Телия В. Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты, 1996

Культурная коннотация – это в самом общем виде интерпретация денотативного или образно мотивированного, квазиденотативного, аспектов значения в категориях культуры. Применительно к единицам фразеологического состава языка как знакам вторичной номинации, характерной чертой которых является образно-ситуативная мотивированность, которая напрямую связана с мировидением народа – носителя языка, средостением культурной коннотации, ее основным нервом является это образное основание [214].

При анализе особенностей культурной коннотации, а точнее – культурно-национальной коннотации, мы будем исходить из постулата о том, что система образов, закрепленных в фразеологическом составе языка служит своего рода «нишей» для кумуляции мировидения и так или иначе связана с материальной, социальной или духовной культурой данной языковой общности, а потому может свидетельствовать о ее культурно-национальном опыте и традициях [215].

Таким образом, понятие культурной коннотации является, с нашей точки зрения, базовым для лингвокультурологии – научной дисциплины, исследующей воплощенные в живой национальный язык материальную культуру и менталитет и проявляющиеся в языковых процессах в их действенной преемственности с языком и культурой этноса. Тем самым мы считаем, что лингвокультурология призвана исследовать и описать взаимодействие языка и культуры не только и не столько в ее этнических формах (которые привлекаются скорее как свидетельства преемственности культуры этноса и культуры национальной), сколько в формах национальной и общечеловеческой культур в их современном состоянии или в определенные синхронные срезы этого взаимодействия [216].

Следует еще раз обратить внимание на то, что при определении национально-культурной специфики за исходное принимается национальный язык в его идиоэтнических формах, а культурная значимость приписывается только такого рода языковому своеобразию. А это значит, что в поле зрения исследователей могут попасть факты типа бить баклуши, задать баню, как маков цвет, Мамаево побоище и т.п. (но никак не считать ворон, мозолить глаза или подрезать крылья). Но тогда постулат о национальном своеобразии сужается до своеобразия лексического, грамматического или образного, в чем и усматриваются идиоэтнические черты <…>. При таком подходе, близком к младограмматической идеологии, возможно описать отдельные факты национально-культурной специфики, но не системообразующие культурно-национальные взаимоотношения между единицами фразеологического состава языка и культурно-значимыми концептами.

В результате исследований в указанном направлении было выделено два средства для описания идиоэтнических признаков – лексико-грамматический состав фразеологизмов как материальный экспонент образа и концептуальная модель внутренней формы как «остова» для конкретно-образного основания фразеологизмов. Но ни то, ни другое не были охарактеризованы по способу указания ими на культурно-национальную специфику, а именно этот способ и соединяет средство и его назначение.

Поясним сказанное. Из того, например, что в русском языке концепт «далеко» фразеологически воплощается и в такие образы, как у черта на рогах < на куличках, на болоте>, куда Макар телят не гонял, за тридевять земель и т.п., а в узбекском – Тупконнинг тагида турмок (букв. находиться у подножья горы Тупкан), борса келмас жойга бормок (букв. пойти в места, откуда не вернешься) и др. следует сделать вывод о том, что при структурном различии лексико-грамматических средств и структуры самих образов мировидение этих народов совпадает в том, что «далеко» - это неосвоенное человеком пространство. Но в русской ментальности этот концепт связан еще и с «чужим» пространством, где обитает нечистая сила, или с «неизвестным», а потому – также «чужим» пространством, а узбекское – преимущественно с «неизвестным» пространством <…> [221-222].

Таким образом, лингвокультурологические исследования, посвященные культурно-национальному аспекту значения фразеологизмов, равно как и других языковых сущностей, должны включать в себя и сведения о характерологических чертах менталитета, содержание которых проявляется в культурной коннотации, которую мы считаем, как отмечалось выше, одним из базовых понятий лингвокультурологии.

Объект лингвокультурологии изучается на «перекрестке» двух фундаментальных наук: языкознании и культурологии. Последняя исследует такой атрибут человека, как его самосознание по отношению к природе, обществу, истории, науке, религии, искусству и т.п. сферам его материального, социального и духовного бытия, в которых протекает и осуществляется обретение идентичности своего «человеческого» Я с культурой народа или человечества в целом путем создания, отбора и присвоения тех или иных ценностно значимых для этого ориентиров в качестве мотивов человеческой деятельности <…>. Таким образом, лингвокультурология ориентирована на человеческий, а точнее – на культурный фактор в языке и на языковой фактор в человеке. А это значит, что лингвокультурология – достояние собственно антропологической парадигмы науки о человеке, центром притяжения которой является феномен культуры.

Для лингвокультурологического анализа, оперирующего культурно-национальной коннотацией, понятие культуры является базовым, поэтому мы считаем необходимым хотя бы в самых общих чертах остановиться на ее онтологических признаках, главным из которых является для нашей темы ее семиотический характер.

Культура, если отвлечься от истории ее определения сначала в противопоставлении природе и выделившегося из нее в процессах цивилизации человека, затем на основе таких онтологических ее свойств, как эволюционный характер, ценностная ориентация, отраженная в жизненной философии народа, ее историзм, межпоколенная трансляция на основе групповых традиций, кроющихся в коллективном бессознательном и т.п. – это мировидение и миропонимание, обладающее семиотической природой [222].

Методологическое основание лингвокультурологии зиждется прежде всего на том непреложном факте, что культура, равно как и язык, – это формы сознания, отображающие мировоззрение человека. Но культура – это прежде всего процесс и продукт его самосознания, нацеленного на установление идентичности субъекта культуры с тем, что выделено в культуре как мерило собственно человеческого в деятельности, т.е. как оценки ее окультуренной ценности. Культурные же ценности – это смыслы ее собственных категорий и установок, которые могут быть представлены в ивде ментальных моделей (примером чего могут, в частности, служить модели, разработанные в структурной антропологии Леви-Стросса). Языковое сознание также сопричастно мировоззрению, которое отображается и фиксируется в языке в виде ментальных моделей обыденной, или «наивной» картины мира <…>, включающей в себя и культурные ценности (примером чего могут служить модели мира и созданные на их базе словари, разработанные или разрабатываемые пока в русле этнолингвистики <…>). Предполагается, что эти модели лежали в основе повседневной практики и жизненной философии, имевшей мифологическую или религиозную подоплеку.

Культура и язык существуют в диалоге между собой. При этом субъект речи и ее адресат – это всегда субъекты культуры. В норме использование определенного языка гармонирует с соответствующим ему кодом культуры, поэтому и «культурная глухота» чаше всего связана с языковой глухотой. Когда коммуниканты являются субъектами одной, а точнее – единой культуры, ее код осознано или бессознательно, распознается в дискурсе (тексте). В противном случае возникают «культурные лакуны» <…>.

Для культуры, как и для языка, характерны антиномии, связанные с индивидуальными или общественными формами их бытия: субъект культуры или языка – это всегда индивид vs. социум, личность vs. общество. Свободе субъекта поэтому всегда противостоит необходимость следовать социальным канонам, выбору – общественное предписание, творчеству, креативности – нормативность.

Нормативность – общая для языка и культуры черта. Как в языке, так и в культуре, норма выполняет «охранную» функцию. Норма, поддерживающая константность этих систем, расшатывается вариантностью, а репродуктивный характер функционирования культуры и языка – творчески креативной деятельностью субъектов культуры и языка.

Субъект культуры, как и языка, «живет» в истории. Историзм – одно из сущностных свойств культуры и языка. Язык, по определению Гумбольдта, - не только «эргон», но «энергийя», что характерно и для культуры. Культура – это всегда процесс, порождающий свои плоды, их которых уже на новой социальной ниве и в новом социальном времени вызревают новые. Их «генетический код» изменяется в ходе отбора образцов и установок, они вовлекаются в новые парадигматические отношения и комбинаторные связи, преобразуется их конфигурация, может сдвигаться их место в шкале ценностей, они способны обретать новый прагматический смысл, что ведет к синэргетическому по своей сущности самонастраиванию системы культуры на новый лад. Все эти процессы характерны и для языка.

И это предопределяет присущую не только языку, но и культуре антиномию «динамика vs статика», поскольку в межпоколенной трансляции культуры и языка синхрония уживается с диахронией, традиция с эволюцией. Следует подчеркнуть при этом, что в преемственности традиций для культуры существенную роль выполняет язык, воспроизводящий запечатленные в нем факты культуры в процессах его использования как средства коммуникации.

Культура – это своеобразная историческая память народа. И язык, благодаря его кумулятивной функции, хранит ее, обеспечивая диалог поколений не только из прошлого в настоящее, но и из настоящего в будущее <…>.

Естественный язык, когда он выполняет по отношению к культуре орудийную функцию, обретает роль языка культуры: двусторонние единицы естественного языка становятся «телами» культурных знаков. Но при этом они не утрачивают и своего собственного языкового значения, придавая тем самым обозначаемому ими содержанию культурных концептов особенности мировидения и миропонимания, отображенные в плане содержания номинативного запаса и категориально-грамматического аппарата естественного языка. Когда в качестве материального экспонента культуры выступает язык, ее факты, обретающие языковое содержание, «видятся» и артикулируются сквозь план содержания языка, ибо, как писал В. Гумбольдт: «Разные языки, – это не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее» <…>. Языковые сущности (слова, сочетания слов, высказывания текста, тексты), когда они служат «телами» культурных фактов, придают мотивированность этому знаковому отношению. Именно это свойство языковых сущностей открывает доступ к опознанию их культурологической функции.

Однако это не означает, что между планом содержания культурных знаков и значением языковых сущностей, даже тех из них, которые обозначают концепты (типа человек, личность, судьба, совесть, труд и т.п.), существует прямое соответствие: предметная область культуры не имеет прямой корреляции с предметной областью языка, поскольку это разные семиотические системы.

Культурная компетенция не совпадает с языковой: переключение языковой компетенции в культурную основано на интерпретации языковых знаков в категориях культурного кода. Владение такого рода интерпретацией и есть культурно-языковая интерпретация. Последняя усваивается вместе с овладением языком и с «присвоением» субъектом языка – в значительной мере уже через него – культуры через ее тексты (сказки, мифы, фольклор, религиозные тексты, литературу). И в той мере, в какой культура – ее концепты, символы, эталоны, стереотипы и т.п. – присвоена через язык, она релятивизирована к нему. Но и языковые сущности в этом случае релятивизированы к культуре, поскольку они включают в себя культурные компоненты, воплощенные в их денотативное (дескриптивное) или коннотативное содержание. В этом мы и усматриваем соотносительность языка и культуры, обусловленную взаимодействием языка и культуры как в филогенезе, так и в онтогенезе этноса, народа, нации.

Возвращаясь к основному предмету нашего исследования, а именно – к описанию культурно-национальной коннотации фразеологизмов, которая зиждется на мировидении, отраженном в образном их основании, отметим, что ее изучение должно проводиться и на том широком теоретическом фоне, который связан с обсуждением проблемы взаимоотношения языка и культуры как двух семиотических систем.

<…> Однако на протяжении почти всей первой половины ХХ века лингвистика исследовала язык как средство общения преимущественно «в самом себе и для себя», безотносительно к тому, как воздействует запечатленное в формах языка мировидение на миропонимание его носителей, на ту «наивную» картину мира, которой они руководствуется в своем обыденном сознании.

Впервые в явной форме проблема взаимодействия языка и мировоззрения была сформулирована в работах американских этнолингвистов – сначала Ф. Боаса <…>, а затем Э. Сепира <…> и Б. Ли Уорфа <…> и стала известна под названием гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа. Согласно этой концепции, язык творит картину мира, и не только само мышление, но и мировоззрение в плену у этой языковой картины мира, чему свидетельствует зависимость от нее поведения носителей языка.

По выражению В.Б. Касевича, «язык помнит и хранит тайны, в нем скрыт высший смысл». Это дает право говорить о когнитивной памяти слова: «Роль языка в ментальности человека и вообще в его жизни безусловно уникальна. Утратив в определенный период «долингвистическую» (доязыковую) невинность, человек уже не может полностью отвлечься от языка» <…>. Но при этом и сама система языковых значений связана с системой знаний отношением когнитивной интерпретации <…>. В этих положениях мы находим подтверждение сформулированного выше постулата о том, что «культурные знания» – часть культурно-языковой компетенции говорящих на данном языке.

В соответствии с этим постулатом можно сформулировать и постулат о культурно-концептуальной соотносительности: система языковых значений соотносится в интерпретативном режиме с культурной компетенцией носителей языка. Концептуальное наполнение этой компетенции – одна из характерных черт менталитета народа. Средостением же этого последнего является то, что Потебня называл «народным духом», ибо в языке в системе характерных для него образов, эталонов, стереотипов, мифологем, символов и т.п. – опредмечено мировидение народа и его миропонимание, осознаваемые в контексте культурных традиций. Именно эта соотносительность и обусловливает то, что язык не только отображает действительность в форме ее наивной картины и выражает отношение к ее фрагментам с позиций ценностной картины мира, но и воспроизводит из поколения в поколение культурно-национальные установки и традиции народа – носителя языка.

И особую роль в этой трансляции культурно-национального самосознания народа и его идентификации как такового играет, в частности, фразеологический состав языка, так как в образном содержании его единиц воплощено, как уже неоднократно упоминалось выше, культурно-национальное мировидение. Но только при соотнесении самого этого образного содержания, явленного в «буквальном» прочтении фразеологизмов, с категориями, концептами, мифологемами, стереотипами и эталонами национальной культуры и его интерпретации в этом пространстве материальной, социальной или духовной культуры открывается и культурно значимый смысл самого образа.

Так, к примеру, идиома бить баклуши содержит лексический компонент баклуши, принадлежащий к так называемой безэквивалентной и тем самым – национально-маркированной лексике, а в значении этого слова запечатлен предмет материальной культуры. Но не каждый носитель языка может в настоящее время указать на референт этого слова без этимологической помощи, тем более, что оно уже давно растворилось в целостном содержании этой идиомы ‘заниматься мелкими, незначительными, пустяковыми делами, и это – плохо’. Однако эта идиома содержит и эмотивную коннотацию, выражающую пренебрежительное отношение к такого рода «занятиям». Думается, что эта коннотация – результат того диссонанса, который возникает при соотнесении образного основания идиомы (заниматься самым легким и незначительным в процессе производства ложек делом) с осознанием той культурной установки, которая в библейской формулировке предписывает «трудится в поте лица», чтобы пожинать плоды труда, но стала уже неписаным законом. Ср. в этой связи нарушение этой установки в синонимичных с бить баклуши идиомах: гонять собак < ворон>, валять дурака <ваньку>, считать ворон <галок, мух>, плевать в потолок и т.п., в образных основаниях которых явно прослеживается профанация плодотворного труда.

В этой связи важно отметить, что на фоне соотнесенности с такого рода установками, ставшими достоянием менталитета русского народа, и интерпретации образного содержания в смысловом (и мы бы сказали – энергетическом) поле этих установок национальной (или общечеловеческой) культуры, фразеологизмы сами обретают роль культурных стереотипов. Так, в приведенных выше примерах обозначение безделья, передаваемого во фразеологизмах через образы активного, но бессмысленного и неплодотворного действия, становится стереотипным антиподом указанной культурной установки.

На основе приведенного выше анализа <…> можно сформулировать еще одну важную для лингвокультурологического анализа гипотезу: эмотивность, или эмотивная коннотация, – это не только след эмоциональной реакции на образ, лежащий в основе значения, который сам по себе также вызывает психологическое напряжение, но еще и результат интерпретации образного основания в категориальном пространстве установок культуры и ее «идеалов»: гармония с этими установками выражается в спектре положительных чувств-отношений всегда присутствует эмпатия субъекта некоторой ментальности, осознающего, каким подобает или не подобает быть объекту отношения с точки зрения «образцов» бытия. И это закономерно: само образное основание языковых средств (не только фразеологизмов, но также образно мотивированных слов и фрагментов текста) – один из способов, каким «дух народа» воплощает себя в мировидение, а через него – в язык, о чем писал еще Гумбольдт, а вслед за ним – Потебня и Вейсгербер.

В связи с изложенными выше фактами возникает вопрос: не воздействует ли таким образом сам язык, коль скоро он обладает «культурной памятью», не только на воспроизведение культурной традиции носителей языка, но и на само формирование их коллективной ментальности? Безусловно воздействует. И это «навязывание» языком культурно-национального самосознания впитывается «вместе с молоком матери», когда осваивается и потом вопроизводится – сознательно или бессознательно – вся несомая единицами языка информация, в том числе – и культурно значимая, которая может быть представлена в ходе анализа языковых фактов в виде культурно-национальной коннотации. Осознаваемой носителями языка в той или иной глубине ее содержания.

Например, воззрение на женщину как на человека с более низким интеллектом, чем у мужчины, «внушаются» вместе с усвоением и употреблением языка такими сочетаниями фразеологического характера, как женский ум, женская логика, девичья память, что соотносится с закрепленной в пословицах обыденной философией русского народа, воспроизводимой вместе с использованием этих образцов народной мудрости, типа У бабы волос долог, а ум короток и т.п.

В этой связи можно предположить, в частности, что в языке закрепляются и фразеологизируются именно те образные выражения, которые ассоциируются с культурно-национальными эталонами, стереотипами, мифологемами и т.п. и которые при употреблении в речи воспроизводят характерный для той или иной лингвокультурной общности менталитет <…>.

Такого рода непреложные факты и обусловливают тот эффект, который может быть назван культурно-языковой соотносительностью. Так «малая причина», а именно осознание на основе ассоциативно-образной интерпретации культурного смысла языковых сущностей, приводит, как принято говорить в парадигме синэргетики, к «большим следствиям» <…>. Одним из таких следствий является и то, за системой и структурой языка, в частности за системой значений его образно мотивированных номинативных единиц – слов и фразеологизмов – сокровенно присутствует культура. И это, в свою очередь, дает основание говорить о наличии у них, наряду с другими из названных выше функций, функции коннотативно-культурологической. Содержанием этой последней является отношение, существующее между образно мотивированной формой языковых единиц и воплощенной в нее культурно значимой ассоциацией, значение которой постигается осознанно или бессознательно в процессах интерпретации образного основания в «оснастке» культуры – в ее категориях, выраженных в концептах, эталонах, стереотипах и т.п.

<…> При этом яснее всего обстоит дело с тем, как культура включена в язык при отображении в нем предметов материальной культуры (типа лапти, самовар, а также баклуши, рожон), концептов духовной культуры (типа совесть, судьба и т.п.), изучаемых в культурной антропологии, или исследуемых в социальной антропологии концептов культуры социальной (типа право, вождь, раб и под.), поскольку их свойства в процессе номинации «сняты» в денотативном аспекте значения, роль которого состоит в том, чтобы указывать на соответствующий референт в тексте. И потому эти факты языка могут служить достаточно надежным материалом для моделирования культуры. Однако следует еще раз заметить, что известные нам «модели мира» разработаны в основном для «доцивилизованного» состояния того или иного этноса, реже – для отдельных периодов эпохального развития человечества <…>.

Моделей, отражающих современный менталитет той или иной лингвокультурной общности, пока не существует. И это вполне понятно – «большое видится на расстояньи», а кроме того они должны иметь дело не только с архетипами сознания, выявлением которых занимается в основном культурная и социальная антропология, или с «закрытым» набором фольклорного материала, но практически с необозримым массивом текстов, в том числе – художественных и публицистических, в которых обычно отражена индивидуально-авторская модель культуры, культурологическая интерпретация которых, в свою очередь, может носить сугубо индивидуальный характер. Единственный стабильный источник для таких моделей – общенародный обиходный язык, являющийся хранилищем, транслятором и знаковым воплощением культуры.

Необходимо заметить при этом, что репертуар культурно значимых ориентиров, запечатленных в нем, иногда даже противоречив. Здесь достаточно привести, например, далеко неоднозначное (по данным словаря В. Даля) <…> отношение русского народа к тому, кто «главный» в семье, отраженное в пословицах типа Муж в дому, что глава <крест> на церкви и Муж – голова, а жена – маковка <шея>. Такого рода неоднозначность обусловлена тем, что язык может отражать и доминирующие в той или иной культурной среде и в то или иное социальное время факты группового или корпоративного, а не только общенародного самосознания – совместная задача социологов и лингвокультурологов. И тем не менее мы полагаем, что «дух народа», даже в его противоречивых и групповых проявлениях, запечатлен в языке как в культурной памяти этого народа [224-235].

 

РАЗДЕЛ V.