ПроблемаШефтсбери в глобализации

Глобализация - проблема экологическая. Прошло уже 27 лет со дня выхода книги А. Медоуза и его кол­лег "Пределы роста", в которой было показано, что если в мире не изменится система социально значимых ценностей, то человечество обречено, глобальная экологическая катастрофа неминуема. Авто­ры книги, представленной от имени Римского клуба, утверждали, что человечество должно обрести новую культуру глобального, вза­имозависимого и солидарного мира. В этой культуре ценности эгои­стического, обособленного и индивидуалистического мира рассмат­риваются как опасные и бесперспективные и для общества, разделя­ющего эти ценности, и для мира в целом. Придерживаясь этой социо­культурной и мировоззренческой точки зрения на экологическую проблему, мы не считаем справедливой и актуальной точку зрения на природу как объект биохимической очистки и охраны. Проблема экологии - это проблема не природы, а людей.

Глобализм - явление цивилизационное.

Все мировые цивилизации имеют одно бесспорное сходство - они дали миру новую духовную традицию и культуру. Сегодня в ми­ре развиваются как минимум четыре цивилизации: китайская, библейско-античная (европейская), индийская и исламская. Лидером (инициатором) движения глобализма сегодня является европейская цивилизация. Считается, с позиций европейства, что мир должен ос­ваивать и принимать ценности европейской культуры (вестерниза-

ция. Европейцы не готовы (и нет разговоров о намерениях) усту­пать, сегодня они доминируют в мире. Но это совершенно не означа­ет, что другие цивилизации считают такое положение дел достаточ­ным основанием для отказа от своих культурных и национальных традиций, верований и ценностей. Так, современный арабский фун­даментализм, неприятие "общечеловеческих ценностей", имеющих западно-христианское происхождение, является реакцией арабской цивилизации на экспансию европейской цивилизации и навязывание арабам правил поведения в мире, выработанных европейцами. Всплеск исламского фундаментализма и политизации ислама - это реакция на экспансию западной цивилизации, идеологически оформ­ляемой как глобализация. Это ответ на проникновение и распростра­нение западных ценностей в неприемлющей их культуре восточных цивилизаций. В основе этого противостояния - противоречие между приоритетом личности и прав человека в западной культуре и при­оритетом общины и долгом перед ней в культуре восточной.

Выход из этого противостояния может быть найден на двух на­правлениях: а) появление этноса, способного дать начало новой гло­бальной цивилизации (маловероятный успех); б) отказ от попыток со­здавать глобальный мир как цивилизацию. Это означало бы ослабле­ние рисков межцивилизационной конфронтации. Поиск же следует вести в направлении межцивилизационных коммуникаций и обменов. Но здесь европейцам надо признать, что их лидерство в глобалистском процессе является раздражающим фактором. Строить глобаль­ный мир придется сообща, и руководить в этом мире будет система стран, состоящая из представителей разных цивилизаций.

Глобализация как экологическая проблема является проблемой нравственного выбора. Здесь человек или признает через покаяние содеянное им природе зло, усмиряет свою гордыню и принимает свое положение в природе как положение части общесистемного со-циоприродного ансамбля, или по-прежнему считает себя человеко-

богом, венцом, царем природы, насилуя ее в угоду своим текущим потребностям. Этот выбор сводится к мировоззренческой дилемме: или природа свята по той причине, что она сотворена Богом и чело­век является всего лишь системным ее элементом, обязанным счи­таться с биосистемой и отвечать за свои поступки в силу особой сво­ей роли в ней как разумного существа; или природа не обладает ка­кими-либо сакральными чертами, являясь источником материаль­ных ресурсов, обслуживающим человека как хозяина, суверена при­роды. Примирительной системой взглядов на природу, определяе­мых теистической (религиозной) установкой и материалистической, является концепция пантеизма: природа свята сама по себе, она - ис­точник не только ресурсов, но и добра, красоты, образцов поведения, знаний. Этой точки зрения придерживался, например, Н.Н. Моисеев. Такое расширение предметной области экологической глобаль­ности фактически трансформирует ее в область создания (или восста­новления) глобальной социобиосистемы. Введение в научный оборот такого расширения связано со следующими обстоятельствами.

I. Собственно проблемы сохранения природы не могут быть ре­шены вне общества, вне вполне определенных общественных куль­тур. Это означает, что глобализация социобиосистемы предполага­ет изучение социокультурных оснований различных обществ, созда­ющих условия (предпосылки) или разрешения экологических проб­лем, или их усугубления. Здесь мировое сообщество должно найти механизмы поощрения для стран, экономящих природные ресурсы, и санкций для тех, кто небережлив. Примерами таких механизмов являются Монреальский протокол о фреонсодержащих веществах (участвуют 43 страны) и Киотский протокол (провален на саммите в Амстердаме в 2001 г.) о карбоновом кредите (участвуют 32 страны). П. Социобиосистема мира является сложившейся динамической системой, в которой на сегодняшний момент разнообразию социаль­ных практик отведена экспансионистская и агрессивная роль, вытес­няющая биоразнообразие природы в дикие, труднодоступные места, далее в национальные парки, в заповедники, и, наконец, в зоопарки и криогенные хранилища генного материала. Получается так, что масштабы и размеры биоразнообразия определяются способностью людей усмирить агрессию социоразнообразий. Источником этой аг­рессии являются необразованность и безнравственность материали­стических оснований жизни сложившейся цивилизации. Искусствен­ный мир цивилизации вытесняет живой и естественный мир приро­ды. Людей все в большей степени окружает мир искусственных "ка­менных джунглей" (городов), искусственных лесов и цветов, искус­ственной пищи и одежды, искусственных материалов. М. Твен съяз­вил однажды: "Цивилизация - это машина по производству потреб­ностей, в которых нет потребности". Задачей эволюции уже являет­ся задача выживания и приспособления людей и экосистем к искус­ственному миру человеческой цивилизации. Ясно, что это беспер-236

_сцективный путь. Природа глобального мира не может быть приро­дой лабораторий и заповедников.

III. Последнее десятилетие сформировало особую виртуаль­ную культуру. Она все в большей степени заселяет мир человече­ской цивилизации виртуальными образами, героями, наделяя их чертами живых людей, способных удовлетворять потребности ре­альных людей. Это приводит к ослаблению роли нравственных и социальных регуляторов в сексуальном поведении, к росту агрес­сивности, к искажению фундаментальных потребностей, таких как материнство (например, в игре "томагочи", потребность в заботе, опеке (материнстве) регулируется отключением виртуального "ди­тя" в случае, когда он надоедает). Социологи фиксируют синдром привлекательности виртуального мира (в нем все дозволено, все доступно и немедленно дает удовлетворение: можно убивать, полу­чать сексуальное удовлетворение, когда угодно и с кем угодно, можно быть героем и злодеем и т.д.). Одновременно проблемы ре­ального мира становятся неинтересными, скучными, неактуальны­ми. Очевидно, что в условиях экспансии виртуальной цивилизации шансы к сотрудничеству с природой уменьшаются. Более того, виртуальный мир обладает вполне реальной силой, меняя и соци­альную, и биологическую природу самого человека. Фактически идет процесс материализации виртуального мира. В нем природе нет места вообще. Она там если и присутствует, то только как миф беспроблемного мира.

IV. Экспансия искусственного мира цивилизации, вытесняющего и уничтожающего живой мир, вызывает явление, называемое "син­дромом Сатурна"¹. Он состоит в следующем: когда плотность попу­ляции, размер потребляемых ею ресурсов, производимых благ и объем производимой ею информации (новое качество среды, новые товары и т.д.) превышают критический уровень, наступают явления депопуляции, самоуничтожения искусственной цивилизации (напри­мер, войны, депопуляция в ряде стран, гомосексуализм, СПИД, суи­цид, рост числа абортов и бездетных семей с понижением способно­сти мужских особей давать потомство, рост техногенных и природ­ных катастроф², массовая смертность от голода, рост агрессивности, иррациональность поведения). Однако, считать эти факты следстви­ем нарастания агрессивности природы у нас нет достаточных осно­ваний потому, что таких исследований не проводилось (или о них нам неизвестно). Важно другое - необходим новый и глобальный порядок взаимодействия людей и природы.

Сегодня осознано, что проблема природы - это проблема самих

Сатурн -титан древнегреческой мифологии, зная, что он погибнет от собственных Детей, поедал их.

За период с 1960 г. по 1990 г. ущерб от стихийных явлений погоды вырос на нашей планете в 40 раз (!) и составил 43 млрд долл. в год.

237людей. Ее интенсивность, формы проявления, а, самое главное, спо­собы разрешения определяются социокультурными свойствами (особенностями) людей. Глобальный мир требует свойств глобаль­ного человека: это человек нравственный, социолизированный в си­стеме ценностей социально-ориентированной культуры.

Очевидным является утверждение, что людей (и обществ) "во­обще" не бывает. Общества, как и люди, различаются своими ук­ладами жизни, верованиями, образцами поведения (культурами,), историей и традициями. Нет "плохих" и "хороших" народов, есть просто разные народы. Незнание этих особенностей, различий ме­жду обществами приводит в социальной и экологической полити­ке к печальным последствиям. Они, в главном, состоят в том, что населению предлагаются неадекватные доктрины социоэкологи-ческой безопасности, неадекватные социальные технологии воз­действия на общество (и его общности) для гармонизации отноше­ний с природой.

В последние годы появились такие направления науки как эко-психология или психология экологического сознания ("энвайрон-ментальная психология"), которые ставят вопросы, уже поднятые сторонниками "биоэтики". Эти направления постепенно готовят на­учные основания для перехода от антропоцентрического сознания к экоцентрическому и вызваны тем, что человек осознает себя как "процессуальная единица" самоосуществления природы³. Необходи­мость в этом растет по мере того как общество признает губитель­ность утилитарного подхода. Так, экстенсивный подход к организа­ции производства привел к появлению техники, игнорирующей су­ществование природы, а порой и прямые интересы сохранения жиз­ни человека. При решении учебно-технической задачи - посадка ле­тательного аппарата все внимание студентов концентрируется на со­хранности техники, и в 90% случаев условный экипаж погибнет в воздухе от перегрузок⁴. К сожалению даже у коренного населения -поморов русского Севера в современных условиях основу современ­ных экологических представлений составляет утилитаризм. Преоб­ладающим отношением к природе в целом и к двум ее системообра­зующим элементам в данной местности - морю и лесу - является от­ношение с точки зрения пользы, получаемой конкретным челове­ком. По частоте высказываний подобное представление является абсолютно доминирующим⁵.

8. Глобализация и проблема прав человека.

Сторонники глобализма отстаивают как неотъемлемую цен-

³ См.: Первая Российская конференция по экологической психологии. Тезисы. М-, 1996.

⁴ Габдреев Р.В. Инженер как источник экологической опасности // Первая Россий­ская конференция по экологической психологии. С. 30-31,

⁵ Плюснин Ю.М. Экологические представления поморского населения Русского Се­вера//Там же. С.132-133.

ность глобального мира выпестованные в культуре либерализма права и свободы людей. Это естественно: лидерами глобализма и яв-дяются страны европейской цивилизации, в культуре которой систе­мообразующим ядром являются права и свободы личности.

Глобализм в европейской культуре является доктриной, воспри­нимаемой веками как неизбежность, как фатальная предопределен­ность. Этому, очевидно, способствуют условия, уже названные на­ми: ограниченность мира ("мир как большая деревня") и возмож­ность вселенского апокалипсиса, связанного с ядерной войной, ми­ровым терроризмом, экологической катастрофой. Это означает, что человеком западной культуры глобалистская доктрина воспри­нимается как доктрина снижения рисков ухудшения своей жизни, со­хранения достигнутого уровня благосостояния, своих прав и свобод.

Однако, здесь, так сказать, по умолчанию, подразумевается од­на проблема. Она состоит в том, что глобализм - это новый миро­вой порядок, о котором пока принято говорить с позиций европо­центризма (как цивилизации, а не континента). Глобалисты-теоре­тики неохотно говорят о системных противоречиях в мире, которые нуждаются в разрешении. За них придется платить. Слабая теорети­ческая база глобализма позволяет наметить лишь контуры нового мирового порядка и связанных с ним издержек:

• введение надгосударственных механизмов разработки и под­держания глобального порядка;

• идеологическое обеспечение этого порядка и, возможно, пода­вление диссидентства (антиглобадистических доктрин);

• ограничения в системе прав, связанных с нарушением глобаль­ного порядка (это могут быть ограничения в уровне доходов, по­требления, числа детей в семье, возможности принудительной сте­рилизации, ограничения на проживание в определенных регионах и т.д.).

Глобализация как единственная доктрина выживания западной цивилизации становится, как всякая единственно верная доктрина, инструментом насилия. Избежать этого крайне негативного разви­тия доктрины глобализма можно через создание в мире условий для нахождения консенсуса и запрета силовых способов ускорения гло­бализации. Проблема глобального мира - это сегодня, преимущест­венно, проблема западной цивилизации, рассматривающей глоба­лизм как средство самосохранения за счет других народов.

Глобальный мир - уже не только предмет дискуссий. Это мир, уже имеющий мировую конструкцию, определяемую мировой эко­номикой, культурой, политикой, природной средой. Это противоре­чивый и очень неоднородный мир. Пока проблема глобализации в большей степени изучается спекулятивно: это идея, для которой подбираются факты, доказывающие торжество глобализма. Факты, противоречащие этой идее, считаются или малозначительными, или артефактами. Такой подход, очевидно, делает процесс глобализации

239в первую очередь процессом политическим (или, за слабостью науч­ного обеспечения, религиозным: глобализация - это новая религия). Социобиологическая обеспеченность глобализации ставит про­блему ровно наоборот: какие культуры народов мира естественно восприняли бы глобализационный процесс, а какие были бы против него? Решение этой задачи требует разработки модели социокуль­турной диагностики, проведение кросскультурных исследований с целью развития позитивных качеств доктрины глобализма и кор­рекции негативных, вызывающих отторжение в культурах опреде­ленных народов. Очевидно, что надо знать, как ослабить глобалист-ский негативизм и у каких народов. Такая позиция означает и необ­ходимость построения мирового социологического мониторинга. Он окупится, если принять, что глобализация - это длительный про­цесс взращивания новой культуры, но не кампания по преодолению мировых неприятностей в экономике, экологии и других областях мировой жизни.

4.2. Социокультурная диагностика и глобализация

Оценка глобализации как системного явления требует опреде­ления системы координат, в которых будет осуществляться эта про­цедура, ибо вне системы координат любые оценки остаются спеку­лятивными.

Определим сразу свою позицию. Во-первых, система координат должна быть способна идентифицировать социальные факты, свя­занные с процессом глобализации. Во-вторых, мы не собираемся да­вать оценки фактам с позиций этики (плохо или хорошо), прогресса (прогрессивно или регрессивно) или политической конъюнктуры (позитивно или негативно). Мы будем только фиксировать факты в нашей системе координат и интерпретировать их с позиций этой си­стемы. Другая система координат может привести к другой интер­претации тех же фактов. Социология постмодернизма активно зая­вляет эту позицию, "отказываясь служить судьей по делам... мир­ского знания и в особенности воздерживается от задачи "исправле­ния" здравого смысла"⁶. В-третьих, идентификация фактов ставит проблему теоретического их осмысления как проблему подбора наилучшей теории (модели), но не как проблему оценки фактов с позиции "единственно верной" абсолютной теории по той причине. что такой теории не существует.

Модели (социальные теории) отражают социальные факты. Они вторичны по отношению к фактам. Они относительны, и трансформации социальной реальности приводят к изменению ее

⁶ Бауман. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопр. циологии. 1992. № 2.

объясняющей теории. Это означает, что нет и не может быть абсо­лютных социологических теорий и законов: они есть следствие об­щественных состояний. Каковы люди и связи, объединяющие их в общества, таковы и социальные теории, объясняющие их жизнь. Это, к примеру, означает, что социальные законы жизни в Канаде, в Сибири и в Бразилии различны, различны и социальные теории, по­зволяющие понять их жизнь. Различие объясняется очевидным об­разом - в этих землях живут разные народы, с разными традициями, историями и культурами. Разным будет и отношение их к проблеме глобализма и процессам глобализации.

Современные глобалисты (Р. Робертсон, И. Уэллерстайн) лю­бят говорить об объективности процессов глобализации, обусловли­вая это абсолютностью и объективностью экономических законов (законов, отражающих деятельность людей в одном из социальных институтов, забывая, что экономические законы - это частные со­циальные законы). Фактически эта установка является марксист­ской позицией исторического материализма. П. Штомпке такой взгляд на исторический процесс, как процесс не зависимый от чело­веческого сознания и посему объективный, назвал девеломен-

тизмом⁷.

Законы глобализации, как законы социальные, не абсолютны. И они зависимы от людей, от их национального характера, тради­ций, культуры. Доказательством тому служит критика политики МВФ, пытающегося во всем мире (в том числе и в России) предла­гать универсальные рецепты с целью построить универсальные эко­номики ("как в США"). Крупнейший экономист-бизнесмен Клод Смаджа, гендиректор Всемирного экономического форума в Даво­се, заявил на форуме в январе 1999 г.: "Я потрясен теми ошибками... в действиях МВФ... Они хотели приложить американскую финансо­вую модель ко всему миру, и еще неизвестно, какие последствия и раны все это оставит... Страны мира будут продолжать развиваться по своим собственным, отличным от американской, моделям".

Вообще говоря, ум - это способность наилучшим образом ис­пользовать свои знания. Стремление к тотальному применению мо­делей монетаристской экономики как модели глобальной мировой экономики - это безумие. Ее цена в России известна: массовая нище­та, экономическая разруха.

Предлагается для социодиагностики общественного состояния Пятимерная система координат. Каждая ось этой системы одновре­менно является и моделью социологической проблемы (см. табл. 4.1). Социологическая проблема - это системное единство Двух противоположных (в определенном смысле) социальных миров и объясняющих их теорий. Социологическая диагностика состоит в оценке распространенности в обществе системы ценностей этих ми-

со-

⁷ Штомпке П. Социология социальных изменений. М„ 1996.

241ров, определения ценностей, доминирующих в обществе, объясне­ние общества с помощью моделей (теорий), адекватных фиксируе­мым доминантным системам ценностей. В табл. 4.1 приведены 5 си­стем таких социологических проблем и 5 пар социальных миров. Здесь же для каждого из этих миров приведены системы доминиру­ющих ценностей (социокультурные доминанты). Они обозначены как доминанты А и В. Приведены и фамилии авторов теорий, объ­ясняющих общества с данной (А и В) доминирующей системой цен­ностей.

Какие оценки процесса глобализации возможны в этой системе координат? Очевидно, что они будут зависеть от типов обществ и их культур⁸: если мы определим тип общества, то поймем и его отно­шение к глобализации. Очевидно и другое - мы даем теоретическую модель, состоятельность которой можно проверить эмпирическим исследованием кросскультурных различий обществ или цивилизаци-онных систем. Таких исследований не проводилось. Это означает, что предполагаемые модели - это, по-существу, гипотезы.

Человек - это канат, натянутый меж­ду животным и сверхчеловеком, ка­нат над пропастью.

■ Ф. Ницше

Природа человека всегда вызывала ожесточенные споры. Одни говорили о естественности социальности человека, отмечая рацио­нальность, солидарность, нравственность его природы. Другие на­стаивали на первичности биологической (животной) его природы и полагали, что социальное является искусственным образованием. «Мир... создают люди, следовательно, он искусственно созданное образование" (Э. Гофман). Эта точка зрения сводится к тому, что поведение людей базируется на системе врожденных (безусловных) инстинктов⁹. Инстинктами являются программы поведения людей ъ обстоятельствах, угрожающих им как биологическому виду. В реа­лизации этих программ разум не участвует. Более того, попытки ра­зума контролировать инстинкты приводят к удручающим результа­там. Так, подавление инстинкта собственности в Советском Союзе

^к Очевидно, что в реальном обществе мы будем фиксировать смесь социокультур­ных ценностей различных социокультурных доминант. Теоретически возможно 32 вида таких социальных образований, 32 социокультурных типа обществ (2 в 5-й степени).

⁹ К таковым относятся инстинкты выживания, размножения (половой), сохранения рода (родительский), любознательности, самоорганизации и собственности (см.: Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. М., 1996).

породило совершенно уникальный тип человека - безответственно­го и вороватого бездельника. Человеческая эволюция трансформи­ровала инстинкты (через социализацию и мифологию) в традиции. Система традиций - это ментальность этноса, социализированная система врожденных программ поведения, реализующих инстинк­ты, Г. Лебон так объяснял этот механизм: "Силы, создаваемые на­шими бессознательными стремлениями, всегда непреодолимы. Ра­зум не знает их, а если б и знал, то ничего не мог бы сделать против них. А между тем эти темные и верховные силы и являются настоя­щими двигателями истории. Человек действует, а они его направля­ют и часто - совсем наперекор самым очевидным его интересам"¹⁰. Историю делают инстинкты. Разум только ее описывает. История, которую знают люди - это история мифов, порожденных разумом для объяснения человеческого поведения, в основе которого - реа­лизация инстинктов для придания им социально значимых форм и закрепления их в традициях. Э. Шилз заметил по этому поводу: "Лю­ди зачастую не удовлетворены своими традициями, но без них они не могут выжить"¹¹, Традиции не обсуждаются. Они принимаются как должное и неизбежное. Они могут меняться, могут создаваться. Неизбежным остается их основа, их несущая конструкция - инстин­кты. Хорошая традиция лучше хорошего закона. Традиция вообще не нуждается в законе, закон же, нарушающий традицию (обычай, верование) обречен на неисполнение. Инстинкты можно только признавать, бороться с ними бессмысленно.

Эволюция человечества, однако, не только история мифологии, это история поиска социализированных форм реализации инстинк­тов. Речь идет о формах, образцах поведения, культурах, позволяю­щих реализовывать инстинкты как программы поведения с общест­венной пользой. Доминантой этих поисков является установление законов - "системы установленных стандартизованных норм, регу­лирующих человеческое поведение с целью социального контро­ля"¹². Вот как об этом пишет Т. Гоббс; "Все люди не только дурны... Они рождаются животными... Естественным состоянием... (их яв­ляется)... война всех против всех, и во время этой войны у всех есть право на все... Люди... стремятся выйти из этого несчастного... со­стояния, но это оказывается возможным лишь в том случае, если они по взаимному соглашению откажутся от своего права на все'⁷. "Созданное таким образом единение называется государством или

гражданским обществом..."¹³

Способность создавать законы, развивающие человеческую природу, а не подавляющие ее, во-первых, и способность следовать

¹⁰ Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995.

¹¹ Shils E. Traditions. Chicago: University of Chicago. 1981. P. 332. ¹³ Энцикл. социологический словарь. М., ИСПИ РАН, 1995. ¹³ Гоббс Г. О гражданине. М., 1989. Т. 1. С. 279-2&0, 330.

245законам, подчиняться им, во-вторых, разделило сообщество людей на два принципиально разных типа: на охлос и демос¹⁴. Водораздел между этими типами общественных состояний определяется законо­послушностью. Как внешней, реализованной правовым государст­вом, так и внутренней, определяемой системой нравственных норм. Цивилизация - это процесс социализации поведения, обуслов­ленного инстинктами, формирование способов их реализации в культурах. Покорить инстинкты нельзя. Освободиться от их дикта­та можно только подчинившись им. Культура задает образцы под­чинения инстинктам в социологизированных формах поведения. Ци­вилизация сделала человека. Она есть механизм по утилизации че­ловеческой природы, определяемой могущественными и латентны­ми силами его бессознательной ментальности (или архетипа по К. Юнгу).

Процесс социализации не начинается с нуля при рождении чело­века. Известен механизм - импринтинг (запечатления) - закрепле­ния в подсознании уже приобретенных человечеством образцов по­ведения, норм, культур, традиций. Эти нормы и образцы поведения являются результатом предшествующего мучительного поиска ци­вильных форм канализации инстинктов. Эти формы закрепляются в культуре как социально признаваемые правила, нормы поведения. Механизм передачи таких образцов поведения начинает действовать с младенчества (возможно, еще со времени беременности матери). Механизм импритинга закрепляет у детей освоенные ранее образцы поведения.

Процесс окультуривания (социализации) не был легким и быст­рым. Современный его результат определяется народами, которых этот процесс привел к правовым, демократическим, высокоразви­тым в культурном и экономическом отношениях обществам. В этих обществах доминирует человек "веберовского" типа¹⁵, для которого характерна установка на индивидуальный успех, дисциплинирован­ность, ответственность, рациональность и законопослушность. Главным фактором, "инструментом обуздания инстинктов" (по 3. Фрейду) такой социализации стала система этических норм про­тестантизма.

Эта этическая система удачно социализировала и мифологизи­ровала инстинкт выживания. Его мифологизация породила тради­ции либерализма, индивидуализма, прав и свобод личности, ориента­ции на индивидуальный успех, стремление к первенству. Процесс со­циализации веберовского типа привел к созданию европейской ци­вилизации, занимающей ныне доминирующие позиции в мире и

¹⁴ Куликов А. Россия: прошлое, настоящее и будущее. М„ 1995; Овсянников А-

Власть тьмы // Новый мир. 1998. № 8. "5 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, // Избр. произведения. М-

1990.

стремящейся к открытости (по К. Попперу) и глобализации своей

культуры.

Противоположностью либеральной социализации была траек­тория, сформировавшая культуры народов, где доминирующими яв­ляются образцы поведения человека "дюркгеймовского" типа. Для него доминирует установка на солидарность: "Солидарность, выте­кающая из сходств, имеет свой максимум тогда, когда коллективное сознание точно покрывает все наше сознание и совпадает с ним... В момент, когда эта солидарность проявляет свое действие, наша лич­ность, можно сказать, исчезает, ибо мы более не мы, а коллектив­ное существо... Повсюду, где есть общество, есть альтруизм, пото­му что есть солидарность"¹⁶. Традиции солидарности, альтруизма, комьюнити, патриотизма основываются на инстинктах защиты рода и племени. Социализация по Э. Дюркгейму обусловила появление обществ, в которых доминантными элементами культуры являются общественный долг и служение обществу ("прежде думай о Родине, а потом о себе"), соборность, общинность, приоритет общественно­го перед личным, патриотизм и национально-культурный традицио­нализм. Общества с такой системой традиций (ментальностью) со­ставляют цивилизацию Востока (арабы, индийцы, китайцы, восточ­ные славяне - это далеко не полный перечень этносов восточной

культуры).

Первый тип социализации породил общества, которые К. Поп-пер назвал открытыми. В противоположность им закрытыми счита­ются общества коллективистской социализации. Поппер был бес­компромиссным, полагая, что эффективным и прогрессивным явля­ется движение к открытому обществу. "Чем старательнее мы пыта­емся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности придем к инквизиции, секретной полиции и романтизированному гангстеризму. Начав с подавления разума и ис­тины, нам придется закончить жестоким и насильственным разру­шением всего человеческого... Мы можем вернуться в животное со­стояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь - путь в открытое общество. Мы должны продол­жать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, ис­пользуя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько воз­можно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу"¹⁷. Оче­видно, что доктрина глобализма основана на моделях М. Вебера и К. Поппера. Общества, описываемые этими моделями - это глоба-листские общества.

Восхождение к вершинам современного мира было сложным: здесь были жестокие падения в пучину разгула человеческих стра­стей, бесконтрольности реализации инстинктов (воля вместо социа-

дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900. С. 102. Поппер К. Открытое общество и его враги. М-, 1992.

247лизирующей свободы) и разрушительности их буйства. Войны, ре­волюции, диктатуры, преступность - все это свидетельства выбро­сов энергии инстинктов, пробивавших броню социального контроля в трудной истории цивилизации и пробивающим ее сейчас, в наше прогрессистское время (чего стоят хотя бы примеры Чечни и Косо­во). Все это результат неадекватности культуры глубинным силам инстинктов.

Однако, пути социализации неисповедимы. Они могут приводить и к таким сообществам, в которых социальный контроль над инстин­ктами ослаблен, или способствует их самому негативному проявле­нию, или неадекватен их могущественным устремлениям. Тогда "со­циальная одежда" рвется под давлением внутренних сил человеческой природы, являя миру деструктивный, разрушительный в своем неис­товстве и социальной бесконтрольности тип человека и общества, в которых он воспроизводится. Такие сообщества называются охлоса-ми. Здесь нормы социального поведения определяются "понятиями", формируемыми вождями охлоса - бестиями, стоящими по ту сторону права и морали. "Дурные сообщества рождают дурные нравы", - го­ворил апостол Павел. Не о таких ли обществах он говорил?

Главными признаками человека толпы является криминаль­ность, безнравственность, неспособность к качественному труду и, главное, луддистское презрение к людям, способным к такому тру­ду. Человек этот несет в себе роковой заряд разрушения. Он - ма­ленький кусочек мирового беспорядка, мировой энтропии, мировой бессмыслицы. Общества, в которых возникает такой тип человека, непременно пройдут через распад неэффективных социальных свя­зей, через социальную аномию и атомизацию, Если новые механиз­мы социализации и порядка создадут новую социальную оболочку, адекватную инстинктам (ментальности), общества смогут разви­ваться. Если этого не произойдет - они погибнут.

Системным социальным образованием (общностью) в охлосах является масса или толпа (как состояние крайней атомизации). Проблема толпы всегда интересовала социологов, философов и психологов (Платон, Г. Лебон, X. Ортега-и-Гассет, К. Ясперс, С. Мо-сковичи, X. Арендт, Ф. Хайек), и не случайно. Ими толпа всегда оп­ределялась как символ социальной опасности, нездоровья, экстре­мизма, беспорядка.

Охлократизация как явление, связанное с утратой националь­ных традиций, культуры, социально принятых правил и норм пове­дения, является бесспорной угрозой глобализации. Эта угроза про­являет себя в преступности, мафиизации, терроризме. Эти крайне опасные явления также глобализуются. Получается так, что глоба­лизация как мировой процесс становления нового мирового порядка порождает глобализацию процесса мировой охлократизации и ми­ровой энтропии (хаоса, беспорядка).

Ответом глобализации порядка является глобализация мирово­го беспорядка и мировой энтропии.

Нейтрализовать этот процесс можно. Для этого необходимы:

а) сила для подавления мировой преступности, терроризма: в глобальном мире не бывает национальных мафий и преступников -

они вненациональны;

б) воля и средства для решения проблем голода, нищеты и бед­ности: в глобальном мире не бывает чужой беды и чужих несчастий;

в) понимание, что разрушение национальных культур (через ве-бернизацию их) опасно потерей культуры вообще и, как следствие этого, примитивизацией поведения людей, что проявляется в нациз­ме, фашизме, шовинизме;

г) осознание, что рост материальной обеспеченности и культуры (социализированное™) создают условия для ненасильственного ог­раничения рождаемости.

4.2.2. Проблема Мандевиля и глобальный мир

В человеке заключены источники всех наших проблем... И в нем же основы всех наших надежд.

А. Пенней

Вот уже почти триста лет эпатажная работа Бернара де Манде­виля "Басня о пчелах" вызывает ожесточенные споры. В самом де­ле, являются ли человеческие качества следствием социальных ус­ловий жизни людей или все обстоит наоборот - социальные условия являются следствием человеческих качеств? Первая точка зрения -это позиция детерминизма - сводится к жесткой логике К. Маркса, в которой личность - это продукт общественных отношений. С ним солидарен и К. Поппер: "Люди не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктами"¹⁸. Вторая точка зрения оп­ределяет позицию либерализма, и она противоположна материали­стическому детерминизму¹⁹. В ней системообразующим является те­зис об изменениях социальной организации через изменения челове­ка, его верований, этики, "духа" (по определению М. Вебера и

В. Зомбарта).

Доктринальные установки детерминизма и либерализма явля­ются отражением сложившихся социальных укладов, культур. Либе­рализм - это результат социализации этносов, у которых доминиру­ет в ментальности инстинкт самосохранения, выживания. Итогом этой социализации явился трудолюбивый, деятельный, эгоистичный

¹⁸ Поппер К. Указ. соч. С. 112.

¹⁹ Вебер М. Указ. соч.; Зомбарт В. Буржуа. М, 1924. Пенней А. Человеческие каче-

¹ ства. М., 1974.

249и способный отвечать за себя человек. Центральным элементом культуры либерализма являются гарантии прав и свобод личности. Детерминизм же является культурой, в которой доминирует со-циализированность инстинкта выживания рода, племени. Это озна­чает формирование культуры, в которой требования общностей, ин­ститутов, общества в целом довлеют над индивидуальным поведени­ем. Человек здесь зависим от социальной организации, он несвобо­ден в своем выборе, он - объект воздействия социальных демонов (экономики, политики, государства). Человек детерминистской культуры - это общинник, коллективист, для него важно служение общему делу, общественному долгу. Одновременно это человек с ослабленной инициативой, конформист, для него важно быть "как все", нельзя "высовываться", он подражатель, консерватор, но не инноватор.

В детерминистическом мире естественно подвижничество ради общего (желательно, вселенского) счастья, самопожертвование и мессианство. Чем более грандиозной выдвигается цель построения будущего счастливого общества, тем больший энтузиазм испытыва­ет детерминистский человек, тем сильнее желание к радикальным реформам, к революциям. Здесь мифология будущего ценнее реаль­ностей настоящего. Здесь грандиозность замысла ценится выше способностей к конкретной работе над конкретной задачей. Детер­минист угасает, когда с ним говорят о задачах реальных: они для не­го мелки, ничтожны. Всегда легче желать осчастливить все челове­чество, чем сделать счастливым хотя бы одного, но конкретного че­ловека... Локус ответственности у детерминистов смещен за преде­лы личной ответственности: в собственных неудачах виноваты всегда другие.

Глобализм как социальная (утилитарная и прагматическая) пра­ктика, основанная на свободе личности и святости ее прав, конечно же, близка либералам, определяющим культуру запада. Глобализм как социальная доктрина мирового общежития, всемирного братст­ва, справедливого миропорядка, конечно же, близка детерминистам, определяющим культуру Востока.

Пока только выстраиваются контуры нового порядка. Но уже сегодня эти контуры имеют политические ориентиры: глобализм может быть идеей нового мирового уклада, в котором процветание достижимо только для сильных и экономически эффективных стран и народов, но может быть идеей нового социально справедливого уклада, в котором существуют мощные механизмы перераспределе­ния в пользу бедных стран, обеспечивающих их развитие.

Общества либеральной культуры создали более эффективную экономику, чем общества с детерминистской культурой. Такое по­ложение дел приводит к глобальной проблеме: в мире растет и бу­дет расти миграция из детерминистского Востока в либеральный Запад. Мигранты - это самые продвинутые, предприимчивые слои 250

населения. Это означает, что существует глобальная проблема "перекачки" человеческого капитала. В результате шансы стран востока вывести свои экономики из кризиса уменьшаются, а шан­сы стран Запада к ускорению развития увеличиваются. Миграция -это глобальная проблема, порожденная мировым неравенством и усиливающая его.

4.2.3. Проблема Моля: мозаична или системна культура глобализма?

Для тех, кто до этого учился жить не по лжи, сегодня важнее знать - как во лжи жить?

М. Гафшер

Французский социолог А. Моль лет 25 назад обнаружил, что средства массовой коммуникации стали тотальными по своему воз­действию на человека. Последствием этого воздействия стала моза­ичная культура, в которой «...знания складываются из разрознен­ных обрывков, связанных простыми, чисто случайными отношения­ми близости по времени усвоения, по созвучию или ассоциации идей. 1Эти обрывки не образуют структуры, но они обладают силой сцеп­ления, которая не хуже старых логических связей придает "экрану знаний" определенную плотность, компактность»²⁰. Моделью моза­ичной культуры ("экраном знаний") является комок войлока, в ко­тором масса разнообразных волокон (знаний) сцеплена совершенно случайным образом.

Противоположным типом культуры, по мнению Моля, является гуманистическая культура. Назовем этот тип культуры системным. Системная культура - это культура не столько образованного чело­века, сколько понимающего. Это означает способность опериро­вать известными моделями или создавать свои, объясняющие реаль­ность, модели. Очевидно, что это означает построение логических цепей, в которых наблюдаемые явления находятся в причинно-след­ственных связях.

Системная культура может быть основана на естественно-науч­ных или религиозных моделях, объясняющих мир, общество и чело­века. Знания вне системной культуры бесполезны. "От многих зна­ний, многие печали", сказано в Екклезиасте. Знания позитивны на­столько, насколько они прибавляют понимание.

Мозаичная культура, как следует из ее "войлочного" образа -это бесполезная смесь случайных элементов, фактов. Эта смесь не системна, не целостна, в ней нет точки отчета, нет причины, как нет и следствия. Это смесь, составленная из обрывков различных зна-

Молъ А. Социодннамика культуры. М., 1973. С. 45.

251ний, взятых из различных областей, в разное время и из различных источников (обрывки из школьных учебников, газет, телевидения, слухов, советов авторитетных людей). Мозаичная культура основа­на на мнениях о знаниях, но не на самих знаниях. Б ней нет и не мо­жет быть обобщений, синтеза. Она продуцирует только артефакты, мифы, слухи, нелепости и бессмыслицу. Вообще, мозаичная культу­ра - это культура разрушения и усиления энтропии.

Глобализм, как системная культура, обязательно должен иметь системные основания. Таковыми могут быть или наука (теория, модели глобализма, рациональные программы становления гло­бального мира), или религия (умом глобализм не понять, в глоба­лизм надо верить, перефразируя слова великого русского поэта). Пока глобализм ни того, ни другого системного основания не име­ет. Пока глобализм - это набор идеологии, деклараций, утвержде­ний, знаний. Они не увязаны в систему, они - мозаичны. Это имеет ряд серьезных последствий. Мозаичная культура глобализма про­являет себя следующим образом.

1. Она усиливает безнравственность, поскольку в ней невозмож­но решение проблемы выбора. В самом деле, выбор предполагает основание выбора, которого в мозаичной культуре нет. Он может быть только в системной культуре (или естественный научный принцип рационального выбора, или выбор по совести, по вере в ре­лигиозной культуре).

Глобализация уже затрагивает интересы многих (если не всех) народов. Она требует обсуждения, выявления позиций и интересов. Только так можно рационализировать процесс глобализации. В про­тивном случае будет нарастать растерянность ("когнитивный ваку­ум"), иррациональность, позволяющие манипулировать народами в эгоистических интересах глобалистов-демагогов. В глобальном ми­ре народы должны иметь возможность выбирать и отвечать за свой выбор. Это возможно только в системной культуре.

2. Мозаичная культура - это масскульт, это культура попсы. В ней слухи важнее и эффективнее достоверных сведений. Контекст важнее текста. Интерпретации, объяснения своих людей, своих ис­точников информации важнее и авторитетнее первоисточников, ко­торыми в мозаичной культуре никто не интересуется. К самостоя­тельному умственному труду, к духовной работе человек мозаичной культуры не способен.

Лидером мозаичной попсы может быть только человек, спо­собный стать для нее "своим". Дело в том, что мозаичная культу­ра - это культура толпы, которая "ничего не знает и ничего не хо­чет, она лишена содержания и служит орудием того, кто льстит ее... влечениям и страстям"²¹. Хомелинк²² отмечает рост унифика-

²¹ Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М, 1991. С. 199.

²² Homelike C.J. Cultural Autonomy in Global Communications N.Y., London, 1983.

дни национальных культур, снижение их разнообразия, бурный рост масскульта и появление "нового варварства". Это - следствия

глобализации.

3. Мозаичная культура - это идеальная среда для манипуляций. В самом деле, если мозаичная культура принципиально несистемна и представлена неустойчивым набором несвязных между собой зна­ний, слухов, верований, мифов, то здесь любой новый элемент сво­бодно и безболезненно входит в бессистемный набор культурогем, как, впрочем, и любой старый может быть или забыт, или вычерк­нут вовсе, или странным образом присоединен к новым "современ­ным" элементам. Мозаичная культура предоставляет огромное чис­ло доказательств грустного вывода Вовенарга о том, что "легче ска- > зать новое слово, чем применить меж собой слова, уже сказан­ные"²³. Человеку мозаичной культуры, размышляет Зомбарт, "его полуобразование облегчает... веру в летучее слово, горячую фра­зу... Его точка зрения в политике будет радикальной... К этому ве­дет его беспочвенность. Доктринаризм представляет арену для вся­ких фантазеров,... демагогов..."²⁴

В современном и уже глобализирующемся мире, формируемом во многом мировыми средствами массовых коммуникаций (мир мгновенно узнает новости из CNN, Reuters, Herald Tribune и еще из 3—4 агентств и газет), стали доминировать люди, владеющие метода­ми работы с сознанием человека. Это означает, что вещами стано­вятся люди, они все больше становятся зависимы от "социального технолога" и все больше нуждаются в нем. Люди стали не только объектами манипуляций, но и их продуктами. Такое положение дел означает, что возможности манипуляций на ниве глобализма огром­ны. Во-первых, потому, то нет системных представлений о глоба­лизме. Во-вторых, глобализм становится брэндом (идеологическим товаром), через средства массовых коммуникаций легко запечатля-емом в сознании людей. В-третьих, огромная концентрация миро­вых СМИ в центрах западной цивилизации, заинтересованных в ус­корении процессов глобализации, делают глобализм привычной технологией PR-коммуникации продвижения мифологии глобализ­ма. Противопоставить этому человечеству просто нечего.

4. Мозаичная культура - это культура распада, энтропии, дегра­дации. Носители такой культуры были всегда. Есть они и сегодня. Однако заметными и массовыми они стали в последнее время, когда системы образования перестали справляться со своими социальны­ми функциями. Как писал X. Ортега-и-Гассет, на арене истории главным действующим лицом стал средний, заурядный человек. Ге­рои исчезли, остался хор²⁵. Системы образования являются своеоб-

²³ ВовенаргЛ. Размышления и максимы. Л., 1988.

²⁴ Зомбарт В. Указ. соч. С. 97.

Р Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопр. философии. 1989. № 3. С. 120.

253разными системами социальной иммунной защиты общества от культурной энтропии. Если система образования ослаблена, то об­щество гибнет от разгула бескультурья, от социального синдрома иммунодефицита, от социального СПИДа. Это - не фантастика. С I960 г. число неграмотного населения в мире выросло с 700 млн человек до 950 млн (т.е. 16% жителей земли сегодня неграмотны]. И этот процесс не остановлен,

5. Мозаичная культура-это примитивизация и разрушение на­циональной культуры. Национальное является естественной чер­той любого народа. Естественность определяется в системе тради­ций, культуры, верований, выражающих глубинное основание при­роды того или иного народа. Таковым основанием является систе­ма инстинктов и интенсивностей их проявления. Она приводит к разным результатам их социализации, выраженными разными на­циональными культурами. Национальная самобытность естествен­на: естественно чувство гордости за свою нацию, естественно при­знание таких же чувств за представителями других наций, естест­венно стремление жить среди людей своей национальности. Наци­ональная культура - результат естественной социализации и мифо­логизации в культуре системы инстинктов этноса. Национальная культура социальна. Разрушение или ослабевание национальных уз опасно для общества. Как только крепь национальной культуры ослабевает, подтачиваются узы социальных и нравственных норм, слабеет демос. Тут же вырываются на поверхность несоциализи-рованные силы инстинктивного толпотворения: они всегда при­нимают форму примитивных правил различения "своих" и "чу­жих.", друзей и врагов, тех кто "против нас" и кто "за". Самыми сильными такими правилами являются правила этнической иден­тичности.

Можно обнаружить две формы реакции на глобализацию как процесс вестернизации, унификации культур, приводящий к разру­шению национальной культуры.

Первая - это интернационализм или космополитизм. Этот способ поведения связан с отрицанием национальных культур во­обще, в том числе и своей родной культуры. Более того, культура "родных палестин" всегда представляется ущербной, презираемой, недостойной современного человека. Это позиция самоуничи­жения, стыда от национальной принадлежности. Поэтому-то ин­тернационализм и космополитизм тотально внекультурен, внесо-циален.

Вторая - это нацизм. Нацизм является внекультурной, внесо-циальной формой поведения охлоса. Он есть реакция на разрушение социализирующей национальной самобытности. Нацизм примити­вен как примитивен охлос и обеспечивающая его мозаичная культу­ра. Он основывается на мозаике простых (поэтому-то и принимае­мых охлосом) клише: "мы - лучшие, мы - жертвы происка этниче-

Кких врагов, их надо или приструнить, или уничтожить..." Нацизм, что очевидно, является реакцией разрушения социальных форм ор­ганизации жизни. Следовательно, он является реакцией на разруше­ние национальной самобытности, на унижение национального дос­тоинства, национальной гордости. Нацизм - это следствие тоталь­ной маргинализации общества. В самом деле, маргинал, как считает французский социолог А. Фарж, это "калека среди себе подобных -человек с отсеченными корнями, рассеченный на куски в самом сердце родной культуры, родной среды"²⁶. Нацизм вообще вненаци-онален. Нацизм - это культура биологизированного охлоса, демон­стрирующего асоциальные образцы мозаичной культуры. Чем меньше в народе национального достоинства, национальной само­бытности, тем больше нацизма. Нацизм лечится развитием нацио- _t нальной культуры. Нет в мире народов с патологической неприяз-I нью к другим народам. Если эта неприязнь прорывается, то лишь [как результат денационализации охлократического взрыва, разру­шающего демос и его культуру. Опасностью глобализации как про­цесса нивелировки национальных культур является всплеск нацио­нальной нетерпимости и конфликтов, обусловленных этой нетерпи­мостью.

■

4.2.4. Проблема Спенсера: глобализм - это революция или эволюция?

"Революция суть худший способ улучшения... условий жизни... На словах обещается реализация вели­чайших ценностей, на деле же... дос­тигаются совершенно иные результа­ты... Вот почему на революционный призыв я отвечу словами Христа из Евангелия: "Да минует меня чаша

сия!"

П. Сорокин

¹ Одна из самых драматичных социальных проблем - это проблема будущего и способности людей к его сознательному обустройству. Одни (К. Маркс, Ф. Энгельс, Г. Плеханов, В. Ленин) считали, что бу­дущее сознательно (по плану) созидается. Это позиция программиру­емого общества, сотворяемого под определенную модель, под идею. Для этого необходимы и естественны революции как социальные бульдозеры, расчищающие строительные площадки для строительст­ва нового и, как считают идеологи программизма, светлого, лучшего ¥я, несомненно, свободного общества, в котором реализованы соци­альные идеалы человеческой цивилизации. Другие (Ф. Хайек, К. По-

²⁶ Фарж Л. Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 146.

255пер, Дж. Мид, Г. Спенсер, П. Сорокин) говорили о принципиальной невозможности программирования будущего общества, для них есте­ственна эволюция: "движение - все, цель - ничто" (Э. Бернштейн) или "мы не знаем куда идем, но мы в пути" (Дж. Мид).

Для нас в оценке проблемы глобализации важна оценка рас­пространенности ценностей программирующего, а следовательно, одномерного, жестко идеологизированного мира, в котором чело­век формируется под единственно верную социальную доктрину (это доктрина глобализма), или ценности эволюционного, а следо­вательно, многомерного, неопределенного мира, в котором чело­век выделывается (по Ф. Достоевскому), постоянно и самостоя­тельно выбирая формы своей жизнедеятельности. В этом случае глобальный мир становится сам по себе, являясь естественным миром обитания всех людей, естественным компромиссом всех народов.

Эволюционная доктрина предполагает особый социальный мир, особую культуру, системообразующим ядром которой является ва­риативность. Вариативность - это возможность выбора социаль­ных траекторий на всех уровнях: от личностного выбора историче­ской перспективы для всех стран и народов в целом. Очевидным ус­ловием вариативности является демократизм общественного уст­ройства (свобода выбора), конкурентность (множественность вари­антов), информированность (рациональность выбора) и ответствен­ность за принятое решение. Идея вариативности эволюционной культуры состоит в уверенности, что люди разумны, способны к от­ветственным самостоятельным решениям, что любое решение, при­нятое человеком самостоятельно, лучше навязанного ему решения. И еще, культура эволюционности - это культура конкурентного от­бора лучших образцов поведения и выбраковки худших. Это означа­ет, что мир развивается, но никому не надо знать целей этого разви­тия потому, что их просто не существует: "Человечество не имеет никакой идеи, никакого плана совершенно так же, как их не имеет какой-нибудь вид бабочек или орхидей"²⁷. Эволюционный мир - это мир множественности разнообразных культур, ''каждая из которых имеет собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волю, чувство и собственную смерть"²⁸.

В отличие от эволюционного принципиально непредсказуемого, неопределенного (по Ф. Хайеку²⁹) мира вариативной культуры, про­граммируемый мир одномерен своей однозначностью, абсолютной непогрешимостью единственного и верного учения, культуры и пу­ти развития. Дело не в научной состоятельности этого априори вер­ного учения. Дело даже не в возможности его реализации. Дело в

другом: когда любая идея и проект ее реализации признаются един­ственно бесспорными, то все несогласные с этим рано или поздно становятся врагами носителей этой идеи. Врагами революции, наро­да, врагами государства, мирового порядка, врагами такой важной и бесспорной идеи глобализма...

Программистическая культура - это культура фанатиков, бес­компромиссных революционеров-мифотворцев, людей, не способ­ных выбирать, договариваться, понимать и принимать других, не способных к критической работе.

Заметим, что программистические идеи всегда просты, всегда спасительны, всегда актуальны. Чего, казалось бы проще, когда для всеобщего счастья надо построить единый глобальный мир, мир "большой деревни". Только вот нет объяснений, кто и как будет в этой "деревне" жить... Но и надобности в этих объяснениях нет. В мире программистической культуры не идеи становятся матери­альной силой, овладевая массами (по Марксу), а мифы. Мифы опас­ны, они разрушительны. Попытки реализации социальных мифоло­гий всегда и везде приводили к противоположным результатам: вме­сто свободы получалось тотальное рабство, вместо мира - войны, вместо хлеба — голод...

В доктрине глобализма есть определенная недосказанность, лукавство, противоречие. С одной стороны, его лидеры - это стра­ны либеральных демократий, обществ с развитой системой вариа­тивности и эффективного эволюционизма. Эти страны были все­гда противниками программируемых обществ. Однако, с другой стороны, глобализация предполагает построение мирового плана, программы ее воплощения. Она требует создания мировых надпра-вительственных органов правопорядка и правозащиты. Если в этих органах доминировать будут нынешние инициаторы глоба­лизма, то она станет новой программистической доктриной коло­низации мира для счастья колонизируемых народов. Здесь разница между доктринами глобализма и коммунизма практически исчеза­ет. Это потенциальная опасность глобализации, заключающаяся в эгоистической ее эксплуатации в интересах стран - мировых лиде­ров. Избежать этой опасности можно только одним путем: создать всемирную систему мировой демократии. Она основана на праве всех народов на выбор своего пути, на право большинства в реали­зации своей воли, на право меньшинства на защиту своих интере­сов, на международном праве, формируемом мировым парламен­том и реализуемом подотчетным парламенту мировым правитель­ством.

²⁷ Шпенглср О. Закат Европы. Петроград, 1923. С. 22.

и Там же. С. 23.

²⁹ Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. М, 1992. С. 48.

"• Население и глобализация

2574.2.5. Проблема Соловьева: глобализм и нравственность

Моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит, носить ее в сердце своем и в судьбах своих как бла­гословение, или как проклятье.

В. Соловьем

Для человека верующего вопроса нравственного императива не существует: нравственные нормы не могут быть предметом обсуж­дения. Они сотворены Господом, они вечны в абсолютны. Собствен­но, человеком можно быть, только признав нерукотворность нрав­ственных норм как абсолютную волю Создателя. Неповиновение этой воле означает выход из культуры богочеловечества, возделы­ваемой тысячелетней историей мировых религий и следующего за этим самовозвеличения человека, который не признает иного бога, кроме самого себя. Это означает создание культуры человекобо-жия, или антропоцентрической культуры, в которой богом является сам человек, и нормы нравственности уже сознательно им создают­ся для обслуживания сиюминутных его потреб.

В антропоцентрической культуре нравственные нормы времен­ны, переменны - они меняются по воле и прихоти своего создателя -человека, возомнившего себя богом. Это делает человека неподсуд­ным. Концепция греха становится бессмысленной, -как бессмыслен­но покаяние: если нормы нравственности легко переделать, то где критерии греховности, как различить добро и зло, как осознать и понять вину и за что (и у кого) просить прощения? Переменчивость и вариативность нравственных норм делает жизнь человека легче и проще, освобождает от вериг нравственной ответственности. В са­мом деле, если человек сам для себя создает удобные ему нормы, то в их нарушении нет греха, они уже не являются императивами.

Одновременно это означает и примитивизацию общества. Когда говорят "Бог умер, мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло. Великие... религии... являлись рели­гиями обуздания... человеческой природы"³⁰. В культуре человеко-божия нравственные нормы перестают быть абсолютными, они ста­новятся дифференцированными. Дифференциация может носить классовый характер (коммунистическая идеология), геополитиче­ский характер (двойная мораль западной цивилизации, при которой права человека компенсируются получаемой выгодой). Обыденным делом в такой культуре является оправдание дискриминации каких-

Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Этическая мысль. М., 1990.

либо социальных групп (детей, женщин, рас, народов, иноверцев). Да мало ли кто может быть объявлен недочеловеком, на которого не распространяются нормы, созданные в интересах особой группы

людей.

Общества антропоцентрической культуры всегда возникают для сотворения нового земного и рукотворного рая. Для этого тре­буются сверхнапряжения, возможные только через эксплуатацию человеческой гордыни, через освобождение от уз консервативной нравственности богочеловеческой культуры ("Если Бога нет - то все дозволено", - полагал Ф. Достоевский). Очевидно, что человеко-божество непременно ведет к диктатуре: она есть атеистическая ре­лигия³¹, в которой место Бога занимает новый мессия, земной бог (пролетариат ли как класс, предназначенный к свершению освобо­дительной миссии, персона ли вождя, это уже неважно). Свобода в этой культуре никому не нужна, она не востребована. Здесь люди сами отказываются от нее, поклоняясь рукотворным, ими же сотво­ренным богам.

Вне культуры богочеловечества человек умирает. Со смертью Бога в человеке умирает и сам человек. Фундаментальной ценно­стью эсхатологической культуры является потребность в испове­дальном покаянии. Без этого нет очищения, нет жизни. Покаяние нужно людям, стремящимся освободиться от тяжести грехопадения. Проблема Соловьева по отношению к глобализации требует от­вета на два вопроса.

1. Не является ли доктрина глобального мира новым изданием банального хилиазматического учения о сотворении нового земного рая? Если это так, то непременно будут попытки создания новой ми­ровой нравственности, новой мировой этики. Очевидно, что эта но­вая мировая мораль будет европоцентрической. Европа будет но­вым богом, она - объект почитания и поклонения (здесь Европа упомянута в цивилизационном плане, в геополитическом плане пра­вильно говорить о США). Религия глобализма будет сводиться кк простой формуле: нравственно все, что полезно европейской циви­лизации, т.е. США.

2. Как доктрина глобализма соотносится с мировыми религия­ми? Если глобализм не хилиазматика, то ответ очевиден: глобализм опирается на них, оставаясь внерелигиозной моделью мира. Это мо­жет означать только одно: глобализм является научной доктриной. Если же глобализм является хилиазматическим учением, то он ста­новится религиозным учением и немедленно станет бороться с "вредными" для него религиями (с исламом, например). Тогда глоба­лизм получит мощную религиозную оппозицию. Произойдет всплеск религиозного фундаментализма.

³¹ Булгаков СИ. Апокалиптика, социология, философия истории, социализм // Рус­ская мысль. 1910. № 7. С. 20. 9*4.3. Социодинамика глобализации: возможность становления нового мирового порядка

Проблема политики и глобализации - это пока проблема, в большей степени интересующая геополитиков и узкий круг полито­логов и социологов. Она станет социальной проблемой тогда, когда станет зависимой от народов мира. Это возможно лишь в том слу­чае, если интересы народов пересекутся с интересами лидеров гло­бализма. Однако этот процесс идет уже сейчас и вполне можно об­суждать его возможные характеристики. Это актуально в силу того, что вне зависимости от доктринальной обоснованности уже сущест­вует практика глобализации. Мир медленно втягивается в глобаль­ную систему коммуникаций: единые рынки, мировые средства связи, мировые каналы СМИ, мировой туризм, мировые системы обуче­ния и науки меняют нашу планету, нашу жизнь. Это вызывает у од­них народов всплеск энтузиазма, у других - настороженность, у третьих - сопротивление. С чем это связано?

Обратим внимание на следующее обстоятельство. Отношение к глобализму обусловливается системой социокультурных качеств об­ществ. Мир таков, каковы люди. Для нас это означает, что глоба­лизм как культура может быть принят, освоен и развит только этно­сами (и обществами, в которых они доминируют), ментальность ко­торых соответствует духу глобализма. Конечно, для такого анализа следовало бы ответить, как минимум, на два вопроса.

Первый - что такое "дух глобализма"? Этот вопрос напоминает веберовский о духе капитализма. Предположим, "дух глобализма" -это этика и культура европейской цивилизации. Практика глобализ­ма дает тому массу доказательств. В систему этой культуры включе­ны ценности индивидуализма, прав и свобод личности, стремление к личному успеху, жажда первенства, инновационность и предприим­чивость, эгоизм.

Правда, есть теории (такие, как теории мировой системы И. Уоллерстайна, культурного созревания У. Ганнерса, Ш. Айзен-штадт), в которых глобализация есть процесс усиления мирового партнерства, взаимопроникновения культур, взаимопомощи и под­держки слаборазвитых стран. Однако практика глобализма не вос­требует эти теории.

Второй вопрос - каковы ментальные особенности мировых эт­носов и как эти особенности социализировались в традициях, обыча­ях, верованиях и культуре? Мы не знаем ответа на этот вопрос. Од­нако, говоря о социокультурной диагностике, мы предложили мо­дель типологизации обществ. Мы предложили систему (в духе вебе-ров