимостью, размытостью доктрин и свободой личного выбора — индуизм был готов принять в свое лоно и мусульманина, — не позволяет говорить о сколь-нибудь специфичных антропологических идеях. Антропологические аспекты религиозных представлений древнего Китая были изначально ориентированы на идеал социальной гармонии и порядка на Земле. Центральная категория высшей всеобщности — Небо, будучи абстрагированным от чело- века, было слишком далеко, чтобы служить надеждой и опорой в конкретных земных делах. Возвышаясь над всеми посюсторонними ценностями, Небо «послойно» проецировало свою сакральность на многочисленных божеств, эпических героев, великих учителей и добродетельных правителей. Божества как бы спускались на землю, пре- вращаясь в той или иной мере в десакрализованных культурных героев. Этически детерминированный рационализм, оформленный в исподволь десакрализующейся ритуальности, уже с древно сти стал основой китайского образа жизни. Особая форма китайской культурной синкретичности породила специфический социокультурный феномен — чиновника, сочетавшего в себе широкий набор светских и сакральных (жреческих) функций. При отсутствии выделенной корпорации жрецов их функции отчасти брали на себя гадатели, чье изощренное искусство было наполнено религиозным смыслом. Особую роль играл культ предков. Считалось, что человек наделен двумя душами — «материальной» (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит в землю — и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, слуг, женщин (до конца эпохи Шан-Инь). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго соответствующее статусу ее обладателя. Престиж человека, его место в обществе были связаны с его происхождением, фиксированным через культ пред- ков. Дуалистическая картина мира, основанная на комплементарном взаимодействии универсальных начал ян и инь, олицетворяющих среди прочего также и дуальность мужского и женского начал, выступала базой всех древнекитайских учений. Символом процесса оттеснения религиозной мистики и метафизики ритуализи- рованной этикой и проблемами социальной политики стало конфуцианство. В учении Конфуция (551–479 г. до н.э.) содержится концепция двух типов людей: благородный муж (цзюнь цзы) и низкий человек (сяо жэнь). Высокоморальный цзюнь-цзы обладает двумя главными достоинствами: гуманно- стью и чувством долга. Гуманность трактовалась Конфуцием чрезвычайно широко: это скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям (разумеется, в понимании своего времени) и т. п. Таким образом, был создан умозрительный социоантропологический идеал — эталонный комплекс добродетелей. Своего рода комплементарным дополнением к конфуцианству, воплощавшему начало ян, служил даосизм как воплощение начала инь. В трактате Дао дэ цзин («Книга о пути и добродетели») полулегендарного основателя даосизма Лао Цзы формулируется концепция следования Дао — стихийному, естественному и непостижимому порядку вещей во Вселенной. Стремление слиться с Дао, не противопоставлять ин-дивидуальную волю всеобщим закономерностям отражает стихийное стремление человека вернуться в непротиворечиво-континуальное состояние, отбросив «груз» цивилизационных противоречий. Идеи опрощения, возврата к архаическому единению с миром (но не к архаической дикости!) нашли в даосизме развитое концептуальное развитие. Мудрый отшельник, ищущий долголетия и бессмертия, стал в противовес конфуцианскому идеалу служения вторым эталонным типом человека в древнем и средневековом Китае. При этом конфуцианцы временами не были чужды утонченных даосских искусств и психотехник, а даосы не брезговали придворным служением. Тем не менее конфуцианство было преимущественно мировоззрением верхов общества, тогда как даосизм был более присущ простолюдинам, нередко служа идейно-религиозной основой народных восстаний. Учение буддизма, распространившееся в Китае в первых веках нашей эры, будучи сильнейшим образом трансформировано в соответствии со спецификой китайского культурно-цивилизационного ландшафта, также разделилось на «аристократическую» и «крестьянскую» версии.
Религия древнего Ирана складывалась в стороне от главных ближневосточных цивилизаций и заметно отличалась как от египетских и месопотамских, так и от древнеиндийских традиций. Иранская религиозная мысль совершила существеннейший для всех последующих религиозных и общемировоззренческих доктрин прорыв: разорвала оболочку древнего синкретизма и отчетливо концептуализировала дуализм мировых начал (добра и зла) в качестве онтологической антиномии. Эта антиномия и стала основой основ всех генеральных религиозных конструкций и базовым ракурсом не только космических, но и человеческих проблем. Картина мира строилась на фоне противопоставления сил Света, воплощенных в этическом законе Арта и персонифицированных великим Ахура-Маздой, и сил Тьмы и Зла, воплощенных в лжи (Друг) и персонифицированных Ангро-Манью. Этот ритуально-этический дуализм стал фундаментом всех доисламских религий Ирана. Религиозный дуализм древних иранцев связывается главным образом с зороастризмом — учением пророка Заратуштры (Зороастра), зафиксированном в священной книге Авеста. О времени жизни Заратуштры, которого большинство специалистов считает историческим лицом, согласия нет. Оно колеблется между XIII и VI вв. до н.э. Перенос акцента в сферу этики сопровождался стремлением не просто выдвинуть на первый план проблему Добра и Зла в ее социальном аспекте, но и соединить этику с космологией в таком синтезе, где этическое доминирует над космологическим, или, по крайней мере, с ним уравнивается. Религиозное чувство стало выстраиваться на этическом основании, и мир стал осмысляться сквозь призму кардинальных этических категорий. Заратуштра как бы обращается к человеку с призывами помочь светлым небесным силам в их непримиримой борьбе, став с этой целью лучше, честнее, чище. В гимнах Авесты люди призываются быть доброжелательными, умеренными в помыслах и страстях, жить в мире и дружбе, помогать ближнему. Призывы Заратуштры — едва ли не первый пример древнего пацифизма. При этом ключевой идеей зо- роастрийской доктрины является тезис о том, что истина и добро, как и страдание и зло, зависят от самих людей, которые могут и должны быть творцами своей судьбы, что подчеркивает более высокий уровень эмансипации индивида от древней мифо-ритуальной системы. Именно этот корневой процесс и стал причиной экзистенциального отчуждения древнего человека от мира и обращения к этической рефлексии в поисках выхода. Примечательно, что этические достоинства ценны все же еще не сами по себе, а как оружие в космологической борьбе с силами Зла. В зороастризме посмертная судьба человека напрямую зависела от его активности в борьбе сил добра и зла и от его веры в истинность исповедуемого им учения. В этих положениях зороастризм прокладывает дорогу более поздним религиям спа- сения — христианству и исламу. К числу важнейших доктрин сотериологического комплекса относится и эсхатология, впервые ясно концептуализированная именно в зороастризме. Пророческое обращение в будущее, учение о конце мира и своего рода «страшном суде», о делении всех людей на праведников и грешников, о райском блаженстве и адских муках — все эти мотивы, в их непосредственной ориентации на человека и его этическую позицию, получив доктринальное оформление в зороастризме, легли в основу эсхатологии религий спасения. Сам же Заратуштра — один из первых харизматических лидеров и пророков Осевого времени. В этом смысле зороастризм как доктрина принадлежит к принципиально новому типу ре- лигий — к религиям основателя, пророка и перекликается с пророческой традицией иудаизма. Иудаизм — древнейшая из трех так называемых авраамических религий, включающих в себя также христианство и ислам и восходящих к единому ближневосточному ареалу. Идея монотеизма, носившаяся в воздухе в ближневосточной древности, нашла первое последовательное доктринальное воплощение именно в иудаизме, ставшем связующим звеном между религиями древности и всечеловеческими рели- гиями спасения зрелой логоцентрической эпохи. История древних евреев и процесс формирования их религии известны главным образом по материалам Ветхого Завета. Антропологические представления древних евреев тесно связаны с иудаистической концепцией богоизбранничества. Бог Яхве един для всех, но из всех народов он избрал один — еврейский. Прародителю евреев Аврааму Яхве дал свое благословение, и с тех пор этот народ находится в центре внимания Бога. Народ же при этом выступает как субъект договора с Богом, заключенного через пророка (Моисей). Преданность Богу, вера в его всемогущество, изгнание из души всяких сомнений в его величии и справедливости (книга Иова) — основа «морального кодекса» иудаиста, что послужило действенной опорой для еврейского народа в его нелегкой исторической судьбе. В речениях иудейских пророков идея морального греха постепенно вытесняла идею греха ритуального и вызревала идея мессианства. Формировался новый тип культурного героя — спасителя от смерти и греха, проводника в непротиворечивый мир гармонии и райского блаженства. От ветхозаветных пророков — проводников слова и воли Бога — остается один шаг до Мессии как его прямого воплощения. Этот шаг был сделан христианством. Каждое из положений христианской теологии обсуждалось и оспаривалось в течение веков, принимая различные виды или различаясь по культурно-смысловым функциям при неизменности формулировок в различные эпохи и у различных народов. Поэтому целостный взгляд на христианскую антропологию возможен лишь на предельно высоком уровне обобщения. Христианство — транснациональная религия, ставшая первым опытом духовного синтеза Востока и Запада, оказалась «сфокусирована» на человеке сразу в нескольких аспектах. Объединив в себе многочисленные восточные и эллинские элементы и развившись на романизированной культурной почве, оно сформулировало принцип коллективного спасения в социуме, что уже само по себе означало формирование нового типа культурного сознания, ориентированного на иной тип ценностей и деятельности в отличие как от фаталистической асоциальности восточного аскетизма, так и от античного идеала homo politicus. Глубинным подводным течением, определяющим духовную революцию, давшую жизнь религиям спасения, является утверждение логоцентрической макрокультурной парадигмы. Будучи единственно возможным ответом на кризис и распад древней мифо- ритуальной системы, становящийся логоцентризм откристаллизовывался в своих различных стадиальных формах, опредмечиваясь в паттернах культурных систем, «отливаясь» и застывая в религиозных и цивилизационных традициях осевых народов. Если в Индии и Китае логоцентризм делил культурно-смысловое пространство с древним синкрезисом, во многом сохраняя последний в качестве некой скрепляющей оболочки, то в религиях средиземноморского ареала и прежде всего в христианстве логоцентрическая парадигма достигла наибольшей зрелости. Это отразилось и в самом догматическом богословии — Христос как Богочеловек и Сын Божий контаминируется с божественным Логосом, манифестируя тем самым доктрину обожествленного Слова, понимаемого как онтологический источник бытия и сотериологической фор- мулы. Основная идея христианства — концепция греха и спасения человека. На всех людях лежит тяжкое бремя первородного греха, что делает их равными во грехе перед Богом. В царствии Христа «несть ни эллина, ни иудея». Иисус Христос, приняв на себя грехи человечества, выступил в роли искупительной жертвы и открыл возможность спасения. Реализация же этой возможности зависит от индивидуального нравственного выбора каждого отдельного человека. Преимущество христианства, объединявшего в себе различные мессианские, эсхатологические и сотериологические элементы и мотивы, заключалось среди прочего в том, что соединение этих мотивов приняло вид относительно мягкого компромисса между традиционной мифологической образностью и логическим умозрением. Независимо от того, насколько органично догматическому богословию удавалось синтезировать эти начала в непротиворечивом единстве (в полной мере этого никогда достичь не удавалось), эта открытость христианства в оба направления смыслообразования, охват обоих слоев ментальности человека логоцентрической эпохи обеспечили ему максимальную культурно-цивилизационную вариативность и внутреннюю гибкость в сочетании с ясностью и устойчивостью общей доктрины. Онтоэтический дуализм телесной и духовной природы человека преодолевается в христианстве лишь на пути безграничной любви к Богу и в стремлении познать его. Спасение души обусловлено восхождением всякой отдельной человеческой личности к абсолютной богочеловеческой личности Христа, объединяющего и «растворяющего» в себе все праведные души. Человек в христианской догматике предстает не как богатая развернутая субъективность, не как личность в полном смысле слова, а как индивидуум — элемент огромного механизма «христианского мира». Соответственно, идея личного спасения в христиан ской теологии отнюдь не означала, что спасается нечто индиви дуально неповторимое, уникальное в земной жизни. Спасалась бессмертная душа, которую Бог вдохнул в каждого индивидуума и которая временно существовала в каждом как некий абстрактный универсум, как абсолютное нечто. Фокусировка христианской идеи на человеке рождает специфический дуализм возможных линий ее развития: антропологический максимализм и антропологический минимализм. В этом плане заслуживает внимания сопоставление двух культурно-цивилизационных традиций: западно- и восточнохристианской, где под первой имеется в виду католическая куль- тура Западной Европы, а под второй — культурный ареал византийского православия. Западнохристианское сознание моделирует картину мира, состоящую из трех зон: между Божественной и дьявольской присутствует еще и зона собственно человеческая. Оставаясь в пределах этой зоны, человек волен восходить к Богу или идти дьявольским путем греха, неся при этом полную ответственность за свой выбор. Это — зона естественного, человеческого, имеющего в картине мира вполне законный статус. Это и зона продуктивной медиации, где происходит синтез смыслов. На этой антропологически максималистской структуре космоса, сложившейся в католическом мироощущении, зиждется и европейский прогрессизм, и утилитаризм, и европейская эссенциалистская гносеология, и европейский социально-исторический прагматизм. Благодаря этой конфигурации смысловых топосов в рамках общехристианской доктрины стало возможным возникновение и ренессансного гуманизма, и парадоксального сочетания ригоризма и прагматизма в реформационном сознании, и самого феномена европейского Нового времени не только в его духовном, но и в историко- цивилизационном измерении. Православное же христианство, несмотря на отдельные контртенденции в богословии (каппадокийцы), утвердилось в иной модели мира — двухзонной. Человеческая зона как законное простран ство-топос в православном космосе отсутствует. «Для византийца вселенная неизменно распадалась на два резко обособленных мира: мир чувственный и мир духовный. Первичным и подлинно сущим был мир духовный, в котором царила полная гармония... Аналогичная двойственность проявлялась и в человеке, в этом своеобразном микрокосме, подобно макрокосму распадавшемуся на духовное и материальное начало. Чувственная природа человека трактовалась как нечто вторичное; при соприкосновении с нею душа была подвергнута осквернению... Бог был далеко отнесен от мира... В силу этого отрыва бога от мира, не оставляющего никакого места для пантеистического оптимизма, мировоззрение нередко окраши- вается в мрачные тона. Боязнь греха и страх смерти постоянно дают о себе знать, действуют подавляюще на психику. Мир представляется тупиком, из которого нет выхода. Эти меланхолические настроения должны были бы привести, как в гности- цизме, к полному пессимизму, если бы на первый план не было выдвинуто учение о воплощении сына божьего. Это учение о воплощении является центральной догмой всего восточного христианства, играя в нем несравненно более значительную, нежели на Западе, роль. Однако исконный дуализм не преодолевается окончательно. По-прежнему мир чувственный рассматривается как нечто враждебное и греховное, по-прежнему мысль о смерти действует угнетающим образом на человека. Из этого мира юдоли и печали лишь одна тонкая путеводная нить уводит в царство вечное: вера в Христа, вера в его воплощение, подражание его жизни и следование его заветам»13. В православном религиозном и цивилизационном сознании господствует принцип инверсии. В отличие от Запада, христианский Восток осуществляет не медиацию смыслов в срединном пространстве, а их инверсионные перекодировки, при слабой разработанности всякого рода срединных зон вообще. Оттого общехристианский принцип «жизни по духу» уже в зрелом Средневековье приобрел в католическом и православном регионах разные культурно-цивилизационные особенности. Есть, впрочем, основания считать католический антропологический максимализм, открывший дорогу европейскому модерну, своего рода мутацией, выходом за пределы соб- ственно христианской религиозной и мировоззренческой системы. В исламе — третьей и последней из мировых монотеистических религий, с его предельно выраженным логоцентрическим монотеизмом, где Слово в максимальной степени законодательствует всему сущему, фокус абсолютного и человеческого за- кономерным образом смещается. Если в Индии и Китае, в отличие от христианс кого ареала, монистический синтез не доходит до соединения (совпадения) Абсолюта с человеческой личностью, то в исламе, достигающем предельного логоцентризма, этот фокус вновь рассеивается. Порыв к трансцендентному «проскакивает» человека и оставляет его позади. Слово в исламе бесконечно важнее личности: пророк есть не само Слово, а лишь его посредник. Для ислама поэ тому заведомо исключен антропологический максимализм (христианство же ему открыто, равно как и минимализму). Доктрина абстрактного монистического единства в исламе жестко отвергает всякие мифологические облачения и вообще всякую образность, репрезентирующую мир в конкретности его единичных вещей. Антропологические компоненты в исламской космологии и эсхатологии эклектичны и отражают заимствования из других религиозных систем — прежде всего иудаизма и христианства. Наиболее широко антропологические идеи представлены в исламской социальной этике. Человек слаб не вследствие первородного греха, но потому, что он — лишь творение; теперь он находится в мире, которому вернули са- кральность — через откровение, сообщенное Богом своему последнему пророку. Всякое действие — физиологическое, психическое, социальное, историческое — уже в силу того, что оно совершается по воле Божьей, находится под его «юрисдикцией». Ничто не свободно в мире, кроме Бога, и в этом основа исламского фатализма. Но Аллах милостив, и это придает фаталистическому умонастроению оптимистический акцент. Ислам не представляет собой церковь, у него нет священства. Служение Богу может совершаться в любом месте, не обязательно в святилище. Религиозная жизнь регламентируется институциями, представляющими собой в то же время и юридические нормы, а именно пятью «Столпами веры». Это прежде всего — салат, богослужение, или молитвенный канон, содержащий ежедневное пятикратное простирание ниц; второй — закат, узаконенное подаяние; третий — саум, пост с рассвета до сумерек в течение всего месяца рамадан; четвертый — хадж, паломничество; пятый — шахада, признание и произнесение Символа веры: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк его». При этом, основываясь на представлении о греховности человека, Коран не требует ни аскезы, ни монашес тва. Однако путь праведника — это преодоление страстей и освобождение от мирских наслаждений. Всемирная история есть перманентное богоявление, даже победы не- верных происходят по воле Аллаха. Чтобы обратить мир в единобожие, необходима тотальная и постоянная война, предпочитаемая вероотступничеству и анархии. «О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из неверных, которые близки к вам. И пусть они найдут в вас суровость. И знайте, что Аллах — с богобоязненными!» (Коран. Сура 9, аят 124). Человек в исламе не вершина творения, не субъект истории и не хозяин своей судьбы. Он всего лишь муслим, покорный раб земных ц арей и смиренное ору- дие всесильного Аллаха, чья воля непостижима. См. также статьи: Антропология в системе наук о человеке и культуре (вместо введения); Антропологические идеи эпохи Возрождения; Антропологические учения эпохи Просвещения; Антропологические идеи романтизма; Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания; Культурная (социальная) антро- пология: состояние и динамика развития.
Соч.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1–3. М., 2002; Священные тексты народов мира. М., 1998. Лит.: Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М., 1999; Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988; Древнеиндийская философия. На- чальный период. М., 1972; Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982; Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С.С. Аверинцев. Т. 1–3. М., 1993; Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999; Пелипенко А.А. Субъект и цивилизация после Дуалистической революции // Пространства жизни субъекта. М., 2004. С. 187–228; Самозванцев А.М. Мифология Востока. М., 2000; Токарев С.А. Ре- лигия в истории народов мира. М., 1976; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993; Шукуров Ш.М. Образ храма. М., 2002; Чуковенков Ю.А. Формирование христианского человеко- ведения. М., 2002; Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М., 1985. А.А. Пелипенко
Эти идеи связаны прежде всего с философией и общим мировоззрением гуманизма, утвердившегося в Италии, а затем и других странах Западной Европы в XIV– XVI вв. На протяжении всего Средневековья в европейской католической культуре наряду с двумя генеральными смысловыми зонами — Божественной и дьявольской (с их многочисленными изофункциональными корреляциями: добро/зло, небесное/ земное, творец/творение и пр.) существовала и третья зона — человеческая. Это зона медиации, где в соответс твии с антропно-максималисткой тенденцией, изначально проявлявшейся подспудно и даже вопреки господствующей августинианской доктрине, происходило разворачивание культурно-смыслового пространства собственно человеческого. Именно антропологический максимализм, в силу ряда ментальных и историко- культурных факторов усвоенный западноевропейским сознанием, стал отправной точкой той мировоззренческой «мутации», которая привела к отпочкованию Запада от «мейнстрима» общехристианской культурной парадигмы и «перекачиванию» смысловых комплексов из зон Божественной и дьявольской в зону человеческую. Это перекачивание и привело, в конечном счете, к формализации и фактическому поглощению первоначальных смысловых топосов христианского сознания миром че- ловеческим, развивающимся уже благодаря своим имманентным противоречиям, что и послужило корневой причиной феномена Нового времени и смены христианского теоцентризма антропным культуроцентр измом. У истоков ренессансного гуманизма стоит фигура Данте Алигьери (1265–1321), в чьем творчестве многие гуманисты видели источник своих умонастроений и идей. В «Божественной комедии», философском сочинении «Пир» (1303–1308) и полити- ческом трактате «О монархии» (1310–1311) Данте наметил магистральные линии развития гуманистического мировосприятия — прежде всего ценности земной жиз- ни и земного предназначения человека14. Античные образы у Данте теснят христианские, подчас переплетаясь с ними, неприемлемый для католической ортодоксии аверроист Сигер Брабантский помещен в рай наряду с Фомой Аквинским и Альбертом Великим. Франческо Петрарка (1303– 1374) в противовес средневеково-аскетическому восприятию жизни насыщает свои лирические строки, посвященные любимой женщине, живым земным переживанием, утверждая его духовную ценность. Петрарка не отдает предпочтения какой-либо из ценностных систем: традиционной христианской с ее аскетической моралью и новой гуманистической с ее ориентацией на земные ценности — творчество, славу, любовь, наслаждение красотой реального мира, а стремится примирить их. Путь к небесному блаженству не требует отказа от мирского. Петрарка подчеркивал, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его до- блесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за чело- века). Определение человека через личные заслуги благодаря его собственной дея- тельности, а не через принадлежность его к тому или иному сословию сделало возможным провозглашение принципа равенства всех людей. Ключевая антропологическая идея гуманистов связана с концептуализацией человека как единства души и тела. Это идейный стержень всего ренессансного про- екта, основанный на возможности продуктивного синтеза христианства и Античности, добродетели и красоты, спиритуализованной христианской души и аристотелевского «человека общественного». Первые шаги гуманистического мировоззрения были направлены на выдвижение человека на первый план, где ранее пребывал исключи- тельно Бог. Такого рода выдвижение осуществлялось прежде всего по линии оправда- ния тела и всех иных проявлений земного и естественного. Манетти (1396–1459) стремился к полной реабилитации телесного начала. Че- ловек — вершина творения, тело которого превосходит все другие тела. Мир не про- сто сделан для человека. Человек способен обустроить мир лучше самого Бога. Эта революционная идея стала своего рода девизом всего ренессансного проекта: вместо неосуществимого царства Бога (regnum Dei) выдвигается идея царства человека (reg- num hominis). Для Манетти человек — нечто вроде смертного бога. Он в известном смысле соперник Бога в творческой деятельности. Если Бог — творец всего сущего, то человек — творец царства культуры. Проблема единства души и тела — ключевая для становления ренессансного антропоцентризма. Эпоха раннего гуманизма завершилась к началу XV в. Его основные достижения заключались главным образом в зарождении ренессансной литературы, переориен- тации знания и образования на сферу земного бытия человека, пробуждение инте- реса к античному наследию, прежде всего поэзии и философии. Следующий этап в истории итальянского гуманизма охватывает первые четыре десятилетия XV в. Изу- чение античных рукописей дало толчок к развитию гуманистической филологии, более глубокому освоению классической латыни, овладению греческим языком. Раз- вивалась риторика в стиле Цицерона и Квинтилиана, появились трактаты о новых принципах образования, возникали частные гуманистические школы.
14 «Из всех проявлений божественной мудрости человек — величайшее чудо». Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. С. 181.
К середине XV в. гуманизм развился до мощного культурного движения во Фло- ренции, Венеции, Риме, Милане, Неаполе, Болонье, Мантуе, Ферраре и других горо- дах Италии. Будучи в некотором смысле загипнотизированными Античностью, гума- нисты считали свое историческое время прямым ее продолжением. Эта аберрация вдохновляла их на уподобление своих городов (прежде всего Флоренции) античному полису. Отсюда такое направление этико-политической мысли, как гражданский гума- низм, сложившийся на флорентийской почве у Леонардо Бруни (1370/74–1444) и Маттео Пальмиери (1406–1475), утверждавших идеал активной гражданской жизни и принципы республиканизма. Особое значение в гуманистическом антропоцентриз- ме приобрело понятие человеческой деятельности, обусловливающей собой и само новое понимание человека. Согласно воззрениям Бруни, лишь в условиях свободы, равенства и справедливости возможно осуществление идеала гуманистической этики — формирование совершенного гражданина, который служит родной коммуне, гордится ею и обретает счастье в хозяйственном преуспеянии, процветании семьи и личной доблести. Свобода, равенство и справедливость означали у Бруни свободу от тирании, равенство всех граждан перед законом и соблюдение законности во всех сферах общественной жизни. Развивая взгляды Бруни, Пальмиери приходит к по- нятию естественной социальности человека, из которой проистекает этическая мак- сима подчинения личных интересов коллективным, служения общему благу. Уже в первые десятилетия XV в. в концепциях итальянского гуманизма намети- лась дифференциация. Наряду с этико-политической концепцией гражданского гу- манизма возникла другая — эпикурейская, нашедшая яркое отражение в учении Лоренцо Валлы (1405/07–1457), выдающегося гуманиста, чья деятельность протекала в Риме, Милане, Неаполе. Основываясь на учении Эпикура, Валла понимает высшее благо как наслаждение. Любовь человека к миру — это и есть любовь к присутствую- щему в нем Богу, а наслаждение миром — проявление Божественного благоволения. Существенным положением является то, что Валла отбрасывает традиционное про- тивопоставление тела и духа, видя в них равноправные проявления человеческой природы. Однако наряду с «наслаждением» не менее важное значение приобретает и категория «полезнос ти». В стремлении к пользе и наслаждению каждого не должны нарушаться интересы других людей; принцип взаимной полезности лежит в основе общественного и государственного устройства. Эпикурейская линия не получила широкого развития в гуманистической этике, хотя и имела активных сторонников в среде римских гуманистов. Принципы гуманистической этики, основанные на новом понимании природы человека, получили наиболее полное выражение в последовательно светской концеп- ции Леона Баттиста Альберти (1404–1472) — одного из наиболее выдающихся деятелей культуры раннего Возрождения. В центре пантеистического по духу учения Альберти лежит идея о неразрывной связи человека и природы, «естественности» человеческого бытия, законы которого сродни природным. Человек изначально на- делен способностью к разумному постижению всего сущего и созиданию. Это и есть, по Альберти, главное отличие человека от животного. Во второй половине XV в. идейная дифференциация в гуманизме углубилась. Наряду с гражданским гуманизмом появилось новое влиятельное направление — неоплатонизм. Волна увлечения платонизмом поднялась в противовес господству- ющему в поздней схоластике аристотелизму. Уже Петрарка, хотя и с уважением от- носившийся к Аристотелю, несравненно выше ценил Платона. Немалую роль в распространении платонизма сыграл грек Георг Гемист Плифон (ок. 1355–1450). Его концепция представляла собой синтез идей Платона и неоплатоника Прокла в соеди- нении с рядом идей зороастризма. В 1459 г. герцог Козимо Медичи основал во Флоренции платоновскую Академию, достигшую расцвета во времена правления герцога Лоренцо Медичи Великолепного. Тогда во главе академии стоял Марсилио Фичино (1438–1499). Ренессансный харак- тер пантеизма Фичино выражался в том, что мировая душа — последняя, полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру, — акцентируется даже в большей степени, чем порождающий ее Бог. Перенося акцент своей онтологии с Бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Мировая душа — это, в сущности, абсолютизированная душа человека. В «Платоновской тео- логии» (1469–1474) Фичино отводит человеку роль связующего звена мира, ибо он способен объять в познании все ступени мировой иерархии. Человек — единственная сущность, наделенная безграничностью познания и способная в мыслительной мощи сравниться с Богом. Утверждение Фичино, что человек есть великое чудо, позаимствованное им из герметизма, стало едва ли не девизом всего платонистического гуманизма. Уникаль- ность человека, по Фичино, в том, что все остальное в мире носит характер отдельно- го частного, выявляя лишь какую-то одну сторону божественного единства, но не само это единство. Лишь человек есть «сразу все» (omnia simul). Человек «содержит» в себе божественные идеи, от которых он зависит, а также разумные основания и примеры для низших творений, которых он способен производить сам. Находясь посредине всего, человек владеет своими способностями (vires) и переходит во все (transit in omnia). Поскольку человек занимает срединное положение на иерархиче- ской вертикали мироздания, то все стягивается именно к нему и обретает в нем един- ство. При этом основной акцент ставится именно на центростремительности, на встрече и пересечении в человеке разных и даже противоположных начал бытия и в том числе — элементов самой главной оппозиции — духа и плоти. При этом крайно- сти сходятся в человеке на равных. Способность человека быть своего рода скрепой мира обусловлена и тем, что он, устремляясь к одному из начал, никогда не покидает другого. Любое уклонение человеческой природы — к Богу или к плоти — всего лишь видимость уклонения, так как по своим непреходящим интенциям он всегда устрем- лен к обоим. Человек уравнивает собой, примиряет, совмещает различные и противоположные силы Вселенной, сам воплощая принцип единства и неразрывно сти. Так, в отношении к человеческому телу Фичино, с одной стороны, придерживается тра- диционных христианских формул о теле как узилище и временной обители томящейся в нем души и, с другой стороны, вслед за Манетти восхваляет его «тонкую сораз- мерность» и достойность быть вместилищем бессмертного духа. Тело должно быть и принижено, и возвышено, поскольку обожествление человека, где человекобог определенно преобладает над Богочеловеком, в равной степени требует и того и другого. Такого рода обожествление чревато конфликтом. Человек желает сравниться и сравняться с Богом. Но Бог есть то, что он есть. Он не может быть иным, ибо не может этого пожелать, будучи всеблагим. С одной стороны человек, вроде бы стремится именно к этому, но с неизбежностью приходит к своей противоположности — Богу, который, будучи одновременно всем и равным себе, ничего не может желать. Гносеология Фичино отличалась от теории познания Альберти и Леонардо да Винчи, где исходной точкой служила эмпирическая действительность. Это принципиальное различие ясно выявилось в их эстетических концепциях, в понимании источника красоты. Фичино связывал его с вливающейся в материю идеей. Красота мира вызывает наслаждение им. Любовь — также путь познания, но не рационального, а мистического. В этике Фичино утверждается нравственный идеал созерцательной жизни. Это не исключает заботы о телесном. Плотские удовольствия допустимы в разумной мере. Жизнь ученого, мудреца — это не монашеская аскеза. Другим крупнейший представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Последние годы жизни Пико провел в обществе Мар- силио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. Размышляя о путях достижения «царства человека», Пико обратился к переосмыслению того, что с античных времен именовалось греческим словом «магия». Пико противопоставил древнему «колдовскому» смыслу этого слова рациональное его понимание, связанное с постижением действительных, а не мистических тайн природы. Овладение тайнами «естественной магии», согласно Пико, — путь к освобождению от «астрологического детерминизма», сковывающего человеческую активность. Обоснование свободы — ключевая тема его знаменитой «Речи о достоинстве человека». Теоретическое содержание этой «Речи» резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. При этом человеческий микрокосм и божественно-природный макрокосм полагаются как тождественные. В «Гептакле» Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир на- ряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В «Речи» же человек, с одной стороны, выступает «как посредник между всеми созданиями»15, земными и небес- ными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ. В сочинении «Против астрологии» Пико указывает на то, что «чудеса человече- ского духа превосходят а небес… На земле нет ничего более великого, кроме челове- ка, а в человеке — ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Возвы- ситься над ними — значит возвыситься над небесами…»16. В то же время человек у Пико парадоксальным образом оказывается вне мировой иерархии. У него нет «ничего собственного» (nihil proprium), никакого «точного места» (nec certam sedem) или своего облика (nec propriam facem), ничего присущего лишь ему одному, никакой «ограниченной природы», законы которой ограничивали бы его свободу и определя- ли бы его будущее. Человек — «творение неопределенного образа». Это — чистая возможность. Семена всех видов сущего заложены в нем Богом при рождении. Даль- нейшее зависит только от его выбора и воли. Будучи «свободным и славным мастером», он сам осуществляет себя. Ключевая этическая идея раннего гуманизма, идея самоформирования индивида у мыслителей Флорентийской Академии разрастается до космических масштабов. Человек заполняет собой мир. Свободная воля человека разрушает традиционную схему Вселенной. Божественный человек у Пико открыт и разнообразен ввиду его посреднической функции, ввиду универсальности его природы, «ее вечно возобнов- ляющегося и бесконечно варьирующегося выявления и возвращения к себе, а тем самым к непостижимому и простейшему Единому, к Богу»17. Однако в самой логиче- ской основе ренессансной антропологии обнаруживается конфликт. Человек бого- подобен, поскольку способен к творческому самоопределению и универсален. Но универсальность без приобщения к низшему — это уже не универсальность. Таким образом, выходит, что возвышение к Богу достижимо лишь за счет утраты того, что является исходным условием возвышения. И это не только логический па- радокс. Ренессансная личность в ее реальном социокультурном измерении была по- истине «разомкнута» не только в разных, но подчас и противоположных направле- ниях. Ренессансный универсализм не мог не породить внутренней диалогичности, доходящей порой до острой противоречивости. Это и сочетание, казалось бы, тради- ционной католической набожности с выраженным пафосом богоборчества, направ- ленным, впрочем, не столько на свержение Бога, сколько на обожествление человека (Дж. Бруно и др.), это и сочетание гуманизма (в его ренессансном, разумеется, пони- мании) с ренессансным же имморализмом, доходящим порой до откровенного скеп- тицизма и цинизма (Н. Макиавелли). В этической концепции близкого друга и соратника Фичино Кристофоро Ланди- но (1424–1498) явственно раскрывается гуманистическое содержание идеала «со- зерцания». В своих главных работах «Диспуты в Камальдоли» и «Об истинном благо- родстве» Ландино склоняется к сочетанию идеала созерцательной жизни с принци- пами активной деятельности, видя в этом формулу нравств енного совершенствования. Отдавая в конечном счете предпочтение созерцанию, Ландино обусловливает это интересами общего блага. В русле общегуманистических убеждений Ландино верил
15 Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 2. С. 248. 16 Cassirer E. The Individual and Cosmos in Renaissance Philosophy. N.Y., 1963. P. 115. 17 Баткин Л. Антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы // Из истории классиче- ского искусства Запада. М., 1980.
в позитивную преобразующую силу этики. Знание, профессиональное мастерство, добродетель — главные компоненты понятия «истинное благородство», которое не связано с происхождением, титулом или богатством, а выражает признание обще- ством заслуг личности в сфере гражданской жизни или творческой деятельнос ти. Леонардо да Винчи (1452–1519), не будучи философом, тем не менее всей своей жизнью и творчеством явил ярчайший образец ренессансной личности, став своего рода символом всей ренессансной эпохи. Художник, ученый, инженер-изобретатель, Леонардо воплотил в себе новый тип универсалистского сознания, где самые раз- личные сферы познания и творческого освоения реальности, охватываемые нена- сытным гуманистическим разумом, объединены между собой ничем иным, кроме самой личности, не нуждающейся более ни в каких внешних абсолютах. В своей по- тенциальной и непрестанно разворачивающейся беспредельности личность совпадает с культурным космосом, который и стремится объять. Анализирующий глаз Леонардо с жадностью схватывает, запечатлевает, описывает пестрое разнообразие мира в его структурных, визуальных, функциональных, пластических, динамических характеристиках. Но анализ не должен уходить в дурную бесконечность: объективная достоверная истина достигается в сочетании анализа и синтеза. (Хотя анализ у Леонардо явно преобладает.) Истина, по Леонардо, достигается не пассивным наблюдением, а путем активного, целенаправленного опыта, эксперимента. При этом соотношение теории и практики выражено в известных словах о том, что «наука — полководец, а практика — солдаты»18. При этом Леонардо являет тот тип ренессансного сознания, который ориентирован более на генерирование идей, чем на их практическое воплощение. Замыслы, оформленные в проекте, носили для Леонардо, по-видимому, самодоста- точный характер, и он часто терял интерес к их практическому воплощению. Отчасти по этой же причине и многие картины Леонардо остались незаконченными. Никколо Макиавелли (1469–1527) — один из наиболее трезвых и скептичных умов своего времени, в своих антропологических воззрениях был близок к концеп- циям Валы. Можно говорить об их общем теоретическом прообразе — атомистическо- индивидуалистическом истолковании общественной жизни, основанном на конс- татации эгоистической сущности человека. Макиавелли был одним из первых, кто разработал довольно прочную универсалию «человеческой природы», признаки ко- торой он черпал из примеров наиболее близкого ему социального слоя итальянских горожан, распространяя их на всех людей — не только своей страны и эпохи, но и прошлых веков греко-римской истории. Представления о человеке окрашены у Ма- киавелли пессимизмом и скептицизмом: «О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива»19. Рассуждая о новом типе государя, Макиавелли придает ему такие черты, как способность «по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла»20. Правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лиси- цы, способной провести самого изощренного противника. Такого рода политическое вероломство и цинизм получили название макиавел- лизма, хотя сам автор не давал серьезных оснований для одиозного значения этого термина. Подлость и жестокость государя не самоценна, а служит государственному интересу, который, в свою очередь, выражает общее благо. Насилие, по Макиавелли, призвано не разрушать, а исправлять. Идеи Макиавелли об испорченности человеческой природы нашли отклик в последующую эпоху, когда философы XVII в. (Т. Гоббс) и эпохи Просвещения пришли к выводу, что человеческие пороки, при условии, что они действительно масштабны, не менее полезны для истории, чем добродетели, ибо в конечном счете ведут к достижению благих по общеисторическим меркам целей.
18 Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. М., 1955. С. 23. 19 Макиавелли Н. Государь и Рассуждение на первые три книги Тита Ливия. СПб., 1869. С. 371. 20 Там же. С. 352.
И более того, лишь используя человеческие страсти и пороки в благих целях, можно достичь прогресса в вере, морали, общественных отношениях. Таким образом, идеи Макиавелли послужили отправной точкой настоящего переворота в социально-антропологических представлениях, открыв дорогу моральному плюрализму (в предельном выражении — имморализму) и прагматизму. Человек сделал шаг к самому себе, сбросив с себя крест необходимости соответствовать аб- страктной религиозной морали. Ослабление давления морального абсолюта, в свою очередь, повлияло на весь комплекс антропологических идей и в конечном итоге при- вело к формированию новоевропейского человека. Антропологические идеи, связанные с единством микрокосма, и макрокосма нашли выражение в ренессансной натурфилософии. Так, у Джордано Бруно (1548– 1600) чувственные и интеллектуальные свойства микрокосма переносятся на всю природу. Важнейший результат такого перенесения — панпсихическое истолкование всякого бытия. Творчество человека, по Бруно, уподобляется бессознательному твор- честву природы, являясь как бы его продолжением. Официальной догматической религиозности Бруно противопоставлял религиозность философскую, к которой на- стойчиво стремились все гуманисты. Отвергая бессмертие души, Бруно тем не менее был убежден в принципиальном бессмертии человека как частицы мировой целост- ности. Он верил, что жизнь во Вселенной не ограничивается земными формами, а вечно продолжается и варьируется в иных формах в бесчисленных звездных мирах. Такое убеждение переживалось Бруно как счастливое освобождение от множества тягот и страданий, которые земной в жизни превращают человека в раба. Соответствующее умонастроение выражалось в призывах к максимально активной деятельности, способной преодолеть даже столь императивное для человека стремление к самосохранению, в котором с наибольшей силой и проявляется его рабство перед жизнью. Такого рода умонастроение Бруно называл героическим энтузиазмом (оза- главив так один из своих диалогов). У Томмазо Кампанеллы (1568–1639) антропологические идеи поворачиваются прежде всего в плоскость социально-философскую и социально-политическую. Проект идеального устройства социума захватывал многие гуманистически настроенные умы, что дало основание говорить о своеобразной «ренессансной утопии». Не будучи открывателем этого направления, Кампанелла в своем «Городе Солнца» развернул один из наиболее ярких и последовательных утопических проектов. Фантастический город Кампанеллы расположен на горе, окружен шестью рядами стен, на вершине возвышается храм. Но внутренний строй этого города отличен от всех государств. Правление в нем, согласуясь с науками, осуществляют мудрецы. Частная собс твенность отсутствует. Общественная организация делает обязательный для всех труд не тяжким бременем, но радостным и приятным занятием. В городе Солнца нет индивидуальной семьи, забота о здоровом потомстве рассматривается как важнейшее государств енное дело, деторождение и воспитание отданы под особый надзор правителей. Будучи одним из наиболее значительных образцов ренессансного утопического проекта, «Город Солнца» в наибольшей степени отражает внутреннюю парадоксаль- ность его социальной антропологии. Полагание разумного начала как всеобщего, объективного и универсального вроде бы носит в отличие от Средневековья уже личностный характер. Но в то же время, совпадая с общезначимой истиной, оно и надличностно. Личность хоть и «спущена» уже на землю, но это еще не индивидуальное «Я», а скорее еще общесоциальное «Мы» под оболочкой суммарно-абстрактной ренессансной личности — носителя новой гуманистической нормативности. Вместе с тем отрицание частной собственности, традиционной семьи, антицерковный пафос сближает ренессансную утопию с «социалистическими» по духу манихейско- гностическими ересями Средневековья. Заменяя привычную эсхатологию триумфом обустраивающего мир разума, ре- нессансный проект упускал из виду субъективную составляющую личности, которая и оказалась той «деталью», где спрятался дьявол; и убеждение, что то, что хорошо с точки зрения абстрактно-разумной ренессансной личности, то есть — безусловное благо для всех вообще. Оттого в ренессансной утопии (и прежде всего в «Городе Солнца») не без основания усматривают прообразы тоталитарных государств. См. также статьи: Антропология в системе наук о человеке и культуре (вместо введения); Антропологические идеи в древности и средневековье; Антропологические учения эпохи Просвещения; Антропологические идеи романтизма; Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания; Культурная (социаль- ная) антропология: состояние и динамика развития.
Соч.: Бруно Дж. Диалоги. М., 1949; Кампанелла Т. Город Солнца. О наилучшем государстве // Из сонетов Кампанеллы / Ред. и авт. вступит. ст. В.П. Волгин. М., 1954; Макиавелли Н. Государь и Рассуждение на первые три книги Тита Ливия. СПб., 1869. Лит.: Баткин Л. К истолкованию итальянского Возрождения: антропология Марсилио Фи- чино и Пико делла Мирандолы. М., 1980; Леонардо да Винчи. М., 1990; Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; Буркхардт Я. Культура Возрож- дения в Италии. М., 1996; Итальянские гуманисты эпохи Возрождения: Сборник тек- стов / Предисловие и ред. С.М. Стама. Ч. 2. Cаратов, 1988; Культура эпохи Возрожде- ния. Л., 1986; Миф в культуре Возрождения. М., 2003; Рутенбург В.И. Жизнь и творче- ство Макьявелли // Николо Макьявелли. История Флоренции. Л., 1973; Ревякина Н.В. Итальянское возрождение. Гуманизм второй половины XIV в. — первой половины XV в. Новосибирск, 1975; Эстетика Ренессанса / Сост. В.П. Шестаков. М., 1981; Сassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N.Y., 1963. А.А. Пелипенко
Антропология Просвещения — комплекс идей, связанных проблемой человека и ее философским осмыслением, сформировавшийся в европейской научно- философской мысли во второй половине XVII — начале XVIII в. Основы просветительской антропологии коренятся в том видении человека, которое обнаружило себя еще в раннее Новое время — «эпоху барокко». Суть его заключалась в том, что эман- сипация и «самостояние» новоевропейской личности достигли такого уровня, когда она осознала себя не столько носителем неких метафизических ценностей и идей, позволяющих обрести гармонию с миром и преодоление противоречий, сколько вместилищем и чувствилищем этих самых противоречий. Еще Дж. Локк выдвинул идею о том, что основанием всех умств енных движений человека выступает «беспокойство» (uneasiness). Первоисточником человеческого является его собственная неудовлетворенность, стремление выйти за пределы из- вестного, достигнутого, освоенного. Позднее Кант выразил эту мысль с предельной ясностью: «Дайте человеку все, чего он пожелает, и в ту же минуту он почувствует, что это все не есть все». Соответственно, неотъемлемыми качествами человека теперь стали критичность, недоверчивость. Эти идеи были переняты философами- сенсуалистами, прежде всего Кондильяком, и др. Открытая Просвещением тема «тоскующего человека» стала одной из сквозных для европейской мысли вплоть до современнос ти. Для человека Просвещения утратить критическое отношение к миру означало бы лишиться самого свойства человечности. По этому просвещенческая мысль оказывается связанной острейшим внутренним противоречием: с одной стороны, вера в светлое будущее, прогресс, мораль и лучшие качества человека, с другой — доходящий до цинизма скепсис, неверие, пессимизм. Еще у Бейля в «Мыслях по случаю кометы» (1683) утопические мечты сочетаются с сентенцией «Наша душа лучше приспособлена ко лжи,
