Эволюция представлений о справедливости

Древний мир и Средневековье

Самые древние представления о справедливости носили религиозно-мифологический характер и были связаны с восприятием вселенной как разумного и гармонического целого, живущего по закону, устанавливаемому высшими силами. Этот закон охватывает все сферы бытия. Ему подчинялись и боги, и природа, и люди. Справедливость вечного закона не подвергалась сомнению и в том, что касалось общественного устройства, в котором видели воплощение разума и высшей воли. Этот порядок нужно было сохранить нетронутым. Но своеволие людей вело к его порче, нарушению первозданного совершенства. Отсюда миф о четырех веках – золотом, серебряном, бронзовом и железным, свойственный древним цивилизациям как на Востоке (Индия), так и на Западе (Греция).

Когда нормы должного закреплялись в священном писании, они приобретали конкретный и вместе с тем формальный и прикладной характер, выполняя функции права. Но источником этих норм считался все тот же вечный закон. В Индии этот всеобщий закон назывался «рита» (из него выделилась священная дхарма как круг обязанностей человек), в Китае – «дао», в Греции – «логос».

«Колыбель европейской цивилизации», Греция сыграла исключительную роль и в разработке идей справедливости. Философия древних греков ознаменовала переход от религиозно-мифологического мировоззрения к рациональному, хотя в нем оставалось место и для веры. Другая ее особенность – неустанные поиски совершенства. Логос существовал сам по себе, но его нужно было познать. То, что на Востоке получило застывшее воплощение в священных писаниях или традициях и потому считалось ясным, явленным людям, в Греции служило объектом неустанных творческих усилий. Признание неотвратимого рока не мешало попыткам разумного использования воли людей. Платон полагал, что пагубная череда веков, ведущая к вырождению, может быть прервана усилиями воли, направленными на возвращение золотого века. Фаталистическому смирению греки противопоставили активное стремление к идеалу. Восток воспринимал любую форму общественной жизни как неизбежную, предопределенную свыше. Одной из важнейших задач древнегреческой философии были поиски совершенной организации полиса и лучшей формы правления. В античной философии справедливость спустилась с небес на землю. Из космического закона она превратилась в этический принцип, в правила поведения людей, поддающиеся рациональному обоснованию и нравственной оценке.

По Платону, «справедливость – это добродетель и разум, а несправедливость – порочность и невежество»413. В этих словах выражено отношение к справедливости, а не ее сущность. Можно было бы предположить, что Платон различает здесь два аспекта справедливости – личный (добродетель как свойство человека) и публичный (мудрость в организации жизни общества). Однако это не бесспорно. Оба названных свойства могут быть отнесены как к личной, так и к общественной сфере. Называл же Дж. Ролс справедливость «первой добродетелью общественных институтов»414. Как бы то ни было, грань между личным и общественным аспектами справедливости безусловно осознавалась Платоном. Не случайно один из персонажей диалога «Государство» софист Фрасимах называет справедливость «весьма благородной тупостью, имея в виду, что “справедливый человек везде проигрывает в сравнении с несправедливым”»415.

Фрасимах опирается на опыт, говорит о сущем, его пытается опровергнуть и делает это не слишком убедительно другой персонаж диалога, знаменитый философ Сократ, в уста которого Платон вкладывает свои мысли. В отличие от Фрасимаха, считающего его простаком, Сократ исходит не из сущего, а из должного: «Я все-таки не верю и не думаю будто несправедливость выгоднее справедливости»416.

Что же касается справедливости как принципа общественной жизни, она понималась Платоном прежде всего как общее благо. Государство (полис) рассматривается как органическое целое. Человек лишь его частичка. Он не самодостаточен, что и приводит к появлению государства, интерес и единство которого ставится превыше всего. «Мы еще в начале, когда основывалось государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого, – рассуждает Сократ в сочинении Платона. – Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность»417. При этом предполагается, что целое служит благу всех входящих в него людей, сильно отличающихся друг от друга и обладающих разным статусом.

В «Законах» – последнем сочинении Платона – говорится: «Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях и то, что считается там справедливостью, носит напрасно это имя»418. Сходная мысль высказывалась и в диалоге «Государство» применительно к обществам, расколотым на богатых и бедных. В них нет единства, нет целого, а значит, нет и справедливости: «В них заключены два враждебных между собой государства: одно – бедняков, другое – богачей, и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься подходя к ним как чему-то единому»419.

Однако, утверждая, что государство должно служить благу всех входящих в него лиц, Платон вовсе не является сторонником равенства. С его точки зрения, именно неравенство справедливо. Одной из важнейших черт идеального общественного строя, описанного в диалоге «Государство», является деление на три сословия: правителей (философов), стражей (воинов) и производителей. Последние политически бесправны. Их можно было бы уподобить рабам, но в отличие от рабов они живут семьями, обладают собственностью и самостоятельностью, ведут хозяйство. Они содержат два высших сословия, живущих за счет их труда. В то же время правители и стражи обеспечивают общественный порядок и безопасность. Платон убежден, что такое устройство соответствует способностям (природе) всех участников политической жизни и благу целого. «…Заниматься своими делами и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость, – пишет он, – вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое – величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением»420.

Заниматься делом, к которому у тебя есть склонность, способности и навыки – разумное правило. Порок платоновской картины идеального строя в том, что способности и предназначение людей, связанные с ними привилегии и ограничения предопределены сословной принадлежностью, т. е. наследственны и за редчайшими исключениями неизменны. Не в силах найти рациональное обоснование сословного неравенства, Платон прибегает к излюбленному методу обращения к мифам. «Хотя все члены государства братья, но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота и поэтому они наиболее ценны, в помощников их – серебра, железа же и меди – в земледельцев и разных ремесленников. Вы все родственны, но большей частью рождаете себе подобных, хотя все же бывает, что от золота родится серебряное потомство, а от серебра – золотое. Так же и в остальных случаях»421.

Таковы два главных принципа справедливости по Платону: приоритет блага целого и сословное неравенство.

Честь закладывания основ теории справедливости, во многом сохраняющих значение до сегодняшнего дня, принадлежит второму столпу античной философии, младшему современнику и ученику Платона Аристотелю. Как заметил почетный профессор Факультета права Парижского университета II Мишель Виллей, «есть несколько гениальных страниц из ”Никомаховой этики”, к которым философы права не перестают возвращаться»422.

По словам Д. Манэ (Женевский университет), у Аристотеля источником справедливости служит не воля богов, не законы, а природа. Раскрыть законы справедливости позволяет беспристрастный разум. В отличие от желаний, стремлений, которые могут бать как хорошими, так и плохими, разум всегда прав423.

Аристотель разъясняет, в связи с чем возникает проблема справедливости, какова ее суть. Проблема состоит в распределении благ и тягот, вытекающих из совместного общения. Многие свои потребности люди удовлетворяют не по одиночке, а с помощью различных объединений, в которые они входят, от семьи до полиса. Таким путем они расширяют свои возможности. Но любое объединение предполагает не только блага, но и обязанности. Справедливость заключается в том, чтобы каждый получил долю благоприятных и неблагоприятных последствий участия в объединении в соответствии со своими заслугами. Это проблема общественной жизни, она всегда предполагает отношения с другими. Едва ли вне общения можно быть справедливым или несправедливым к самому себе.

Справедливость – это пропорция, мера распределения благ. Она представляет собой нечто среднее между излишеством и нехваткой, между многим и малым. Недаром Аристотеля называют сторонником золотой середины. «По общепринятому мнению, умеренность и середина –наилучшее», – полагал он. Склонность избегать крайностей принизывает все политические и правовые взгляды Аристотеля. Справедливости свойственно уважение к чужому благу, отсутствие чрезмерного эгоизма, сказывающегося в стремлении обеспечить себе лучшие условия в сравнении с другими людьми, когда «несправедливый, совершая несправедливость, имеет больше, а терпящий несправедливость имеет меньше»424. Справедливость предполагает определенное равенство, а несправедливость – неравенство: «справедливый – это человек, стремящийся иметь равное, быть равным по отношению к другому справедливо»425. И наоборот, возможность «уделять себе большую (долю) безусловных благ и меньшую – безусловных зол» Аристотель считает «неправосудностью», т.е. несправедливостью426.

Справедливость подразделяется Аристотелем на природную и установленную законом. Природную справедливость он называет также общей, а справедливость по закону – частной. «Справедливое от природы выше справедливого по закону». Природная справедливость отличается и большей стабильностью. Однако и она не является раз и навсегда данной: «Ведь и с вещами, существующими от природы, происходят изменения»427.

Подход Аристотеля к проблеме справедливости многосторонен и гибок. Он не пытается формулировать непреложные универсальные правила. В «Политике» говорится: «Справедливость – понятие относительное и различающееся столько же в зависимости от свойств объекта, сколько и от свойств субъекта, как об этом упоминалось в “Этике”»428. «Должно исследовать, что признается справедливостью с олигархической и демократической точек зрения, – рассуждает Аристотель. – Ведь все опираются на некую справедливость, но доходят при этом только до некоторой черты, и то, что они называют справедливостью, не есть собственно справедливость во всей ее совокупности»429.

Один из немаловажных аспектов темы – справедливость как личная добродетель. Она основывается на названных выше принципах: равенстве, уважении к чужому благу. В качестве свойства личности справедливость отличается от других добродетелей, таких, например, как сила, мужество, безусловно, полезных для их обладателей. Справедливость побуждает принести свою выгоду в жертву интересам общества и других лиц. Она требует самоограничения и поэтому представляет собой «добродетель для другого». Руководствоваться справедливостью и трудно (лишь привычка быть справедливым избавляет от этой трудности), и невыгодно. Аристотель отмечает, что стремление к справедливости свойственно не всем, нередко оно чуждо тем, кто имеет возможность опереться на какое-либо превосходство: ведь более слабые всегда стремятся к равенству и справедливости, а сильные нисколько об этом не заботятся430. Встречаются у Аристотеля по этому поводу и несколько иные суждения: «в каждом государстве, – размышляет он, – есть три части, очень состоятельные, крайне неимущие и третьи, стоящие посередине между теми и другими… Средний достаток из всех благ всего лучше. При наличии его легче всего повиноваться доводам разума; напротив, трудно следовать этим доводам человеку сверхпрекрасному, сверхсильному, сверхзнатному, сверхбогатому или, наоборот, человеку сверхбедному, сверхслабому, сверхуниженному по своему общественному положению. Люди первого типа становятся по преимуществу наглецами и крупными мерзавцами. Люди второго типа часто делаются злодеями и мелкими мерзавцами»431.

Справедливость, по Аристотелю, «есть добродетель, необходимая в общественной жизни»432. «Мужество, справедливость и разум, – пишет он, – имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке, который, благодаря причастности к ним, и называется справедливым, рассудительным и воздержанным»433. Отклонения от справедливости служат главной причиной крушения государств434, «причиной возмущений бывает отсутствие равенства, коль скоро ему не соответствует действительное неравенство»435.

Говоря о добродетели государства (полиса), Аристотель не возводит ее в ранг самостоятельной категории. Иными словами, он не одушевляет государство, не наделяет его нравственным сознанием: «Добродетель государства сказывается в том, что граждане, участвующие в государственном управлении, добродетельны»436. Следовательно, проблема состоит в том, как побудить граждан действовать справедливо, ведь это предполагает ограничение собственных интересов. Решение, предлагаемое Аристотелем, разумно и реалистично. Государство должно быть устроено так, чтобы добродетельное поведение перестало быть невыгодным для граждан: «Наилучшее существование как для каждого в отдельности, так и вообще для государства есть то, при котором добродетель настолько обеспечена внешними благами, что вследствие этого оказывается возможным поступать в своей деятельности согласно требованиям добродетели»437. Ту же цель преследует воспитание граждан, которому Аристотель придавал большое значение.

Особый аспект представляет понимание справедливости как правосудности. В «Никомаховой этике» заложены основы «права справедливости». Правосудность (справедливость), по Аристотелю, «есть справедливое исправление справедливости, точно установленной в законах». Природа справедливости, как правосудности состоит в том, чтобы исправить закон, когда он оказывается несостоятельным в силу своего общего характера и потому может привести к ошибкам. В таких случаях справедливость должна быть выше закона, ибо последний не может предусмотреть все возможные обстоятельства438.

В связи с этим уместно рассмотреть представления Аристотеля об общем соотношении закона (права) и справедливости. «Понятие справедливости связано с представлениями о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения»,439 – читаем в «Политике». Но в том же сочинении есть и другие суждения. «Законы в той же мере, что и виды государственного устройства, могут быть плохими или хорошими, основанными или не основанными на справедливости, – рассуждает Аристотель. – Ясно только одно: законы должны быть согласованы с тем или иным видом государственного устройства. А если так, то очевидно, законы, соответствующие правильным видам государственного устройства, будут справедливыми, законы же, соответствующие отклонениям от правильных видов, будут несправедливыми»440. Закон не отождествлялся Аристотелем с определенным образом оформленным актом законодательной власти. «Ведь закон, – говорит он, – есть некий порядок», а «благозаконие, несомненно, есть хороший порядок»441. И здесь тоже противопоставление хороших и плохих законов. Как примирить его с утверждением, что право служит мерилом справедливости? Ответ представляется ясным. Аристотель исходил из представления о разных видах справедливости. Право (закон) – это юридическая справедливость, т.е. то, что государство объявляет справедливым. Но над ним стоит высшая, этическая справедливость, которая побуждает относиться к праву критически, подразделять законы на хорошие и плохие, т.е. справедливые и несправедливые.

Аристотель выделяет разные виды справедливости и применительно к формам общественных отношений. Речь идет о «домашне справедливом», или отношениях в семье между отцом и детьми, хозяином и рабом, и о «гражданской справедливости», или о «государственном справедливом»442. Более точно определение последнего вида как «политической справедливости, или права», данное С.А. Жебелевым в очерке «Греческая политическая литература» и «Политика» Аристотеля, приложенном к его переводу «Политики» 1911 г. Термин «полис», характерный для Древней Греции, не тождественен «государству»443. Полис шире, он охватывает всю жизнь античного общества, включая организацию власти. Полис – это общество, в котором появилась выделявшаяся из него в какой-то мере, т.е. в нашем понимании государственная власть.

В том, что касается «домашне справедливого», Аристотель придерживается традиций своего времени. Он считает рабство естественным: «Очевидно, что одни люди по своей природе свободны, другие рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо»444. Развивая мысль о добродетельности рабства, Аристотель пишет: «Дурное применение власти не приносит пользы ни господину, ни рабу, ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души; а раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела»445. Принцип неравенства и подчинения в какой-то степени распространяется и на другие домашние отношений, «ибо всякая семья управляется своим господином монархически»446.

«Домашнее справедливое» Аристотель не ставит на один уровень с «политически справедливым». Последнее предполагает свободу и определенную форму равенства участников отношений, т.е. наделение их правами, которых лишены члены семьи. По мнению Аристотеля, в семье или домашнем хозяйстве люди обладают лишь какого-то рода справедливостью, названной так по сходству с политической справедливостью. «Что касается права господина над рабом и отца над детьми, – пишет он, – то оно не тождественно с политическим правом, ибо не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную собственность кого-либо»447.

Политическая справедливость распространяется на участников политического общения, т.е. свободных и в известном смысле равных людей. Полисное состояние делает их совершенными, потому что только в полисе человек получает все, что нужно для счастливой жизни, для проявления и совершенствования своих способностей. Однако пребывание в полисе не только обеспечивает гражданину права и возможности, но и возлагает на него определенные обязанности. Распределение благ и тягот должно быть равномерным. Первая заповедь политической справедливости гласит, что возможность «уделять себе большую (долю) безусловных благ и меньшую – безусловных зол» свидетельствует о несправедливости448.

Как и Платон, Аристотель видит важнейший принцип и основу справедливости в общем благе: «Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе», «равномерно правильное имеет в виду выгоду для всего государства и общее благо всех граждан»449.

Другой принцип справедливости состоит в «неком равенстве». «По общему преставлению справедливость есть некое равенство, – пишет Аристотель. – Утверждают, что справедливость есть нечто имеющее отношение к личности и что равные должны иметь равное. Не следует, однако, оставлять без разъяснения, в чем заключается равенство и в чем неравенство»450. Очень важное разъяснение Аристотеля сводится к тому, что «равенство бывает двоякого рода, равенство по количеству и равенство по достоинству»451. Из этого следует, что Аристотель не сторонник полного равенства (вслед за Платоном он заявляет, что равенство справедливо для равных, а неравенство – для неравных)452, он за сочетание равенства и неравенства. Попытки возвести в абсолют любое из этих начал для него неприемлемы: «Одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще; другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравенство, в свою пользу во всех отношениях». Ошибочным представляется Аристотелю и стремление «просто соблюсти повсюду тот и другой вид равенства» (по количеству и по достоинству). Правильное решение заключается в том, что «в одних случаях должно руководствоваться количественным равенством, в других – равенством по достоинству»453.

Двум видам равенства у Аристотеля соответствуют и два вида справедливости – уравнивающая (количественная) и распределяющая (по достоинству). Сфера действия уравнивающей справедливости – обмен (экономика) и возмещение вреда. В политической сфере господствует распределяющая (неравная) справедливость. Описание политии, лучшей формы государства, по Аристотелю, позволяет понять, как действует эта система.

Полития – правильная форма власти большинства, неправильная – демократия. Это смешанная форма. Аристотель характеризует ее как сочетание лучших свойств олигархии и демократии. Высший орган власти в политии, как и в демократии, народное собрание. Но, если в демократии его участниками по общему правилу являются все свободные граждане, в политии в народное собрание допускаются лишь лица, достигшие среднего достатка. Одна из функций народного собрания – выборы магистратов. К претендентам на должности предъявляются новые имущественные требования: чем выше должность, тем выше имущественный ценз.

Такова политическая (распределяющая) справедливость. Рассуждая о формах демократии, Аристотель приходит к выводу, что «надо всегда отстранять худшие части населения от участия в управлении»454. Этот принцип в гораздо большей степени применим к политии, ибо «безусловно справедливым может быть только равенство по достоинству»455. Однако это не помешало Аристотелю утверждать, что «государственное устройство, основанное на господстве средних, ближе к демократии, чем к олигархии» и что «демократический строй представляет большую безопасность и реже влечет за собой внутренние распри, нежели строй олигархический»456. По словам Аристотеля, «большинство во всей его совокупности и сильнее, и богаче, и лучше по сравнению с меньшинством»457.

Представления Аристотеля об уравнивающей и распределяющей справедливости разделяли и комментировали многие выдающиеся философы. Фома Аквинский определял уравнивающую справедливость как принцип, регулирующий отношения между индивидами как частными лицами, тогда как распределяющая справедливость, по мнению Фомы, а также многих теоретиков естественного права (начиная с Гроция, Лейбница и Вольфа), ставила своей целью создание гармонического целого458.

Отметим еще два немаловажных признака политической справедливости, выделяемых Аристотелем. Первый из них состоит в том, что народная масса и отдельный гражданин при осуществлении начал политии должны быть «причастны и к властвованию, и к подчинению» или быть «в состоянии и подчиняться и властвовать»459. Несправедливо, когда эти два состояния или две функции оказываются раз и навсегда прикреплены к разным лицам или слоям общества: «Ведь между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании (властвования и подчинения – О.М.), ибо оно и создает равенство и подобие; неравенство же между равными и различие между одинаковыми противоестественны, а ничто противоестественное не может быть прекрасным»460. Другой признак политической справедливости, или, как говорит Аристотель, «самое главное при всяком государственном строе» – «это посредством законов и остального распорядка устроить дело так, чтобы должностным лицам невозможно было наживаться»461.

Сравнение взглядов Платона и Аристотеля обнаруживает принципиальные сдвиги. Платон настаивает на безусловной справедливости неравенства. Сторонник среднего пути Аристотель смягчает эту позицию, он считает «некое равенство» неотъемлемой частью справедливости, правда, оказывается, что речь идет главным образом о равенстве по достоинству, а оно ведет к распределяющей, т.е. неравной, справедливости. Идеальное государство Платона – аристократия. Аристотель верит в правление большинства и даже проявляет некоторую симпатию к его неправильной форме – демократии.

Представления греческих философов о справедливости получили признание и в Древнем Риме. У Цицерона, как и у Аристотеля, в основе справедливости лежат общее благо и равенство. Цицерону, стороннику смешанной формы правления, была близка и идея распределяющей справедливости, т.е. равенства по достоинству. Впрочем, она получила воплощение и в римском праве, одним из принципов которого было воздаяние каждому человеку того, что ему должно. Цицерон разделял и взгляды Аристотеля на справедливость в применении к правосудию. Справедливость (aequitas) не сводится к закону, превосходит его, представляет собой моральное требование и сказывается в склонности души к воздаянию по заслугам, даже вопреки официальному предписанию закона. Справедливость (aequitas), связанная с деятельностью преторов, сталa важным источником римского права. Первоначально она сводилась к толкованию права и восполнению пробелов. Преторские эдикты приобрели такое значение, что наряду с правом в строгом смысле слова (jus strictum) сложилась система права справедливости (jus aequum). В случае расхождения между двумя видами права предпочтение отдавалось праву справедливости462.

Хотя первые отцы церкви, по словам Н.Н. Алексеева, понимали справедливость «в римском смысле этого слова»463, христианство наполняло греко-римские принципы новым моральным содержанием. Уважение к чужому благу преобразилось в отрицание эгоцентризма в основополагающей формуле «возлюби ближнего своего как самого себя». На смену равенству по заслугам (распределяющей справедливости) пришло признание полного равенства всех людей перед Богом независимо от их этнической принадлежности, религиозных убеждений, пола или социального положения (послание апостола Павла галатам). Однако равенство в христианстве ограничивается духовной сферой и не предполагает изменения существующих социальных отношений.

В средние века наблюдался упадок в применении принципа справедливости к судопроизводству. Положения закона не подвергались сомнению и априорно считались справедливыми. Эта тенденция усилилась в эпоху абсолютизма. Королевская власть, борясь за централизацию, упрекала суды в злоупотреблениях, совершаемых под предлогом справедливости. Ей противопоставлялось господство закона. Во Франции обращение к праву справедливости было запрещено в 1667 г. Ситуация изменилась в конце XVIII и в XIX в., когда вновь стала признаваться творческая роль судьи и необходимость обращения к справедливости в ходе применения закона464.

В Англии судьба права справедливости складывалась иначе. Тяжущимся дозволялось обращаться к королю с петициями о пересмотре несправедливых судебных решений. Король, как правило, полагался на советы канцлера. К XV в. жалобы стали подаваться непосредственно канцлеру. Так возник суд канцлера, первоначально отличавшийся гибкостью решений и ставивший соображения справедливости выше формальных требований права (с течением времени в суде канцлера сложились принципы и прецеденты не менее жесткие, чем в судах общего права). Это привело к параллельному существованию двух правовых систем. Законы об отправлении правосудия 1873–1875 гг. положили конец организационному раздвоению британской юстиции. В соответствии с ними суд канцлера упразднялся и был учрежден Высший суд, уполномоченный решать дела, руководствуясь как общим правом, так и правом справедливости. Тем не менее в рамках его существует отдел канцлера, к которому перешла большая часть работы бывшего суда канцлера. Различия по существу между общим правом и правом справедливости сохраняются. Еще в XVII в. возник конфликт между судами общего права и канцлером по вопросу о том, чье решение обладает высшей силой. Сторонники общего права, в первую очередь крупнейший английский юрист, активный член парламента и один из инициаторов Петиции о правах 1628 г. Эдвард Кок, связывали суд канцлера с попытками усиления власти короля, с королевской прерогативой. Они утверждали, что король обязан подчиняться закону, под которым имелось в виду общее право. В 1616 г. Яков I отдал предпочтение суду канцлера. В принципиально иных условиях приоритет права справедливости подтвердили и Законы об отправлении правосудия 1873–1875 гг.465

Новое время

Великим философам XVII–XVIII вв, отразившим в своем творчестве главное направление развития, т.е. переход от старого режима к буржуазному обществу, справедливость представлялась как сочетание свободы и равенства.

Дж. Локк считал совершенно очевидным, что «у человека есть естественная свобода, поскольку все, у кого одинаковые природа, умственные и физические способности, по природе равны и должны пользоваться одними и теми же общими правами и привилегиями, пока в качестве доказательства верховной власти какого-либо одного лица не будет предъявлено очевидное веление бога, который есть господин над всеми, вечно благословенный или же кто-либо сам согласится подчиняться какому-либо стоящему выше человеку»466. Подобно Аристотелю, у Локка речь идет не об абсолютном, а о «неком равенстве»: «Хотя я сказал…, что все люди по природе равны, меня не следует понимать так, что это равенство распространяется на все: возраст или добродетель могут давать людям справедливое превосходство; исключительные достоинства и заслуги могут поставить кого-либо над общим уровнем; происхождение может побудить одних, а … выгоды других оказывать почтение тем, кому природа, благодарность или другие поводы обязывают его оказывать. И тем не менее все это не противоречит тому равенству, в котором находятся все люди в отношении к юрисдикции или господству одного над другим. Именно об этом равенстве я и говорил как об относящемся к рассматриваемому предмету, имея в виду то равное право на свою естественную свободу, которое имеет каждый человек, не будучи обязан воле или власти какого-либо другого человека»467.

Схожих позиций придерживался И. Кант. И для него равенство и свобода – необходимые компоненты справедливости. Они положены в основу классического определения «всеобщего критерия права». Но это не помешало Канту поделить граждан на активных и пассивных, т.е. таких, которые в обеспечении себя средствами к жизни зависят от воли других лиц. И у Локка, и у Канта справедливость ассоциируется с некоторым исходным формальным равенством прав и обязанностей.

Особое место среди просветителей эпохи буржуазных революций занимает Ж.-Ж. Как все предшествующие великие философы, он убежден, что общее благо справедливо. Как Дж. Локк или большой почитатель Руссо И. Кант, он полагал, что «наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законов, … сводится к двум главным вещам: свободе и равенству»468. Однако равенство Руссо понимал не так, как Аристотель, Локк или Кант. У него речь идет не о пропорциональности, не о равенстве по достоинству, а о фактическом равенстве, причем не только в политических правах, но и в имущественном положении. Когда Локк говорил, что равенство не распространяется на все, среди факторов, определяющих превосходство одних людей над другими, упоминались возраст или добродетель, исключительное достоинство и заслуга, происхождение или выгода. В этом перечне нет богатства, об имущественном неравенстве Локк умалчивает. А Руссо положил его в основу рассуждений о разумном устройстве общества. Локк, Кант и многие другие как до, так и после них видели политическую мудрость в установлении справедливых отношений между абстрактным гражданином и государством. Руссо понял, что граждане не одинаковы. Он увидел величайшую угрозу общему благу, свободе и равенству в том, что они делятся на богатых и бедных. Именно это деление послужило Руссо ключом к объяснению происхождения государства и нарушения естественных законов свободы и равенства, царивших в догосударственном состоянии.

«Неравенство, почти ничтожное в естественном состоянии, усиливается и растет за счет развития наших способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным и узаконенным в результате установления собственности и законов, – пишет он. – Явно противоречит естественному закону, каким бы образом мы его ни определяли, … чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необходимого»469.

Стремясь к имущественному выравниванию, Руссо подчеркивал, что его не следует понимать как обладание богатством всеми гражданами в совершенно одинаковой мере. Но он настаивал на том, что «ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать», а «это предполагает в том, что касается до знатных и богатых, ограничение размеров их имущества и влияния, что же касается до людей малых – умерение скаредности и алчности»470. Названные меры представляются Руссо гарантией стабильности государства: «Вы хотите сообщить государству прочность? Тогда сблизьте крайние ступени, насколько то возможно; не терпите на богачей, ни нищих. Эти два состояния по самой природе своей, неотделимые одно от другого, равно гибельны для общего блага; из одного выходят пособники тирании, а из другого – тираны. Между ними и идет торг свободой народною, одни ее покупают, другие – продают»471.

Видя в частной собственности источник неравенства, Руссо, в отличие от сторонников социализма или коммунизма, не считал нужным ее упразднять. Предложенное им решение – эгалитаризм, т.е. если не полное имущественное равенство (представлявшееся ему нереальным), то выравнивание имущественных состояний. С этой целью он предлагал ввести пропорциональный налог на прибыль, освобождая от него полностью тех, чей доход не достигает прожиточного минимума, а также особый налог на роскошь472.

Руссо был одним из первых философов, которые накануне Французской революции придали проблеме равенства социальное, а не только формально юридическое звучание и тем самым поставили проблему социальной справедливости, доминировавшую в политико-правовом сознании и общественной жизни XIX и XX в.

Традиция рассмотрения справедливости вне контекста социальных противоречий, иными словами, сведения ее к отношениям между личностью и государством, не исчезла. Справедливость по-прежнему ассоциировалась с общим благом. В представлениях об общем благе господствовал рационализм, наследие буржуазных революций. Но многие идеи той поры, такие как общественный договор, прирожденные права, в эпоху становления индустриального капитализма утратили привлекательность для нового правящего класса и были объявлены «анархическими софизмами» (Бентам И.).

На смену теориям естественного права пришло торжество юридического позитивизма.

Утилитаризм, ведущее направление политико-правовой мысли Англии XIX в., основанное И. Бентамом, провозглашал главным принципом всей жизни общества, в том числе государства и права, полезность. Согласно знаменитой формуле утилитаризма, полезным признавалось то, что обеспечивает наибольшее счастье наибольшего числа людей. Хотя Бентам отдавал себе отчет в неблагоприятных последствиях поляризации общества на бедных и богатых, эта мысль не послужила основой его взглядов на государство и право. Для него главная проблема заключалась в отношениях между государством и отдельными гражданами, а не между богатыми и бедными. Предполагалось, что рациональная организация политической и правовой системы приведет к наибольшему счастью наибольшего числа людей. Утилитаристское определение полезности представляет собой модернизацию старой как мир идеи общего блага.

Сведение проблемы справедливости к отношениям между личностью и государством свойственно и выдающемуся немецкому юристу Р. Иерингу (1818–1892). Он писал, что «основною идеей государства представляется обеспечение общих для всех интересов общества, в противовес угрожающему им частному интересу»473. Благо общества, или общее благо, представлялось Р. Иерингу мерилом справедливости. Он не отрицал свободы (независимости) лица и равенства как необходимых элементов справедливости, хотя понимал их прежде всего в формально юридическом смысле. Но Р. Иеринг был убежден в превосходстве общественного интереса над частным. «Индивидуалистической теории собственности» он противопоставлял «общественную теорию собственности». «Неправда, будто собственность по самой “идее” своей заключает в себе право абсолютного распоряжения, – писал Р. Иеринг, – общество не может допустить и никогда не допускало собственность в таком виде; “идея собственности” не может заключать в себе ничего такого, чтобы противоречило “идее” общества… если же собственность существует также и ради общества, то право должно стремиться к соблюдению обоюдных интересов, а эта цель достигается им посредством экспроприации»474. Взгляды Р. Иеринга на справедливое решение коллизий между личностью и обществом четко сформулировано им следующим образом: «Против притязания на защиту, предъявляемого личным эгоизмом, общество имеет право выставить свои интересы. Интересы же общества составляют то, что выгодно не одному, а всем, на чем все могут сойтись, и этот интерес… есть не что иное, как справедливость. Она выше свободы, индивид существует не для себя исключительно, но и для мира; поэтому свобода, т.е. то, что соответствует личным интересам индивида, и должна подчиняться справедливости, т.е. тому, что требуется интересами всех»475.