2018-03-08
698
Идеи вовсе не обитают только в нашей голове
и идея вообще не столь бессильна, чтобы
осуществление или неосуществление ее зависело
от нашего произвола, она, скорее, есть безусловно
действенное и также действительное.
Гегель НАУКОУЧЕНИЕ
С Канта началась немецкая классическая философия. Отныне последующие философы не могли избежать отношения к нему. Ближе всех по времени стоял к Канту И. Фихте (1762-1814). Он нашел противоречие в том, что отрицая метафизику как внеопытное знание. Кант допустил существование никакими органами чувств не фиксируемой «вещи в себе». Как далеко простирается, по Канту, применимость категорий и особенно категории причинности. Только на область явлений; следовательно только на то, что уже есть для нас и в нас самих. В таком случае каким образом можно было бы прийти к допущению чего-то отличного от Я, как основания эмпирического содержания познания? Я думаю только через заключение от обоснованного к основанию, то есть через применение понятия причинности»1.
|
|
|
Назвав свою систему наукоучением, Фихте утверждал: «Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосознанием, то есть все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания, и вне самосознания для него нет никакого другого основания»2.
Фихте критиковал Канта с точки зрения деятельного Я, подметив чисто гносеологический характер философии Канта. «Понятие действования, которое становится возможным лишь через эту интеллектуальную интуицию самодеятельного Я, есть единственное понятие, соединяющее оба мира, существующие для нас
1 Фихте И. Избр. произв., т. 1, с. 470 - 471.
2 Там же, с. 466.
203
в наличности, – чувственный и умопостигаемый. То, что противостоит моему действованию – противопоставить ему что-нибудь я должен, ибо я конечен, – есть чувственный мир; то, что должно возникнуть через мое действование, есть умопостигаемый мир». Цель человека, по Фихте, – он сам в единстве со своей свободой, с высшим Я. Достигнуть такого единства можно только при бесконечном стремлении разума подчинить все не-Я.
ШЕЛЛИНГ
Другой немецкий философ – Ф. Шеллинг (1775-1854) – критиковал кантовское представление о явлениях. Пусть они определяются формами человеческого восприятия, но может быть они в таком же точно виде существуют и в природе? В предисловии к фундаментальному труду «Система трансцендентального идеализма» Шеллинг ставит задачу изложить философию «в качестве того, чем она действительно является, а именно – устремленной вперед историей самосознания, по отношению к которой наслоения, отложившиеся в качестве опыта, служат всего как бы исторической памяткой и документацией»1. Самосознание, которое так высоко поставил Шеллинг, исходит из фихтевского Я, превратившегося в единство субъекта и объекта, которое, в свою очередь, Шеллинг объясняет параллелизмом между природным и разумным. «Автор уже давно как натолкнулся на этот параллелизм, полного раскрытия которого не в состоянии добиться ни трансцендентальная философия, ни натурфилософия, в отдельности взятые. Такая задача под силу лишь обеим этим наукам вместе, а потому они и обречены оставаться полярными противоположностями и никогда не смогут сочетаться воедино»2.
|
|
|
Основанием для параллелизма служит то, что в природе «те же самые ступени созерцания, которые имеются налицо в я»3. Кант спас науку от дилеммы «рационализм – эмпиризм», но ценой отрицания метафизики. Если ничего нельзя сказать о «вещах в себе», то значит философия не всеобъемлюща. Не соответствует она и строгому эмпиризму чувственного постижения действительности. По этим двум направлениям идет критика Канта, с одной стороны,
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 5.
2 Там же.
3 Там же.
204
идеалистами, с другой – эмпиризмом и позитивизмом. И те, и другие критикуют последнее прибежище метафизики, которое стоит особняком от кантовой теории познания – «вещь в себе». Отказавшемуся от «чистого» разума Канту нечем ее защитить.
Кант был положительным философом в том смысле, что показал, как возможно общезначимое знание. Но Шеллинг заботится не об общезначимости, а об абсолютности его. Считая себя последователем трансцендентальной философии, Шеллинг говорит не о принципе бытия (такого последователь Канта не мог допустить), а о принципе знания, которое было бы гарантом ее достижения.
Принцип знания, по Шеллингу, не может быть усвоен посредством доказательства; он должен быть абсолютно-свободным, и поэтому может быть получен только через интеллектуальное созерцание, порождающее объект и тождественное с ним. Кант отрицал возможность абсолютного познания, а Шеллинг сразу же берет его как предпосылку, выдвигая гипотезу тождества бытия и мышления. Шеллинг находит тождество субъекта и объекта в самосознании. В акте самосознания, по Шеллингу, от «я мыслю» переходим к «я существую», т.е. от понятия «Я» к самому «Я».
Шеллинг по отношению к Канту сделал то же, что Спиноза по отношению к Декарту: Спиноза из двух субстанций создал одну, Шеллинг соединил явление и «вещь в себе».
Кантовское «Я» общечеловечно, а не индивидуально, и это понадобилось ему для преодоления солипсизма Беркли. Но теперь стало возможным общечеловеческое «Я» превратить в сверхчеловеческое. Материя, по Шеллингу, есть «угасший дух, а дух рассматривается в качестве становящейся материи»1.
Когда Шеллинг, вслед за Фихте, отказывается от «вещи в себе», то возникает вопрос: как же происходит развитие из Я. Шеллинг вводит диалектику противоречий: «Не существуй в я противоположения, ему вообще чужды были бы движение, созидание и, значит, оно и не порождало бы ничего»2. По Шеллингу, абсолютное Я раздваивается на идеальную и реальную действительность и отсюда проистекает ложное деление на ограниченное сознанием Я и «вещь в себе». Используя диалектику, Шеллинг подводит сознание и «вещь в себе» под третье – Абсолют. Различение противополож-
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 162
2 Там же, с. 86.
205
ностей идеального и реального, субъекта и объекта и т.д., а затем их слияние в единое Я – основной прием Шеллинга.
Отходя от пропасти, которую возвел между явлением и «вещью в себе» Кант, Шеллинг настаивает на моменте гармонии. Кант, обосновав знание научное, ограничил знание метафизическое. Шеллинг прокладывает ему дорогу. Он приводит соображения против двойственности явлений и «вещей в себе», аналогичные возражениям против двух субстанций Декарта. Единство явления и «вещи в себе» возможно, по Шеллингу, только в том случае, если имеется нечто высшее, что соединяет их вместе. «О таком-то я мы и поведем теперь впредь всю нашу речь. Ибо то я, вне которого существует вещь в себе, представляется всего только объективным и реальным, я, то же, которое охватывает эту вещь, оказывается вместе с тем и реальным и идеальным, т.е. разумеющим»1.
|
|
|
После Канта, положившего пределы сознанию, Шеллинг вынужден выйти в сферу бессознательного. «За пределами сознания предмет и понятие о нем, как и обратно – понятие и предмет – оказываются одним и тем же, и подразделение между ними возникает лишь одновременно с возникающим сознанием. Философия, принимающая сознание за отправной пункт, ввиду этого никогда не будет в состоянии объяснить вышеуказанное соответствие, и оно вообще необъяснимо без помощи исходной тождественности, принцип которой неизбежно лежит за пределами сознания»2, «...трансцендентальный идеализм утверждает, что не существует никакого перехода от объективного к субъективному, что обе эти стороны представляют первоначальное единство, объективное же означает всего лишь превратившуюся в объект субъективность», – заключает Шеллинг3.
В конце трактата Шеллинг ставит вопрос о целесообразности истории: «заслуживает ли вообще наименования истории простой ряд событий, протекающих без плана и цели, и не заключается ли уже давно в одном понятии истории представления о такой необходимости, на пользу которой вынужден работать даже самый произвол»4. Тем самым Шеллинг выявляет основную особенность западной философии XIX века – ее историчность, и формулирует ее высшую ценность – прогресс. Философия стала рассматриваться
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 136 - 137.
2 Там же, с. 228 .
3 Там же, с. 207 .
4 Там же, с. 335.
|
|
|
206
как «развивающийся процесс самопознания» человеческого духа и в согласии с принципом историчности оказалась историей философии.
После того, как Фихте отбросил, спасая целостность философского подхода, «вещь в себе», только распространение Я на всю природу могло преодолеть пропасть солипсизма. Немецкая классическая философия представляет собой единую цепь, начатую Кантом и законченную Гегелем. Г. Гегелю (1770-1831) осталось придать представлениям Шеллинга в духе западной цивилизации законченно рациональную форму.
ДИАЛЕКТИКА
Как и Шеллинг, Гегель близок Пармениду, утверждавшему, что «одно и то же есть мысль и бытие»1, но Парменид на основании этого отрицал движение, а Гегель, напротив, создал диалектическую систему. Еще ближе он к гераклитову тождеству огня и логоса и к утверждению стоиков, что в идеале мудрец тождественен космическому разуму.
Понятийную диалектику Канта, близкую Платону, Гегель опрокинул в бытие. Он подошел к Канту, как Аристотель к Платону, вернув «мир идей» в объективную действительность, но представил их функционирование в соответствии с духом XIX века как процесс. Идеи, по Гегелю, не только присутствуют в природе, как у Аристотеля; природа – инобытие идеи, и как таковая тождественна человеческим представлениям в их абсолютной истинности. Аристотель мыслил познание как постепенное проникновение в идею, так что «ум и предмет его – одно и то же»2, но изначальную тождественность бытия и мышления, при которой только и возможна абсолютная истина, обосновали Шеллинг и Гегель.
Аристотель сформулировал законы формальной логики, Гегель – законы диалектики, которых у него тоже три. Аристотель ввел принцип развития, но результаты познания у него неизменны, как и идеи. Гегель обосновал движение в мире внутренним образом, чего не сделал Аристотель, предположивший первоначальный толчок извне. Подобно Спинозе, Гегель объяснил движение развитием субстанции (в этой роли у него выступает Абсолютная Идея).
1 Парменид. О природе. V, 1.
2 Аристотель. Соч. в 4 -хт М., 1976, т. 1, с. 310.
207
По мнению Аристотеля, противники формальной логики «должны утверждать, что ни для одной вещи не может быть такого [обозначающего сущность] определения, а что все есть привходящее»1. У Гегеля изменяется сама сущность вещей, а стало быть и определения ее. Опровергающим закон противоречия Аристотель возражал: «в таком случае все будет одним»2. Именно это и взял за основу Гегель, введя понятие Абсолютной Идеи.
Диалектика Гегеля противостоит метафизике Аристотеля. Аристотель сформулировал законы мышления, познающего мир; Гегель – законы развития самого мира. Таких законов три – закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и закон отрицания отрицания – и сам универсум рассматривается в виде триады – идея, природа, дух.
Гегель отличает диалектику от софистики. Последняя «пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изолированности... Диалектика существенно отлична от такого образа действий, ибо она ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т.е. согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка»3. Гегель говорит об иронии Сократа как о субъективной диалектике, а объективную распространяет на весь мир. «Мы знаем, что все конечное, вместо того, чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе своим другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность»4. Рассматривая примеры диалектики Гегеля, вспоминаем Лао-цзы и Чжуан-цзы.
Однако сформулированные Гегелем законы диалектики столь же неподвижны, как и законы логики Аристотеля. Логическое противоречие системы Гегеля остается таким, которое отметил Аристотель. Отрицающие закон непротиворечия тем самым отрицают собственные законы. Абсолютная истина в этом случае постулируется, но цена, заплаченная за нее, оказывается еще выше, чем заплаченная Кантом за истину научную. Преодолевающая, по мнению Гегеля, формальную (рассудочную) логику, логика диалектическая противоречит самим основам мышления, стремящегося
1 Аристотель. Соч. в 4 -х т. М., 1976, т. 1, с. 129.
2 Там же, с. 128.
3 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 206 - 207.
4 Там же, с. 208.
208
к определенному результату. Истина перестает быть соответствием и становится движением. Законы диалектики, имея эвристическое значение, ничего не дают для устойчивого познания, как идущий от Сократа метод майовтики играет лишь пропедевтическую и регулирующую роль.
Аристотель свел к минимуму находящееся вне реального мира и таковым оказался у него только Бог – как перводвигатель. Его модификацией, которая не только придает начальное движение миру, но превращается в него, выступает гегелевская Абсолютная Идея. В этом смысле различие между Гегелем и Аристотелем такое же, как между неоплатоником Плотином, который считал мир эманацией Бога, и христианином Фомой Аквинским, который уподобил перводвигатель Аристотеля – Богу, создавшему мир.
Гегель поместил перводвигатель внутрь действительности, представив ее самодвижущейся. Натолкнуть Гегеля на Абсолютную Идею мог сам Аристотель словами: «ум деятелен, когда обладает предметом мысли»1. Таким образом, Гегель совершил синтез Аристотеля (а через него Платона) и Канта. В то же время Гегель писал, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не включил бы в свою систему. По сути, его философия и есть переложенный на западный манер Гераклит, Логос которого может рассматриваться как предтеча идей Платона и Канта.
Интересна гегелевская трактовка Аристотеля. «Согласно этому предрассудку различие между Платоном и Аристотелем состоит в том, что первый признает истинным идею, и только идею, а последний, напротив, отметая идею, держится действительности, и поэтому он должен рассматриваться как основатель и вождь эмпиризма. Относительно этого взгляда мы должны заметить, что действительность, несомненно, составляет принцип аристотелевской философии; это, однако, не вульгарная действительность непосредственно наличного, а идея как действительность. Полемика Аристотеля против Платона состоит, далее, в том, что он называет платоновскую идею одной только 8уоа|иС(сила, возможность – А.Г.) и утверждает в противовес этому, что идею, которая обоими одинаково признается единственно истинной, следует рассматривать как evepyeia (деятельность – А.Г.), т.е. как внутреннее, которое всецело проявляется вовне, и, следовательно, как единство внутреннего и внешнего или как действительность...»2. Гегель объясняет здесь не только то, что
1 Аристотель. Соч. в 4 -х т. М., 1976, т. 1, с. 310.
2 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 314.
209
Аристотель сделал с Платоном, но и то, что он сам сделал по отношению к Канту, а именно: вывел его «идеи» из человеческого сознания в природу. Гегель тоже связал идеи с действительностью, но иным способом – не эмпирически, как Аристотель, а с формальной стороны обеспечения нахождения истины, т.е. как тождество бытия и мышления.
Величие философа заключается в глубине и широте его синтеза. Чем более разнородные вещи он соединяет и чем удачнее это делает, тем более ценна его работа. Кант пытался соединить агностицизм и науку, разум и чувство. Гегель предпринял попытку соединить мышление и бытие, диалектику и логику (конструируя диалектическую логику).
Из кантовских антиномий «чистого» разума Гегель делает вывод не о том, что разум не способен в принципе достичь абсолютной истины, а о том, что самой действительности свойственны противоречия, открываемые разумом. Так появилось представление об объективной диалектике бытия. По мнению Гегеля, антиномий не четыре, как у Канта, а они содержатся «во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляют... диалектический момент логического»1. Гегель назвал вывод Канта об ан-тиномичности мышления, когда оно имеет дело с бесконечным, отрицательным. «Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений»2.
По Канту, «чистое» мышление не может подняться выше антиномий бытия, и это его недостаток. По Гегелю, мышление способно подняться до диалектики бытия, и это его достоинство. Различие в подходе объясняется тем, что для Канта основная цель мышления – добиться общечеловеческих результатов, и она оказывается недостижимой для «чистого» разума. По Гегелю, мышление должно отражать текучесть бытия, и он считает, что это возможно, хотя критерию общезначимости знания не удовлетворяет и гераклитовское «все течет, все изменяется».
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 167.
2 Там же.
210
Гегель последователен в своем идеализме. Действительно, всякий, кто захочет утверждать что-то как абсолютно истинное, должен прежде принять гипотезу тождества бытия и мышления. Но гегелевская диалектика не дает возможности высказать ни одно общезначимо истинное положение. Формальная логика, по Гегелю, не соответствует диалектике бытия, но без нее оказывается невозможным устойчивое познание.
Если по Шелл ингу о тождестве субъекта и объекта мало что можно сказать с помощью разума, то Гегель постарался расширить возможность разумного проникновения в суть данного тождества. Для этого он отошел от формально логического мышления, ограниченность которого показал Кант, и обратился к мышлению диалектическому. Гегель не мог не войти в конфликт с современной ему наукой, пользующейся формально-логическим аппаратом. Нынешние попытки создания трехзначной логики и эволюция науки в сторону статистического описания мира ведут к его более полному постижению в том же направлении, по которому шел Гегель.
Гегель упрекал Канта за то, что тот ставил границы мышлению до самого акта мышления, которое гипотеза тождества бытия и мышления делало безграничным. Гегель критикует критическую по отношению к философии позицию Канта, говоря о невозможности опровергнуть философскую систему извне. Оправдание способности познавать абсолютное «есть само по себе философское познание и поэтому может иметь место лишь внутри философии»1.
Как для Декарта и Канта, метод для Гегеля – самое главное. Если для Канта важно, чтобы метод был общезначим, то для Гегеля – чтобы он был имманентен предмету исследования.
В противоположность древнегреческим философам, больше занимавшимся этикой, немецкая классическая философия искала прежде всего формальные основания познания бытия. Кант не рассматривал вопрос о происхождении априорного. Он не историчен в подходе к разуму, который берет как нечто готовое. Дарвиновское учение позволяет выдвинуть гипотезу о зависимости разума от окружающей природы, к которой человек приспосабливался в процессе эволюции, и в этом смысле служит естественно-научным основанием претензий Гегеля и Шеллинга на тождество бытия и мышления, идущих, однако, гораздо дальше, чем может позволить себе любая наука.
‘ Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 94.
211
Тождество бытия и мышления Гегель выводит из аналогии между качеством и мыслью, обладающими, по его мнению, общим свойством самосущественности. «Качество... есть для себя самого, т.е. оно существует благодаря своей простоте, опираясь на себя. Но вследствие этого оно, по существу, и есть мысль»1. Гегель ссылается на твердую уверенность обыденного мышления в согласии мысли с вещью. «Отчаяние, приведшее к утверждению, что наше познание лишь субъективное познание и что никакое другое познание нам недоступно, есть болезнь нашего времени»2. Скептицизм, впрочем, сопровождал развитие философии и в Древней Греции.
Гегель чувствует основную слабость скептицизма – отказ от поисков абсолютной истины. Если миром человека «является масса чувственных созерцаний, то у него нет основания гордиться таким миром»3. Гегель обвиняет скептиков не только в скудости, но и в лености мысли.
АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
Основная идея гегелевской философии близка религиозным представлениям. «Истинное положение вещей наделе таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической философии мы должны его назвать абсолютным идеализмом. Этот абсолютный идеализм хотя и выходит за пределы обыденного реалистического сознания, но по существу не может рассматриваться только как собственность философии, а, наоборот, образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее рассматривает совокупность всего существующего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом»4.
По Канту, все, называемое явлением, определяется человеческим субъектом; у Гегеля оно исходит из бога-субъекта. У древних
1 Гегель Г. Феноменология духа. С. 29.
2 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 119.
3 Там же, с. 159.
4 Там же, с. 162 - 163.
212
греков на первом плане вечная и неизменная в свой сущности природа, в новоевропейской философии – активный субъект. Все в нем и из него. Он в основании природы и затем в технике реально подминает ее под себя. Мир стал человеческим представлением, неразрывно связанным с субъектом, и сократовское «познай самого себя» отождествилось с познанием мира. «Мир – это мы сами», – писал К. Фишер. «Принцип независимости разума, его аболютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени»1.
Гегель заявил об ограниченности чисто эмпирического познания и величии духа после того, как Кант сбросил «чистый» разум с пьедестала. Гегель четко следовал мысли Фихте, что любые определения должны быть обоснованы и поняты из самого свободного мышления как имеющие основания в себе самом. Он придал разуму атрибут бытия и представил в качестве истины, открываемой не непосредственно в духе, а через его диалектическую работу. Гегель писал, что «абсолютное» Шеллинга, в котором все одинаково, похоже на ночь. В «абсолютном» Гегеля также сходятся все противоположности, но оно проходит стадии инобытия и рефлексии в самое себя, у Шеллинга же единство дано неподвижным, первоначальным и непосредственным.
Гегель понимал под диалектикой движение мысли, выходящее за конечные определенности, ее саморазвитие. Диалектическое является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности2. Гегель видит в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы обеспеченным и прочным оно себя ни мнило3, и тут же пишет, что это свидетельствует о могуществе бога. Как впоследствии К. Маркс в учении о коммунизме, Гегель изменяет диалектике водном, главном пункте. Его Абсолютная Идея не диалектична в ее возвращении к себе самой. Вообще любое учение, претендующее на систематичность, может быть лишь относительно диалектичным. Платон противопоставил диалектике бытия – мир вечных и неизменных идей. Абсолютная Идея Гегеля движется, но в то же время в «своем другом» пребывает у самой себя.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 183.
2 Там же, с. 206.
3 Там же, с. 208.
213
ЛОГИКА
Центральное место в системе Гегеля занимает логика, и ее предметом является Абсолютная Идея, развертывающая свои моменты как категории, составляющие основу действительности. Логика Гегеля разделяется на учение о бытие, сущности и понятии. Каждый отдел расчленяется по принципу триады. Первая часть начинается с характеристики самой абстрактной категории – бытия как чистой абстракции, которое поэтому есть ничто. Это заставляет опять вспомнить Единое древних индийцев. Единство бытия и ничто есть становление. Здесь вспоминается дао, подтверждая, что история философии есть история развития идей. Но Гегель ведет начало философии от Древней Греции и поэтому выстраивает следующий ряд: понятие бытия – стадия элеатов, понятие становления – стадия Гераклита.
Результат становления – наличное бытие. Оно, по Гегелю, содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. «Качество есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность»1. Мера есть единство качества и количества. Качество связано с количеством таким образом, что постоянные количественные изменения, превышая определенную меру, приводят посредством скачка к возникновению нового качества (2-й закон диалектики).
Главной проблемой учения о сущности является проблема противоречия, которое «корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью». Единое раздваивается в самом себе на свои противоположности, которые находятся в единстве и борьбе между собой (1-й закон диалектики). Развитие понимается как развертывание и преодоление («снятие») противоречий, в процессе которого все самое ценное, что возникло на предыдущем этапе, сохраняется. Логически развитие предстает в виде триады – тезис, антитезис, синтез (3-й закон диалектики).
Единство внутреннего и внешнего образует действительность. В категории взаимодействия Гегель фиксирует идею всеобщей связи. Учение о сущности завершается анализом категории свободы, которая определяется как постигнутая в понятии необходимость.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 216.
214
Третьим разделом логики является учение о понятии, которое, по Гегелю, не есть простая форма мышления и результат абстрагирующей деятельности. «Так как особенности чувства, созерцания, желания, воли и т.д., поскольку мы их осознаем, называются вообще представлениями, то можно в общем сказать, что философия замещает представления мыслями, категориями или, говоря еще точнее, понятиями»1. «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие. Не наша субъективная деятельность приписывает предмету тот или иной предикат, когда мы переходим к обсуждению предмета, а мы рассматриваем предмет в положенной его понятием определенности»2.
Понятие реализовано в вещи, как душа в некотором теле3. «Вещи в мире обладают прочностью единственно лишь через понятие»4. Смысл познания Гегель видит в том, «чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости, ориентироваться, как обыкновенно выражаются, в нем, а это означает свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость»5.
«Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия»6. Подчеркивание Гегелем первичности понятия добавило еще один аргумент в определении основного вопроса философии как вопроса о первичности материи или сознания.
«Объективность, – по Гегелю, – есть, таким образом, как бы только покров, под которым скрывается понятие»7. После этого Гегель дает определение идеи. «Идея есть истина в себя и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия, и, замыкая эту форму в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняет таким образом себя в ней»8. Это определение, по мнению Гегеля, близко тому, которое давал Аристотель. «Идея есть истина, ибо истина состоит в
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 87.
2 Там же, с. 352.
3 Там же, с. 405.
4 Там же, с. 401.
5 Там же, с. 384.
6 Там же, с. 347.
7 Там же, с. 399.
8 Там же, с. 399 - 400.
215
соответствии объективности понятию... Но также все действительное, поскольку оно есть истинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи. Единичное бытие представляет собой какую-либо сторону идеи; последней нужны поэтому еще другие действительности, которые в качестве особенных обладают видимостью самостоятельного устойчивого существования. Лишь во всех них вместе и в их отношениях друг с другом реализуется понятие. Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия составляет его конечность и ведет к его гибели»1.
Аристотель поместил платоновские идеи в действительность, Гегель отождествил их с нею. Его рассуждения кажутся абстрактными и далекими от жизни, но речь идет об обосновании возможности и способах познания окружающего мира, а именно познание и последующее преобразование мира определило его современный облик.
Представление об идее изложено Гегелем особенно четко. «Идею не следует понимать как идею о чем-то, точно так же, как не следует понимать понятие лишь как определенное понятие. Абсолютное есть всеобщая и единая идея, которая в акте суждения обособляет себя в систему определенных идей, которые, однако, по своей природе не могут не возвратиться в единую идею, в их истину. В силу этого суждения идея вначале есть лишь единая, всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух»2.
В гегелевской Абсолютной Идее сходятся все единства. «Идея может быть постигнута какразум (это истинно философский смысл понятия «разум»), далее, как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, как возможность, которая в себе самой имеет свою действительность, как то, природа чего может быть понята только как существующая, и т.д.; в идее содержатся все отношения рассудка, но они содержатся в ней в их бесконечном возвращении и тождестве в себе»3.
«Идея как процесс проходит в своем развитии три ступени. Первая форма идеи есть жизнь, т.е. идея в форме непосредственности. Второй ее формой является форма опосредования или различенности, и это есть идея как познание, которая выступает в
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 400.
2 Там же.
3 Там же, с. 402.
216
двойном образе, в образе теоретической идеи и в образе практической идеи. Процесс познания имеет своим результатом восстановление обогащенного различием единства, и это дает третью форму – форму абсолютной идеи; эта последняя ступень логического процесса оказывается вместе с тем подлинно первой и лишь через посредство себя сущей ступенью»1.
Природа – бессознательная мысль («окаменелый интеллект», по Шеллингу). Истина постигается разумом, но предпосылкой адекватного постижения является то, что истина чувственного предмета есть мысль, «...в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее»2. Идея находится также в каждом сознании, хотя бы в искаженном и ослабленном виде3. То, что логика не совпадает полностью с развитием в природе, есть, по мнению Гегеля, не результат невозможности человека отразить это развитие, а следствие бессилия природы.
Гегель использовал скептические аргументы против догматиков о том, что их определения лишь относительны (правое не может существовать без левого и т.п.). Но если скептики делали отсюда вывод, что все противополагаемые определения неистинны, и истины, таким образом, нет, то Гегель, признавая неистинность конечных определений, находит истину в абсолютных бесконечных определениях, в которые конечные определения входят как снятые. Эта гипотеза настолько необычна, что и аргументы против нее придумать нелегко.
Еще Платон в «Филебе» писал от лица Сократа: «К чему мы не примешиваем истину, то никогда не может на самом деле возникнуть, а, возникнув, существовать»4. Гегель пошел гораздо дальше и все существующее объявил истинным. Древние искали истину в «золотой середине». У Гегеля часть истины содержится и в крайностях. Она переход и единство.
Соотношение истинности и конечности вещей у Гегеля близко к платоновскому. «Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну, и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием»5.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 405.
2 Там же, с. 121 .
3 Там же, с. 401.
– 4 Платон. Филеб. 64 в.
5 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 126.
217
Подобно древним индийцам, Гегель полагает, что мир «правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью... последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие»1. Дальше Гегель говорит, что сущность может являться, и это приближает его точку зрения к концепции «дао».
Кант отверг все потустороннее как нерациональное, то есть совершил в философии то, что в целом в культуре эпоха Просвещения. Гегель сделал следующий шаг – рационализировал посюсторонний мир, тем самым обоготворив его. Только богом он стал (в соответствии с западным представлением о прогрессе) в его становлении, подтвердив, что в философии какой-либо эпохи и нации признается то, что соответствует духовному ядру данной культуры.
Тяга к единому и неизменному близка философии. Но сущность западной культуры, в отличие от восточной, – движение. Как примирить это? Кант отмахнулся от всего, что за чувственным миром, но агностицизм не мог долго господствовать, потому что философия ищет абсолютную истину. По Гегелю, неподвижное Единое присутствует в начале и в конце, а не за чувственным миром, в котором все течет, все изменяется. Гегель развил диалектику, придав ей предельно четкую и логичную, но и схематизированную форму. «Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя»2. «Ничтожное и исчезающее составляет лишь поверхность мира, а не его подлинную сущность. Подлинную сущность мира составляет в себе и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея»3.
Единство разумного и действительного прокламируется Гегелем в афоризме: «Все действительное разумно, все разумное действительно», вызвавшем много споров и возражений. Но Гегель не все существующее считал действительным. «Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего»4.
Гегель различает чувственное как единичное, представление как чувственное по содержанию и мыслительное по форме и мысль как
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 171.
2 Гегель Г. Феноменология духа. С. 10.
3 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 418.
4 Там же, с. 312.
218
всеобщее. Говоря, что истина познается только мышлением, Гегель возвращается от Канта к Декарту. Человек, по Гегелю, конечен в жизни и бесконечен в познании.
Гегель поставил человеческое Я выше мира и индивид почувствовал себя всесильным. Философия при Гегеле вернула себе ранг средства достижения абсолютной истины. Подъем духа и последующее разочарование были громадными. Гегель предложил своим последователям стать владельцами абсолютной истины, и многие польстились, причем позаимствованную у Гегеля абсолютную истину применяли к различным областям жизни, например, к общественной, как Маркс и Энгельс, которые, посчитав, что мир философами уже объяснен, поставили перед философией задачу его преображения.
Источник развития – борьба нового, прогрессивного со старым, отживающим, из которого остается только необходимое для будущего, а все ненужное уничтожается («снимается») по 3-му закону диалектики. Эта борьба составляет источник прогресса, по Гегелю, основное содержание книги бытия, а страницы счастья – пустые страницы истории. Маркс наполнил гегелевскую диалектику социальным содержанием. Новое, призванное победить старое, предстало в виде единственного передового класса – пролетариата, который в процессе классовой борьбы побеждает буржуазию и революционным путем захватывает власть (насилие, по Марксу, -»повивальная бабка» истории; вспомним, что у Сократа метод спора помогал рождению истины, но не нового общественного строя) и создает идеальное общество, в котором осуществляется социальная справедливость и такие прекрасные принципы, как «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», «от каждого по способностям, каждому по потребностям» и т.п.
Философская система – всегда синтез нескольких предыдущих. Какое-то время она может нравиться всем, но затем начинают замечать швы, и то, чем некогда восхищались, перестает удовлетворять. «Философия Гегеля – рациональная мистика; поэтому она есть нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с тем отталкивает; она отталкивает мистически-спекулятивные души, для которых соединение мистического с рациональным представляет невыносимое противоречие, – ведь понятие их разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представления; отталкивает она и рационально настроенные умы, которым претит соединение рационального элемента с мис-
219
тическим», – писал один из первых серьезных критиков Гегеля Л. Фейербах (1804-1872), назвавший его «Фихте, опосредованный Шеллингом».
В соединении несоединимого в философских системах – ключ к пониманию повсеместного принятия и их последующего нис-’ провержения. Все, что бросил Гегель ради журавля абсолютной истины, последующие философы восстанавливали в своих правах. Фейербах и С. Киркегор (1813-1855) возвратили в философию конкретного человека, Э. Гартман (1842-1906) ушел в бессознательное, О. Конт (1798-1857) обратился к науке, Г. Спенсер (1820-1903) вернулся к опыту, А. Шопенгауэр (1786-1861) направился от интеллекта в сторону воли – по пути, по которому пошел после «Критики чистого разума» Кант, учеником которого Шопенгауэр себя считал.
Гегель писал: «С одной стороны, разум стремится снять односторонность субъективности идеи посредством принятия сущего мира в себя»; с другой стороны, он «стремится к тому, чтобы определить этот объективный мир посредством внутреннего содержания субъективного, которое здесь признается истинно сущей объективностью. Первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое – теоретическая деятельность идеи; второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению – воля, практическая деятельность»1. Им же сформулировано различие между интеллектом и волей. «В то время как интеллект старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сделать мир тем, чем он должен быть»2.
Гегель претендовал на божественную мудрость в рациональной форме. Подобная претензия в религиозной сфере называется одержимостью. Философу же грозит обвинение в шарлатанстве, которое и предъявил Гегелю Шопенгауэр. Чем на более смелых допущениях держится философская система, тем сильнее обвинения. Сам Шопенгауэр на место кантовской «вещи в себе» поставил волю как основу существования и развития мира, и это также вполне экстравагантная гипотеза. Можно, впрочем, заметить, что шопенгауэровы представление и воля очень напоминают лейб-ницевы способность представления и стремление как основные свойства души.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М.. 1975, т. 1, с. 410.
2 Там же, с. 418.
220
ПОЗИТИВИЗМ
О. Конт предположил после Гегеля, что эпоха метафизики закончилась. Гегель следовал Декарту и Канту в том, что предметом философии сделал мышление. Но мышление в процессе самодвижения далеко отходит у него от чувств, расщепляясь с ними. Критика системы Гегеля способствовала нарастанию неверия в разум у всех последующих мыслителей, и это симптом кризиса философии. Эпоха Просвещения сменяется в XIX веке периодом Истории и Прогресса.
Позитивизм О. Конта продолжил традиции эмпиризма, полагая, что идеи могут быть сведены к чувственному восприятию. В соответствии с присущей XIX веку историчностью он рассматривал эволюцию человеческой культуры как проходящую три последовательных стадии: религиозную, метафизическую и позитивную – стадию науки, основанной на эксперименте.
Историцизм основателя позитивизма Конта соответствовал динамичной западной душе, но был скорее логической, чем исторической схемой. В рамках нашего изложения 1-м этапом оказывается философия (метафизика) Древней Греции, 2-м – религия (христианство и ислам), 3-м – наука Нового времени.
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
Гегель полагал, что принцип становления имеет силу лишь в царстве духа; природа, хотя и существует во времени, не развивается, а только разнообразится в пространстве «между духовным и природным миром существует... еще и то различие, что последний постоянно лишь возвращается в самое себя, между тем как в первом, безусловно, имеет место также прогресс»1.
Г. Спенсер нашел прогресс и в природе. Он хотел примирить традиционный английский эмпиризм, модный в то время позитивизм, дополненный им эволюционизмом, с философией Канта. По Канту, формы созерцания и мышления существуют с самого появления человека и не могут быть результатом постепенных изменений. Спенсер признавал наличие априорного в данном человеке, но считал, что оно не предшествует эволюции и не ре-
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975, т. 1, с. 418.
221
зультат индивидуального опыта, а врожденная и унаследованная им способность.
Эволюционная концепция базируется на естественно-научных данных. Под эволюционизмом понимается учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований. Научную основу его составила теория Дарвина. Социал-дарвинисты распространили учение Дарвина на общественную жизнь. Спенсер еще до Дарвина предположил, что человечество в своем развитии проходит два состояния: воинственное и сменяющее его промышленное. Борьба за существование, по Спенсеру, уменьшается в человеческом обществе по мере перехода от войн к промышленному сотрудничеству.
Историческая и эволюционная концепции подают хорошую надежду на будущее. Но, с другой стороны, такие взгляды ведут к пассивности людей, думающих, что объективные законы, олицетворением и исполнителем которых являются знающие их правители, сами пробьют себе дорогу, а подданным достаточно исполнять идущие сверху приказы.
XIX век, доверившись историзму, забыл этику, и XX век пожинает плоды этого. Если в истории все осуществляется с железной необходимостью, то к чему индивидуальные нравственные усилия? Духовное оскудение вело к нигилизму и к тому, что Киркегор назвал «отчаянием» как «смертельной болезнью» эпохи.
ВОЛЯ К ВЛАСТИ
Считая, что в основе человеческого поведения лежит не воля к жизни, как полагал Дарвин, а воля к власти, Ф. Ницше (1844-1900) в ней видел источник развития от обезьяны к сверхчеловеку – следующему после Homo sapiens эволюционному виду. Прогресс, по Ницше, находится по ту сторону добра и зла, и эти понятия неприменимы к процессу выживания наиболее приспособленных. Человек имеет право, осуществляя волю к власти, на любой поступок по отношению к другим людям и всему, что ему противостоит. «Что хорошо? – Все, что повышает чувство власти... Что дурно? – Все, что происходит от слабости».
Гегель говорил о борьбе живого с неорганической природой. «Живое существо стоит лицом к лицу с неорганической природой, к которой оно относится как имеющее власть над нею и которую
222
оно ассимилирует»1. Ницше заменил эту прокламируемую власть индивидуальной волей к власти. Шопенгауэр писал: «Из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие исходит, наконец, то, что я называю отрицанием воли к жизни»2. Ницше согласился с этим и последовательно отбросил, ради сохранения воли, любовь, доброту и т.п.
По словам Ницше, у него не было предшественников. Это так, если иметь в виду философию, в которой легче найти его антиподов. Ницше ополчался не на какую-либо философскую систему, а на философию как таковую. «Худшее, продолжительнейшее и опаснейшее из всех заблуждений, было до сего времени догматическим заблуждением, именно Платоново изобретение чистого разума и добра»3. Подобное говорил Калликл в «Горгии» и ему отвечал Сократ. В конце XIX века Сократа не нашлось. Предшественников Ницше следует искать вне философии. Ницше сетовал, что философы не живут в наше время, как раньше, в соответствии со своими взглядами. Но если бы сам Ницше попытался им следовать, то не должен был бы писать вообще.
В основе мира, по Ницше, лежит воля, понимаемая многозначно: как некоторая движущая сила «становления», имманентная действительности; как «сущее» в его динамичности; как страсть, чувство, аффект с различными оттенками; как «воля к власти», к расширению своего Я, к экспансии. Ницше заменил Шопенгауэров монистический волюнтаризм признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» духовных сил. Он решительно отверг учение Шопенгауэра об отказе от воли и аскетизме, как «намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного».
Воли к власти Ницше придает значение, выходящее за пределы жизни, рассматривает ее как космическое начало, основу и движущую силу мирового прогресса. Один из источников Ницше – дарвинизм в мальтузианском русле. Как мальтузианство видело в рождении людей опасность перенаселения планеты, так Ницше видит в культуре упадок «высшего типа человека».
Нет «бытия» – есть лишь «становление». Из этого релятивизма вытекают возражения против основных понятий науки. Атом – вы-
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3 -х т. М., 1975. Т. 1, с. 407.
2 Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 -ти т. М., 1992. Т. 1, с. 392.
3 Ницше Ф. Собр. Соч. в 2 -х т. М., 1990. Т. 2, с. 2.
223
ражение дискретности «воли к власти». Понятие «движения» отвергается Ницше на том основании, что оно – перевод мира «воли к власти» на язык «видимого мира – мира для глаза». Притяжение и отталкивание в механическом смысле – это тоже «фикция», если за ней не видеть волю, намерение.
Прав ли Ницше, противопоставляя волю к жизни и волю к власти? Иногда они противоречат друг другу. В то же время в самой воле к власти проявляется желание жить в лучших условиях. Ницше волю к жизни понимал слишком узко – как приспособление, тягу к устойчивости, упуская из виду другую ее черту – изменчивость. У животных тоже имеется воля к власти, но она лежит в русле борьбы за существование. Правильней сказать, что воля к власти есть форма проявления борьбы за существование как более коренной основы бытия живого существа.
Слава Ницше зиждется на том, что он показал жизнь в ее нравственном обнажении без теологических уверток и метафизических тонкостей. Проповедь воли к власти завораживает своей кощунственной простотой. Ницше хотел, чтобы появился сверхчеловек. Но если следовать его рекомендациям, то скорее можно превратиться в сверхзверя.
Ницше считал, что возвышенные идеи есть не что иное, как «завуалированное» зверство, где за добрыми словами скрывается воля к власти, которая у людей слабых проявляется как воля к свободе, у более сильных – как воля к большей власти, и, если безуспешно, то как воля к справедливости, у самых сильных – как любовь к человечеству, которой прикрывается стремление к подавлению чужой воли. Проповедь абсолютной свободы индивидуума ведет к постоянной бойне. Взамен христианской «морали рабов» Ницше провозгласил «мораль господ», не знающую жалости и сострадания, по которой сильному позволено все. Провозвестник «белокурой бестии» сорвал множество масок и дошел до полного аморализма, не прикрытого никаким флером.
Нельзя отказать Ницше в логическом доведении собственных взглядов до конца, каким бы экстравагантным он ни оказался. Поскольку, по Ницше, нет общечеловеческого идеала, который оправдывал бы нравственность, человек свободен не признавать моральных и правовых обязанностей.
Философия Ницше – не только «большая искренность», а исступленный вопль. В человеке есть тяга и к богу, и к зверю, и если
224
побеждает последняя (при внутреннем стремлении ввысь), он сходит с ума, как и произошло с Ницше, трагедия которого заключается в том, что духовно одаренный человек опустился до апологии разрушения и разнузданности. Ницше – злой гений философии, и с него начинается ее кризис, выражающийся в смещении центра интереса от сущности к существованию, от объяснения к изменению. Помочь прогрессу силой, как бы подтолкнуть его, он энергично призывал вслед за Марксом, но, как предупреждали еще древние китайцы, «тот, кто стремится подчинить правителей силой, отдаляет добродетель»1.
