2018-03-08
1473
Я мыслю, следовательно, я существую.
Декарт
СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
В философии Нового времени появляются понятия субъекта и объекта, о которых К. Фишер писал так: «Мир и «я» относятся друг к другу не как целое к части и не как две противоположности, исключающие друг друга, но как объект к субъекту, обуславливаемое к условию»1. «Я» становится основой мира, т.е. безусловным, и это закрепляет положение человека как венца природы, в которое его поставила эпоха Возрождения.
Современный немецкий философ продолжает ту же мысль. «Отношение к сущему становится наступательным «подходом», нацеленным на покорение мира и мировое господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерена с намерением человека как субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь – не обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего»2.
Субъектом стали называть все активное и индивидуальное, понимая его как основу сущего. Поднял субъекта на головокружительную высоту Декарт, а две выдающиеся философские системы Нового времени, базирующиеся на субъекте, создали Кант и Гегель. Субъект стал не только мерой (по Протагору и античным софистам), но и основанием всех вещей. То было прекрасное Новое время, когда спорили о материи, духе к субстанции. В чистых водах рефлексии тихо струилась Мысль.
Одна из основных черт западного характера – индивидуализм – нашла отражение в том, что в Новое время получил широкое рас-
1 Фишер К. История новой философии, т. \,с. 10.
2 Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 290.
185
пространение (способствуя успехам математики и естествознания) аналитический метод познания, выработавший, по словам Ф. Энгельса, «привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи»1.
Другая характерная черта западной души – опора на чувственный мир – также повлияла на становление новой философии, особенность которой Гегель видел в том, что она с самого начала не остановилась на абстракциях, а «набросилась также на кажущийся неизмеримым материал мира явлений»2. Это было очень важно для развития естествознания, которому философия начала служить, превратившись из служанки религии в служанку науки.
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Для античной философии главной была этика, для средневековой – теология, для новоевропейской – теория познания. Не как вести себя в мире, а как познать его – вот основной вопрос новой философии. Большинство философов Нового времени, в том числе И. Кант, считавший вопрос: «что есть человек?» главным, смотрели на человека как на познающее прежде всего существо.
Р. Декарт(1596-1650),Д. Локк(1632-1704),Г. Лейбниц(1646-1716), Д. Юм (1711-1776), И. Кант (1727-1804) занимались философским обоснованием науки, по-своему отвечая на вопрос Аристотеля: «...если ничего не существует помимо единичных вещей, – а таких вещей бесчисленное множество, – то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее»3. Суть этого общего и пыталась раскрыть новая философия.
ДЕКАРТ
Родоначальник новоевропейской философии Декарт, подобно Сократу, отказался «от всех суждений, принятых человеком ранее на веру», и писал, «что то немногое, что я узнал до настоящего времени, почти ничто в сравнении с тем, чего я не знаю и что я не отчаиваюсь узнать»4.
1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг, с. 21.
2 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 91.
3 Аристотель. Соч. в 4 -х т., т. 1, с. 109.
4 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 270, 308.
186
Поставив перед собой цель искоренить из своего ума все ложные суждения, Декарт, по существу, повторяет сократовское «я знаю, что я ничего не знаю». «Единственным результатом моего обучения было все возрастающее убеждение в своем невежестве»1. Это не скептицизм, а отправная точка для позитивных исследований. Сам Декарт объяснил, чем он отличается от скептиков: «Я не подражал в этом, однако, скептикам, которые сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности; наоборот, мое стремление было целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности»2.
Философия возвращалась к здравому смыслу. Как Сократ предпочитал не рассуждать о небесном и божественном, поскольку о нем ему ничего не известно, так и Декарт: «узнав... что истины, познаваемые путем откровения выше нашего разумения, я не осмелился сделать их предметом моих слабых суждений и полагал, что для успешного их исследования нужно иметь некое сверхъестественное содействие неба и быть более, чем человеком»3. Здесь, конечно, сократовская ирония.
Декарт освободил философию от власти религии, как Сократ освободил ее от власти мифологии. Наступило возрождение философии как часть Возрождения культуры. Были обретены нити, потерянные средневековьем, и восстановлена преемственность. Престиж философии резко взмывает вверх. «Философия... одна только отличает нас от дикарей и варваров... каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют»4.
Как Сократ, Декарт призывает познать прежде всего самого себя. Но декартовский человек – субъект и находится в основании всего. Первый принцип метафизики Декарта «я мыслю, следовательно, я существую». «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который так мыслит, был чем-нибудь»5. Здесь, как показывает М. Хайдеггер, «мыслю» не означает любую мысль, а мысль как представление человеком сущего через себя. Мысль онтологизируется в форме рационализированного сущего.
Не только сама мысль, но мыслящий человек становится в осно-
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 262.
2 Там же, с. 280.
3 Там же, с. 264.
4 Декарт Р. Начала философии.
5 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 282.
187
вание сущего. Тезис Декарта свидетельствует о понимании бытия как очеловеченного человеческим представлением. «Бытийность означает теперь представленность представляющим субъектом»1. Это не значит, что сущее нереально, а лишь то, что «бытие есть удовлетворяемая исчисляющим представлением представленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается продвижение в среде сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам своими силами способен поддерживать себя как организатора своих собственных обеспечения и обеспеченности»2. Отсюда истина как достоверность и метод, «обеспечивающий завоевательный подход к сущему как противостоящему с целью удостоверить его в качестве объекта для субъекта»3.
Декарт – родоначальник рационализма Нового времени, как Сократ – основатель философии как рационального подхода к целостному бытию, и неудивительно, что для него столь же большое значение имел метод.
Сократ боролся против предрассудков софистов и обывательских суждений толпы и то же делал Декарт, выражая сомнение в истинности общепринятого мнения. Его сомнение – не убеждение агностика, а предварительный прием. Можно сомневаться даже в существовании внешнего мира, но если я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую.
Критерием истинности познания Декарт признает ясность и отчетливость идей. Ср. у Аристотеля: «А самое достоверное из всех начал – то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности»4. Декартова ясность и отчетливость и есть аристотелева очевидность.
Декарт формулирует правило: «никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению»5. Принципы Декарта – в отличие от со-
1 Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 288.
2 Там же.
3 Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 289.
4 Аристотель. Соч. в 4 -х т. М., 1976, т. 1, с. 125.
5 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 272.
188
кратовской майовтики – методы научного познания. Тут и анализ, и переход от простого к сложному, и полнота охвата исследуемого предмета. За образец принимается математика. Математическое знание, по Декарту, совершенно достоверно и обладает всеобщностью и необходимостью. Декарт отводил исключительную роль дедукции, под которой понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, без доказательства, с полной ясностью и отчетливостью. Вооруженный интуицией и дедукцией разум может достичь полной достоверности во всех областях знания. Метод Декарта представляет собой распространение на все познание приемов, применяемых в математике.
Совершенство знания и его объем определяются зависимостью нашего познания от врожденных идей. О телесных вещах достоверно известно очень немногое, гораздо больше о человеческом духе и еще больше о Боге. Однако чем дальше мы продвигаемся в познании, тем необходимее данные органов чувств.
Учение Декарта о непосредственной достоверности самосознания, врожденных идеях, интуитивном характере аксиом – опора рационализма Нового времени. Метод Декарта направлен не на спор с другими людьми, как у Сократа, а на овладение бытием, господство человека над силами природы, открытие новых технических средств, усовершенствование природы человека. «Возможно вместо спекулятивной философии, которая лишь задним числом понятийно расчленяет заранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него с тем, чтобы мы добыли познания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел, причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Затем мы таким же путем сможем реализовать и применить эти познания для всех целей, для которых они пригодны, и таким образом эти познания (эти новые способы представления) сделают нас хозяевами и обладателями природы»1.
Философия Нового времени сформулировала представление о субстанции как вещи, которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой. Аналогично тому, как Сократ
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 305.
189
ввел понятия в противоположность вещам, так Декарт – духовную субстанцию, атрибутом которой является мышление, в противоположность телесной субстанции, атрибут которой протяжение. От декартовых субстанций идут споры о соотношении материального и идеального и о том, что из них первично. По Декарту, восприятие, воление относятся к мыслящей субстанции; к телам относятся величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, расположение и делимость частей и прочие свойства, больше относящиеся к форме тел, чем к содержанию.
СПИНОЗА
Сразу возникла проблема связи двух субстанций. Решая ее, Б. Спиноза (1632-677) предположил, что мышление и протяжение представляют собой два атрибута одной субстанции. Отсюда следовал пантеистический вывод, что Бог существует только в реальных телах природы и человеке. Единственная вечная и бесконечная субстанции Спинозы – «причина самой себя» и всех многообразных вещей – ее порождений. Спинозова самопричинность мира напоминает представление индусов о Брахмане как причине самого себя.
По мнению Декарта, зависимость души от тела проявляется в человеческих страстях. Декарт сформулировал «естественный закон психофизической обусловленности», в соответствии с которым страсти никогда не исчезают, но более слабые вытесняются более сильными. «Поэтому спасение для души (от страданий – AS.) обладать единой страстью, при которой собственная природа души побеждает все чувственные влияния, потому что при ней желание совпадает с деятельностью души, более всего ей свойственной, – с мышлением. Эта страсть – чисто интеллектуальный интерес, «удивление», при котором объекты желаются не ради их самих, а как объекты познания»1. Декарт повторяет мысль «Мокшадхармы»: «Да не буду причастен желанному и нежеланному», – кто так [говорит, тот] существует ради познанья»2.
Б. Спиноза, близко к Декарту, полагал, что аффекты, являющиеся страданием души, проистекают из неадекватного познания. Душевное состояние, необходимое и непосредственно сопровож-
1 Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903, с. 134.
2 Мокшадхарма. Ашхабад, 1983, с. 107.
190
дающее ясное сознание, названо им «интеллектуальной любовью к Богу». По мнению Спинозы, мы ни к чему не стремимся только потому, что это хорошо, наоборот, потому считаем что-либо добрым, что стремимся к нему, желаем и хотим его. Спиноза отрицал свободу воли, которая для него лишь осознанная необходимость. «Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе»1. В другом смысле, но сходными словами Б. Паскаль назвал человека «мыслящим тростником», имея в виду его слабость в безбрежном океане Вселенной.
БЛАГО И ПОЛЬЗА
Определив благо как приносящее пользу, Спиноза продолжил утилитаризм, начало которому положили греки. Стоики определяли пользу как «движения и состояния, соответствующие добродетели»2. Утилитаризм Нового времени нравственно амбивалентен, и порой скатывается к аморализму, который по отношению к природе с исчерпывающей полнотой выразил Спиноза в 3-й части «Этики»: «соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь». На данном примере хорошо видна нравственная ущербность утилитаризма.
А. Шефтсбери’ (1671-1713) критиковал утилитаристов примерно так же, как позже «подпольный человек» Достоевского полагая, что страсть, настроение, каприз, усердие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большее значение. Ф. Хатчесон (1694-1747) писал, что человек чувствует удовлетворенность после поступка, направленного на благо других – такой поступок называют нравственным до всяких размышлений о его пользе или вреде для нас. Он сравнивал это чувство, следуя античным авторам, с чувством, которое возникает от созерцания красивого здания или музыкального произведения. Разум же приводит в порядок чувственные впечатления.
1 Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1, с. 506.
2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986 ,
с. 277.
191
ЛЕЙБНИЦ
Немецкий философ Г. Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разуме» подверг критике субстанции Декарта и Спинозы за пассивность, утверждая, что нельзя понять субстанций (материальной и нематериальной) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна субстанции вообще. Лейбниц стремился отыскать динамические начала для объяснения многообразия мира. Он утверждал, что все вещи обладают собственной силой, внутренней способностью непрерывно действовать. Это и есть их субстанция.
Возражая Декарту, Лейбниц отмечал, что из одних лишь геометрических свойств тел нельзя вывести физические характеристики – движение, сопротивление, инерцию и т.д. «Протяжение» Декарта Лейбниц назвал явлением, за которым скрывается непространственное, чисто духовное бытие простых субстанций, которые он назвал монадами. Монады не влияют друг на друга, «они не имеют окон» в мир; каждая монада – это «сжатая вселенная». Согласованность между ними – результат «предустановленной гармонии», обеспечиваемой Богом.
На представление Лейбница о монадах как «единицах» бытия большое влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии с помощью появившегося тогда микроскопа и создание дифференциального исчисления, в основе которого лежит понятие «бесконечно малой величины».
Лейбниц дополнил три закона логики Аристотеля «законом достаточного основания», в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым, – без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.
ЭМПИРИЗМ
Поиски истины и ее критерия велись также на путях эмпиризма, подчеркивавшего первостепенное значение чувственного опыта. Соперничающие линии рационализма и эмпиризма продолжают традиции соответственно элеатов и Гераклита. В Европе к рационализму больше тяготела немецкая философия, к эмпиризму – английская. Во Франции после Декарта укрепились позиции материализма, склонного отождествлять эмпирическую реальность с сущностью вещей.
192
Для старшего современника Декарта Ф. Бэкона (1561-1626) лучшее из всех доказательств – опыт, а чувства – основа знания. Бэкон считал причиной заблуждений ложные идеи, которые называл идолами или призраками. Призраки рода общие всем людям и являются искаженным отражением вещей из-за того, что человек примешивает к их природе свою собственную. Призраки пещеры вытекают из индивидуальных особенностей каждого человека. Призраки рынка – из неверного использования слов. Призраки театра – ложные учения, завлекающие подобно пышным представлениям.
Путь преодоления «призраков» – обращение к опыту и обработка его с помощью индукции. Индукция, «выведение аксиом из опыта» – исходит, по Бэкону, из восприятия отдельных фактов и, поднимаясь шаг за шагом, доходит до самых общих положений, составляя основу научного метода.
Как и Декарт, Бэкон высоко ценил значение научного метода, который, подобно циркулю, стирает различие индивидуальных способностей и дает каждому возможность начертить самый правильный круг.
Бэкон особенно подчеркивал значение научного эксперимента. «Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от нее». Он призывал «испытывать природу» при помощи изощренных орудий.
В утопическом произведении «Новая Атлантида» Бэкон дал образ идеального государства. Но если в платоновской Атлантиде главный упор делается на идеальные принципы управления, то у Бэкона, в соответствии с надеждами, которые в Новое время питали на науку, благосостояние жителей зиждется на научно-технических достижениях, хотя мудрые правители острова предварительно решают, какие из них использовать, а какие нет.
Следующий представитель английского эмпиризма – Д. Локк (1632-1704) первым в философии Нового времени выделил теорию познания как специальную дисциплину. Локку принадлежит учение о первичных и вторичных качествах, заставляющее вспомнить античную атомистику. К первичным качествам он относил те, которые «реально существуют в телах», неотделимы от них (объем, плотность, форма, число, расположение, движение). Вторичные качества (цвет, запах, вкус, звук) не присутствуют в самих телах, а представляют собой следствие воздействия на нас первичных качеств.
Локку принадлежит определение рождающегося человека как «tabula raza» («чистая доска»). Все свои понятия, по Локку, чело-
193
век приобретает из жизненного опыта и не имеет, вопреки Декарту, врожденных идей.
С позиций эмпиризма Локк подверг критике представление о мыслительной субстанции. В том же ключе другой английский философ Д. Беркли (1685-1753) отрицал существование материальной субстанции. По его мнению, идея, которая, рассматриваемая сама по себе, есть частная идея, становится общей не вследствие отвлечения, а вследствие того, что она предназначена для обозначения всех других частных идей одного с нею рода. Беркли выводил отсюда, что имеется только понятие материи как общая идея, а не материя как таковая, и, стало быть, материальная субстанции реально не существует.
Завершением английского эмпиризма стала философия Д. Юма (1711-1776). Критикуя учение Локка о первичных и вторичных качествах, Юм писал, что качества протяжения и непроницаемости не имеют права на название первичных. Идею протяжения мы получаем исключительно посредством чувств зрения и осязания, а если все качества, воспринимаемые чувствами существуют в уме, но не в объекте, то заключение это должно быть перенесено и на идею протяжения, которая находится в полной зависимости от чувственных идей или идей вторичных качеств.
По мнению Юма, «ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятия, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания»1.
Большое внимание Юм уделил проблеме причинности. Он не утверждал и не отрицал объективного существования причинности, но полагал, что она не доказуема, так как то, что считают за следствие, не содержится в том, что принимается за причину и не похоже на нее. Структура представлений о существовании каузальных связей формируется, по его мнению, так. Сначала эмпирически констатируется пространственная смежность и следование во времени события Б после А, а также регулярность появления Б после А. Затем эти факты принимают за свидетельство необходимого порождения следствия причиной. Таким образом, понятие причинности возникает на основе логической ошибки (после этого – значит по причине этого). Ошибка перерастает в устойчивую
1 Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. в 2 -х т., т. 2, с. 156.
194
ассоциацию ожидания, в веру, что всякое появление А повлечет за собой Б. «Опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, но не открывает нам тайной связи, соединяющей их и делающей их неотделимыми друг от друга», – заключал Юм1. Если в науках о природе убеждение в существовании причинности основано, по Юму, на внетеоретической вере, то в области наук о психических явлениях каузальность бесспорна, ибо действует как механизм ассоциирования (определяемый сходством и смежностью впечатлений и идей в пространственно-временном отношении и перенесением прежних ассоциативных связей на аналогичные или новые ситуации), а также как необходимая обусловленность идей – впечатлениями, желаний – ощущениями, потребностей – желаниями, решений – страстями. Замена веры в каузальность твердым знанием наличия ее может произойти постольку, поскольку данную науку удается превратить в ветвь психологии.
КАНТ
Скептицизм Юма стимулировал создание трансцендентальной философии И. Канта (1727-1804). Декарт и Спиноза имели отправной точкой систему Аристотеля, в соответствии с которой идеи находятся в самих вещах, и нечто устойчивое назвали субстанцией. Критика этого понятия Локком, Беркли и Юмом оказалась близка западному желанию перенести все определяющее в познании внутрь человека как субъекта. Почва для системы Канта, в которой человек не просто исходный пункт познания, как у Декарта, но формирует его результаты своими внутренними характеристиками, была подготовлена. Западный индивидуализм и антропоцентризм отныне в полной мере вступил в свои права.
Развитие новоевропейской философии строилось на 3-х основаниях: общей логики развития философии; логике ее развития в пределах данного круга; национальных особенностях народов Европы. В соответствии с этим Кант (как и Платон, синтезировавший главные из предшествовавших ему взглядов) соединил континентальный рационализм с английским эмпиризмом, взяв от первого представление о самостоятельности и автономности разумного в человеке, а от второго – опыт как критерий истинности суждений об окружающем мире.
1 Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. в 2-х т., т. 2, с. 68
195
Всякая концепция жизненна потому, что ограничена, и чем больше у нее граней, тем она ярче блестит (как у драгоценных камней). Когда говорят: автор что-то не учел, – не понимают, что если бы он все учел, то не было бы оригинальной системы. Но гений может так взглянуть на проблему, что сразу становится видна ущербность соперничающих точек зрения. После этого проблема вообще или на время закрывается. Попытку синтеза рационализма и эмпиризма предпринял Лейбниц, добавив к локкову «нет ничего в интеллекте, чего не было бы в опыте» свое «кроме интеллекта». Осталось выяснить, что же есть разум, и это взял на себя Кант.
Декарт говорил о врожденных идеях, Лейбниц – о врожденных принципах. Кант обобщил эти взгляды в представление об априорных (доопытных) формах восприятия и мышления. Близко подошел к Канту Юм: «Эта связь (между явлениями – А.Г.), чувствуемая нашим духом... и есть то чувство или впечатление, от которого мы производим идею силы или необходимой связи»1. Таким образом, разум как бы предрасположен к выводу о необходимой связи.
«Лишите материю всех ее представимых качеств как первичных, так и вторичных, и вы до некоторой степени уничтожите ее, оставив только какое-то неизвестное, необходимое нечто, в качестве причины наших восприятий»2. Это нечто Кант назвал «вещью в себе».
Он переосмыслил проблему истинности чувственных восприятий, которая пришла из античности. Демокрит полагал, что восприятия ложны, а истинны внечувственные атомы. Эпикур считал чувственные данные истинными, как и Аристипп. Аристотель и стоики занимали промежуточную позицию, признавая одни чувственные восприятия истинными, а другие ложными. Рационалисты ближе к Демокриту, эмпирики – к Аристиппу. Позиция Локка аналогична Аристотелю. Кант, приняв в качестве критерия истинности согласованность разумного с чувственным, ушел от решения вопроса об истине в абсолютном смысле. Примирить рационализм с эмпиризмом Кант попытался с помощью практического разума, продолжая линию скептиков, которые, как писал Секст Эмпирик, не собирались бороться против житейской практики. В сфере чувственных восприятий все истинно, что подтверждается практическим разумом, но это истины субъекта, а не мира самого по себе.
1 Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. в 2 -х т., т. 2, с. 77
2 Там же, с. 159.
196
Гипотезой об априорных основах познания Кант спасал науку от юмовского скептицизма, хотя сама эта гипотеза эмпирически не проверяема.
Кант отрицал знание как воспоминание и способность мышления как такового проникать в суть вещей. Он начинает с проверки доводов разума чувственными данными. При этом сразу лишается смысла вопрос об истинности Платонова «мира идей» и самостоятельной сферы духа. У Канта выводы определяются исходными посылками. Ведь если истины мышления нуждаются в проверке органами чувств, значит сфера духа не имеет самодовлеющего значения и бессмысленно говорить об истинности объективного существования идей. Кант считает, что «чистый» разум не способен что-либо доказать, но, стало быть, недоказуемы и его исходные посылки.
Своеобразие Канта в том, что он анализирует возможности разума, исходя из убеждения в истинности только чувственных данных. До Канта этим занимались, как правило, те, кто считал источником истины разум. Например, Декарт из того, что протяжение может мыслить само по себе, выводил его истинность. Кант из этой же посылки выводит его априорность и субъективность.
Кант отвергает метафизику как внечувственное исследование бытия. Мышление по самой своей природе, по его мнению, впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное и не опирается на данные органов чувств. Четыре антиномии, рассмотренные Кантом, касаются вопросов: является ли мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени; делима ли материя до бесконечности или состоит из атомов; обусловлено ли все совершающееся в мире причинной связью, или в мире существует свобода; принадлежит ли к миру (как часть его, или как его причина) – безусловно необходимое существо, или такового нет.
Заслугой Канта можно считать четкость выводов, но отнюдь не первенство в постановке вопроса об антиномиях. Еще Паскаль высказал то, что Кант потом пытался обосновать и использовать для критики «чистого» разума. «Одинаково непостижимы положения, что есть Бог и что нет его, что есть душа в теле и что нет в нас души, что сотворен мир и что не сотворен, что есть первородный грех и что нет его»1.
1 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1888, с. 238.
197
Основной вопрос теории познания звучит так: где критерий того, что наши мыслительные конструкции соответствуют объективной реальности. Можно начать ходить, как Антисфен, доказывая реальность движения и тем самым признавая практику критерием истины. Но теория познания на то и теория, чтобы предлагать рациональные решения.
В своих попытках обоснования научного знания Кант сделал по отношению к Декарту примерно то же, что Платон по отношению к Сократу, но только «мир идей» Платона находится вне человека, а Кант поместил его внутрь человеческого разума. В свое время Августин отнес «мир идей» к Богу, что естественно для христианина. Кант действовал в соответствии с идеалами эпохи Просвещения. Он предположил, что «идея», например, идея равенства находится не в самой действительности и не вне ее, а в голове человека. Это и есть субъективный идеализм, к которому шла новоевропейская философия. «Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы, и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают»1. Вторая половина фразы – объективный идеализм Платона, но первая вполне кантовская.
Важное для Канта понятие – трансцендентальное единство самосознания, благодаря которому на основе различных ощущений возникает целостный образ предмета. «Я» формирует предмет (понятие «форма» идет от Аристотеля, но данная форма существует не в самих вещах, а в человеческом сознании). Поэтому предмет познания, по Канту, не дан, а задан разумом.
Кантово преодоление дилеммы рационального и эмпирического близко аристотелеву решению проблемы соотношения идеи и материи. Одно соединяется с другим, но не в действительности, а в сознании человека. Аристотелеву форму Кант представил как субъективное, а его материю трансформировал в «вещь в себе». У Аристотеля форма накладывается на материю, создавая реальную вещь; у Канта априорные формы созерцания и рассудка накладываются на «вещь в себе», создавая явление. Одно из главных положений Канта, которые, по Гегелю, определяют субъективный идеализм: «то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание»2.
1 Платон. Федон. 75 а.
2 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975. Т. 1, с. 162.
198
Представление о субстанции зашло в тупик, что послужило стимулом для Канта. С одинаковой вероятностью могут быть и две субстанции, как думал Декарт, и одна, как считал Спиноза, и бесконечное множество (по Лейбницу), и не быть ни мыслительной (Локк), ни материальной (Беркли), ни какой-либо еще (Юм). Кант отбросил эту проблему, отнеся ее к непознаваемой «вещи в себе». Взамен ее он предложил свою позитивную программу, основанную на том, что пространство и время являются априорными формами чувственности, а категории качества, количества и др. – априорными формами рассудка. «Только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т.п.... Каковы предметы в себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувствительности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя»1.
По Канту, то, что всеобще и необходимо – априорно, категории – врожденны, законы мышления, как и грамматика, формальны и не зависят от содержания. Твердые формальные принципы (например, недопустимость логических противоречий) создают общеобязательность результатов мышления. Чувственный материал формируется сознанием, и в пределах опыта наука возможна, тогда как метафизические вопросы силами человеческого разума неразрешимы.
Эмпирики полагают, что сознание приноравливается к природе, в то время как, по Канту, сознание человека приспосабливает чувственные впечатления к своему аппарату. Общий вывод Канта: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»1. Это было названо коперниканским переворотом в философии: разум человека активен и задает вопросы, а природа отвечает на них.
То, что мы считаем с позиций здравого смысла реальные вещи существующими независимо от нас и признаем объективную причинность, как раз подтверждает мысль Канта, что без трансцендентального единства самосознания, форм созерцания и априорных категорий
1 Антология мировой философии. С. 111, 113.
2 Кант И. Соч. в 6 -ти т. М., 1965, т. 4 ( 1 ), с. 140.
199
мы не можем мыслить. Тем не менее, мы обречены на сомнение: а что же существует само по себе? «Вещь в себе» «обозначает предмет, абстрагированный от всего, что он составляет для сознания, от всех определений чувства, равно как и от всех определенных мыслей о нем»1.
Кантовское противопоставление явления и «вещи в себе» возвращает нас к Единому. Все чувственное – иллюзия, плод человеческого ума, реально лишь Единое. Первое – феномен, второе – «вещь в себе». Кант останавливается на феноменах, отказываясь рассуждать о существующем за миром явлений, тогда как индийская мысль устремлена за границу чувственного мира. Кант – итог попыток западной философии отделить явление от сущности. Он закрыл эту проблему, приблизив новоевропейскую философию к индийской.
Помимо разума и чувств, Кант соединил ранее разделенные скептицизм и научное знание. Получилось, что правы и агностики, и ученые, верящие в истинность своих результатов. Только результаты науки могут претендовать не на абсолютную, а на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что оказывается достаточным для практической деятельности людей.
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ
Эпоха Просвещения объемлет XVIII век и понимается в двух смыслах. Во-первых, сами ученые желали быть просвещенными, т.е. много знать и решать проблемы доводами разума, а, во-вторых, они старались просвещать других, распространяя полезные и достойные изучения знания. Характер эпохи в полной мере проявился в философии Канта. Основой нравственности, по Канту, является сознание долга. Оно не вытекает ни из соображений пользы, ни из чувства симпатии и благоволения, а представляет собой свойство разума. Есть различные правила поведения: одни из них выполняют при определенных условиях, другие категоричны, то есть должны выполняться при всех условиях. Такой приказ разума воле называется категорическим императивом. Высшая моральная заповедь звучит у Канта так: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»2.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 161.
2 Кант И. Соч. в 6 -ти т. М., 1965, т. 4 ( 1 ), с. 270.
200
Другая формулировка категорического императива: «действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы». Категорический императив существует в той или иной форме в различных культурах и представляет собой модификацию «золотого правила» этики.
Кант хотел обосновать то, что пропагандировал Сократ: нравственный закон, обязательный для всех разумных существ. Кант постулировал это, основываясь на том, что существуют синтетические суждения априори. То, что искал Сократ, а именно общечеловеческую истину, Кант представил в виде предпосылки, с которой человек сверяет свою нравственность. Поведение должно быть таким, как будто общечеловеческая истина уже существует. Кант задает вопрос: что обеспечивает возможность быть нравственным – и начинает с того, чем кончает Сократ: с утверждения всеобщности этической истины. При этой предпосылке существует нравственность и наука этика.
Истины науки относительны, но следование им обязательно. Истины морали абсолютны, но мало кто исполняет их. Именно поэтому категорический императив уязвим. Он важен для науки этики, но, увы, не обязателен для индивида. И причина в той внутренней свободе, определяющей вариативность поведения, которую Кант обосновывал наличием «вещи себе».
Нравственное совершенство – ступень, на которую человеческому роду, по Канту, еще предстоит подняться. «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»1. Поскольку идеал величайшего чисто нравственного совершенства «не может быть достигнут людьми, то он основан на вере в божественное содействие». Так эпоха Просвещения, начав с отрицания божественного, возвращается к его необходимости.
В целом, можно заключить, что философия Нового времени представляла собой определенный синтез античной мысли, к которой пробудился интерес, начиная с эпохи Возрождения, с христианской философией. На него наложилась познавательная активность и практическая направленность западной души, создав оригинальную совокупность черт. В XIX веке этот синтез получил свое дальнейшее развитие.
1 Кант И. Соч. в 6 -ти т. М., т. 6, с. 18.
201
ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 9
/. Как понимается субъект и объект в философии Нового времени?
2. В чем специфика новоевропейской философии?
3. Что нового внес в философию Декарт?
4. В нем суть коперниканского переворота в философии?
5. Каковы основные проблемы теории познания Нового времени?
6. В нем разница между эмпиризмом и рационализмом?
7. Что такое феномен и вещь в себе по Канту?
8. Что такое категорический императив?
ЛИТЕРАТУРА
Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989. Спиноза Б. Избр. произв. в 2-х т. М., 1957. Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1977. Лейбниц Г. Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1983. Беркли Д. Соч. М., 1978. ЛоккД. Соч. вЗ-хт. М., 1985-1988. Юм Д. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1965. Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 4(1). М., 1965.
Глава 10.
ПРОГРЕСС И ВОЛЯ.
