Постмодернистская антропология

Приставка «пост» в П. означает не только «после», «вслед за» (временнáя или любая другая упорядоченная последовательность), но и «конец», «смерть» (нечто завершенное и одновременно радикально отличное от предшествующего). Без преуве- личения можно сказать, что смерть стала своеобразным стигматическим кредо постмодернистского видения мира. История, культура, субъект, автор и т. д. — все это здесь подходит к своему историческому концу, полностью раскрывает свой содержа- тельный потенциал, умирает. Особое внимание в данном мартирологе обращает на себя смерть человека. С одной стороны, она концентрированно выражает «терминаторские» усилия П. в

618 Kelly K. Out of Control: The Rise of Neo-biological Civilization. Menio Park; CA, 1995. P. 25–27.

целом, а с другой — вызывает наибольшее возмущение у читающей публики. Людям, воспитанным на классических образцах интеллектуальной ответственности и гуманизма, трудно согласиться, в частности, с широко известным утверждением М. Фуко, что «человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке»619. Важно понять, однако, что постмодернистский дискурс имеет дело не с феноменом человека в привычном его понимании (живое существо, наделенное способно- стями трудиться, мыслить и говорить), а с неким нарративно разворачивающимся «негативным пространством» под именем «человек», с тем, что остается после «стирания», смерти человека, что дискурсивно заполняет образовавшееся «ничто». Верные своему децентризму и центробежности, постмодернисты и отдельного человека, индивида, превращают в «дивида». Индивидуум, если следовать его латин- скому корню individuus, — неделимый, а дивид, соответственно, — делимый. «Деление» человеческого индивида на фрагменты, сегменты, плоскости, плато разительно отличается от раздвоения личности, «несчастного сознания», которыми страдала новоевропейская культура, эпоха модерна. Постмодерный (постмодернист- ский) «дивид» не раздваивается и даже не удваивается — он просто переходит от одного жизненного проекта к другому, делая это как под давлением жизненных обстоятельств, так и из эстетического наслаждения игрой своих физических и интеллектуальных сил. Данное обстоятельство было замечено уже давно. «Я противоречу себе? — писал знаменитый американский поэт Уолт Уитмен. — Прекрасно, значит, я противоречив. Я велик, меня — миллионы». Важное место в «негативном пространстве» человека занимает феномен предела, раскрываемый как максимальное напряжение (проявление) потенциальных сил и возможностей «дивида». Это не предел (пределы) меры, а скорее несоразмерность — переливающая через край полнота индивидуального, или сингулярного, самоутверждения человека. Понятна в данной связи мысль Делеза: «Самое малое становится равным самому большому, как только его не отделяют от того, на что оно способно»620. Максимумы здесь, конечно, разные, но их обнимает и тем уравнивает именно максимальность. Можно, оказывается, быть равным и в неравном, если только предельно, исчерпывающим образом реализовать, «разгладить» это свое неравенство. Бытие максимумов есть всегда и максимум бытия, не нуждающийся ни в каких посредниках или точках отсчета. П. всячески разводит два понятия: индивидуирующее различие (индивидуация) и специфицирующее различие (спецификация). Спецификация — это всегда процесс дифференциации в границах или пределах действия одной сущности, единой подо- сновы. В случае же индивидуации нет заранее установленной, «ограничительной» границы. Но она устанавливается снизу, как предел наращивания полноты и интен- сивности особенного. И здесь, правда, есть что-то от единой и потому охватывающей сущности. Но это «что-то» — равенство всех особенностей, сумевших полностью реализовать свой потенциал. Это равенство полноты, пусть и разноуровневой. Полноты как резонанса фрагментов и сегментов, настроенных на одну частоту — частоту игры, порождающую в перспективе резонансную личность. Наряду с пределом в антропологическом «негативном пространстве» П. выделяется еще один феномен — «конечно-неограниченное», раскрываемое как ситуация, в которой «ограниченное число составных частей дает практически неограниченное количество сочетаний»621. Как конечно-неограниченное существо человек есть своеобразный кубик-рубик, изобретательная комбинаторика сил и возможностей — как собственно внутренних, так и тех, которые привлекаются, всегда конечным образом, из внешней среды. Иначе говоря, П. претендует на выявление действительной — комбинаторной — и потому неограниченной конечности человеческого бытия.

619 Фуко М. Слова и вещи. См. также: Делез Ж. О смерти человека и о сверхчеловеке // Филосо- фия языка: в границах и вне границ. Международная серия монографий 2. Харьков, 1994. С. 118–128. 620 Делез Ж. Различие и повторение. С. 56. 621 Делёз Ж. Фуко. М., 1998. С. 170.

«Негативное пространство» человека в П. интересно еще одним измерением — шизопроцессуальным (выявляемым с помощью шизоанализа). Постмодернистский шизопроцесс — это, естественно, не клиника, не нечто патологически расстроенное и необратимое, а попытка вырваться из смирительной, или нормализующей, рубашки социальных кодов (норм, ценностей), которые делают жизнь человека жестко детерминированной, даже предопределенной, а посему безликой, репродуктивной, экзистенциально стесненной. Социальный код есть род насилия массы над индивидуумом, не следующим массой же навязываемой «норме». Цель у шизоанализа и шизопроцесса одна — сделать социальную нормативность, а через нее и социальную среду в целом более гибкой, человечески податливой, а человеческого индивида («дивида») — предельно раскованным, ситуационно пластичным, творчески инициативным и самостоятельным. Подойти к границе, грани, но ни в коем случае не переходить, не переступать, не стирать ее; всегда иметь тыл и быть возвращаемым, обратимым. То есть движение здесь непременно двустороннее: туда (к границе) и обратно (от границы — в дисциплинарно выстроенный образ жизни). Постмодернистский шизофренический процесс — это прорыв (break-through), но никак не развал, распад (break-down). Очень важно видеть в нем именно процесс, а не сущность (положенную или устоявшуюся основу). Шизо-индивид вибрантен, а не дисфункционален, как банальный (клинический) шизофреник. «Он свободный, безответственный, одинокий и веселый» — так, во всяком случае, представляют его Ж. Делез и Ф. Гваттари в своем совместном двух- томном труде «Капитализм и шизофрения» (1972–1980). П. отвергает как не свое, не родное шизофрению пассивную (от нее лечат в боль- нице), приветствуя и поощряя шизофрению активную — ту, которая сознательно отвергает репрессивные каноны культуры, ускользает от «определенностей» любого типа, открыто заявляя об импульсах и желаниях, идущих из глубины человеческого существа. Доверившись собственным желаниям, отважившись принять их естествен- ную логику, человек научится жить в согласии с природой, обществом и самим собой — так, во всяком случае, думают постмодернисты. Вместе с постмодернистской «делимостью» индивида оставляет и субстанциаль- ность. Он теперь уже не субъект в исходном и традиционном смысле этого слова, задаваемом его латинскими корнями sub-jectus (под-лежащее, положенное или лежа- щее внизу). Из него уходит надежность как основание, на которое можно опереться и которому определенно можно доверять. Главным «размягчителем» субстанциаль- ного ядра человека выступает его свобода. В условиях постмодерного общества, сделавшего игру законом или принципом своей жизни, она становится резервуаром неопределенности и творческой диффузии. Постмодернистская свобода в полной мере демонстрирует свою безоснóвность (произвольность и самодетерминирован- ность) — на фоне и в контексте коммуникативно-игровой определенности социального бытия. Постмодернистская «дивидность» выводит человека за границы, полагаемые топосом, или пространственным положением, его тела. Со времен Платона мы привыкли считать тело узилищем человеческой души. П. инициирует движение человеческой души, фактически — человеческого в человеке, из пространственно-телесного заточения в мир социального (социальных взаимодействий и человеческой коммуни- кации). Деление на внутреннее и внешнее, по сути, исчезает, человек уверенно, хотя и не без риска, шагает вовне. В терминологии М. Фуко и Ж. Делёза, внутренне-человеческое предстает как складка внешне-социального. Складывается, что понятно, не человек как физическое (биологическое) существо, а его «метафизическое», собственно человеческое изме- рение. Человеческое в человеке не находится ни под черепной коробкой, ни в сердце, воспетом поэтами, ни в пятках, куда, как уверяет народная мудрость, человеческая душа прячется от страха, ни в любом другом органе или полости. Оно — в том, что связывает людей друг с другом, в их социальном взаимодействии, в человеческой коммуникации и взаимопонимании как ее цели и результате.

Возможно, «складка», «складывание», «удвоение» — не самая удачная антропологическая терминология. Но ей не откажешь в проб лематизации соответствующей предметной области. Фундирующая глубина здесь, действительно, появляется из лона социального в результате его индивидуальной или персональной интериоризации. Постмодернистская смерть человека как децентрация индивидуального Я ведет в конечном счете к его растворению (рассеиванию) в процессуальности или функциональности собственных дискурсивных практик, в структурах языка и речевой коммуникации. «Речь идет о том, — пишет, рассматривая проблему автора, М. Фуко, — чтобы обернуть традиционную проблему. Не задавать больше вопроса о том, как свобода субъекта может внедряться в толщу вещей и придать ей смысл, как она, эта свобода, может одушевлять изнутри правила языка и проявлять, таким образом, те намерения, которые ей присущи. Но, скорее, спрашивать: как, в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появляться в порядке дискурсов? Какое место он, этот субъект, может занимать в каждом типе дис- курса, какие функц ии, и подчиняясь каким правилам, может он отправлять? Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некое- го изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»622. Данным переворачиванием П. протестует против просветительского, или модернистского, своеволия субъекта, его Я-центрированного существования, и обозначает новые горизонты ответственности. Последняя теперь выходит из своего индивидуа- листического укрытия, пробивает скорлупу Я-существования и распространяется на весь мир социального. При этом она не тянет за собой доминирование и господство («железную руку» мира и порядка), поскольку здесь нет властно-модерной концентрации (системной центрации) субъективности. Индивид социально контекстуализируется, возникает новое единство «человек-и-его-окружение». Вновь можно говорить об индивиде, до которого поднимается (достраивается) «дивид» через охватывающее его социальное. Как исторической эпохе, модерну свойствен индивидуализм. Он атомизирует историческую реальность, социальную ткань бытия, индивидуалист — социальный атом общества. Если продолжить эту химическую аналогию, то можно сказать, что для домодерного общества характерен социальный полимеризм (множество одина- ковых частей или повторяющихся звеньев, читай: индивидов). Что до постмодерного общества, то его отличает социальный молекуляризм. Являясь чем-то средним между социальным атомизмом и социальным полимеризмом, социальный молекуляризм, с одной стороны, поддерживает и возвышает индивидуальность человека, автономию его воли, а с другой — сохраняет и укрепляет социальность, но не в виде объективно- исторической системы, а как жизненный мир человека, включающий в себя Другого (других людей). Оппозиция одинокого Я и монолитно унифицированного Мы разрешается тем самым во взаимообогащающее единство Я и Другого. Другие здесь не чужие, а просто иные, отличные, индивидуально «акцентированные». Не на одно лицо, не «одной крови», как при коллективизме-полимеризме, и не субстанциально разобщенные, экзистенциально противостоящие друг другу, как в случае социального атомизма, а именно и только разные, многообразные, неповторимые в своем человеческом само- стоянье. «…Другой, взгляд Другого, — пишет в данной связи У. Эко, — определяет и формирует нас. Мы (как не в состоянии существовать без питания и без сна) не спо- собны осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа Других»623. Постмодернистский «дивид» не чужд также самоидентификации. Ее требует прежде всего определенность тех социальных ролей, которые он должен выполнять в обществе. Самоидентификация здесь предельно раскованная — она доходит до

622 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М., 1996. С. 40. 623 Эко У. Когда на сцену приходит Другой // Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб., 2000. С. 15.

полной свободы примеривания и смены социальных масок. До сомнения в том, что за этими масками-ролями вообще сохраняется некое Я. По словам Фуко, «идентич- ность... которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза»624. Когда-то у самоидентификации была репутация чего-то в высшей степени длительного (через всю жизнь), преемственного и стабильного. Ныне, в ситуации постмодерна, картина в корне изменилась. Человек имеет право выбирать и свободно менять свою идентичность. Он не предопределен к какой-то одной из них ни своим рождением, ни своим гражданством, ни своей религиозной или цивилизационной принадлежностью, ни любой другой социально фиксируемой позицией. На все теперь мода, в т.ч. и на идентичности. В наше время их не только время от времени проветривают, но и выбрасывают, сдают в утиль. Человек постмодерного общества живет от идентичности к идентичности и, ви- димо, самым напряженным и творческим образом — в перерыве, разрыве между ними. Идентичность тем самым становится диалектически исчезающей дискретностью в идентификации как процессе отождествления индивида с той или иной (очередной) человеческой общностью, ее нормами, ценностями, социальными установками и ролями. Новая идентичность — это еще один, следующий жизненный проект, который интересен, пока разрабатывается и выполняется. Приветствуя «дивидность», т. е. дискретность или фрагментарность индивида, П. в то же время не выносит его естественную — данную, объективно положенную — «раздельность», как в случае дихотомии «мужчина–женщина», например. Борьбу с этой природной дихотомичностью он сводит к логике превращения дуальности в дуэльность, замены онтологии пола эстетикой видимости, пронизанной соблазном и обольщением. Обобщая такую логику, Ж. Бодрийяр пишет: «…в большинстве своем вещи, увы, обладают смыслом и глубиной, но лишь некоторые достигают видимости — и лишь они одни абсолютно обольстительны. Обольщение состоит в динамике преображения вещей в чистую видимость»625. Удивляться тут нечему, ведь даже с нашей, отнюдь не постмодернистской эстрады слышим: «А любовь — это всегда только то, что кажется». Кажимостный онтологический характер имеют, видимо, все собственно человеческие феномены. П. пытается позиционировать себя как новый, действительно современный гуманизм. Прежний, простой и понятный всем гуманизм, как оказалось, излишне абстрактен. Он обращен не к живому, конкретному, индивидуально-реальному человеку, а к человеку вообще, как таковому, к человеку в смысле человечества. Или, выражаясь по-другому, он различает и признает в индивиде лишь то, что объединяет, уравнивает его с другими такими же индивидами, что есть в нем от рода человеческого. Можно понять в данной связи возмущение Мориса Бланшо: «Вести благородные речи о человеческом в человеке, мыслить в человеке человечность — нет, такие словеса тут же делаются непереносимы и, скажем прямо, они гаже любых нигилистических грубостей»626. Старый, традиционно-абстрактный гуманизм можно с полным основанием назвать идеократическим. В угоду гипостазированной Идее человека он развивает равнодушие к судьбам отдельных «человеков», многочисленных и индивидуально неповторимых мужчин и женщин. И как-то так всегда получается, что эта челове- коидея воплощается, прежде всего, в вожде, лидере, отце нации. Он и оказывается

624 Цит по: Постмодернизм: Энциклопедия. Минск, 2001. С. 198–199. 625 Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 206. 626 Цит. по: Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 222.

самым человечным человеком. Преимущественно ему и адресуются гимны величия человека. Кроме идеократичности абстрактный гуманизм страдает еще и идеологичностью. С его помощью официально освящаются существующие общественные порядки, в которых так неуютно чувствует себя живая и трепетная индивидуальность, не укладывающаяся в прокрустово ложе человека вообще. Именно в качестве идеологии абстрактный гуманизм успешно гасит индивидуальные очаги сопротивления, направленные против общего, неограниченного распространения, навязывания, диктата. Сложившаяся таким образом духовная ситуация характеризуется мощными внешними скрепами и одновременно гулкой внутренней пустотой. До поры до времени перевешивает первое. Постмодернистский гуманизм нацелен на утверждение и возвышение личного достоинства каждого отдельного человека, на создание условий для полнозвучного бытия конкретных Иванов, Мишелей, Джонов. «Единица — вздор, единица — ноль», «мы за ценой не постоим» — все подобные мотивы глубоко чужды постмодернистскому гуманизму и непременно должны уйти из жизни человека и общества. Из статиста истории человек должен превратиться в ее полноценного, если и не социально, то по крайней мере индивидуально значимого (лично ощущающего свою причаст- ность) агента. П. пытается открыть (выразить, представить) конкретного или отдельного чело- века. Сделать это в высшей степени трудно, если вообще возможно. Можно пред- ставить человека вообще — для этого мы располагаем целой семьей соответствующих абстракций. Но нельзя таким же образом выразить отдельного человека, ибо абстракциями его можно только убить. В этом — одна из главных методологических трудностей постмодернистского гуманизма. Рискнем предположить, что П. подводит черту под типом развития, заданным первым осевым временем в истории человечества, и одновременно предстает симптомом вызревания второго осевого времени, призванного, по Ясперсу, — автору этой концепции, создать «настоящих людей», подлинного человека627. Настаивая на исторической значимости «единицы», личного достоинства каждого отдельного человека, перспективы и ценности Другого, П., несомненно, работает на грядущий тектонический сдвиг истории. См. также статьи: Культура и общество (как исследовательское направление в антропологии); Культура и социальность: проблема институционализации; Культур- ная (социальная) антропология: состояние и динамика развития; Культурные исследования; Культурный релятивизм; Мультикультурализм; Общество; Постструктурализм.

Соч.: Бауман З. Индивидуалистическое общество. М., 2000; Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000; Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000; Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998; Дер- рида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000; Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Дибор Ги. Общество спектакля. М., 2000; Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000; Козловски П. Культура постмодерна: Общественно- культурные последствия технического развития. М., 1997; Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998; Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сек- суальности. М., 1996; Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. Лит.: Ильин И.П. Постмодернизм: Словарь терминов. М., 2001; Постмодернизм: Энциклопе- дия. Минск, 2001; Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000.

П.К. Гречко

627 См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 53,

Постструктурализм.